第五章 中國是倫理本位的社會
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每每在家貧業薄寡母孤兒的境遇，愈自覺他們對于祖宗責任之重，而要努力興複他們的家。
曆史上偉大人物，由此産生都不少。
中國人生，便由此得了努力的目标，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托。
如我夙昔所說，宗教都以人生之慰安勖勉為事；那麼，這便恰好形成一宗教的替代品了。
(1)(亡友王鴻一先生嘗謂：鳥獸但知有現在，人類乃更有過去未來觀念，故人生不能以現在為止。
宗教即為解決此三世問題者，是以有天堂淨土，地獄輪回一類說法。
中國人則以一家之三世——祖先、本身、兒孫———為三世。
過去信仰，寄于祖先父母，現在安慰寄于家室和合，将來希望寄于兒孫後代。
此較之宗教的解決為明通切實雲雲，附此以備參考。
) 蓋人生意味最忌淺薄了，淺薄了，便牢攏不住人類生命，而使其甘心送他的一生。
飲食男女，名位權利，固為人所貪求；然而太淺近了。
事事為自己打算，固亦人之恒情；然而太狹小了。
在淺近狹小中混來混去，有時要感到乏味的。
特别是生命力強的人，要求亦高；他很容易看不上這些，而偏對于相反一面——如貞潔禁欲，慷慨犧牲——感覺有味。
權利欲所以不如義務感之意味深厚，可能引發更強生命力出來，表見更大成就者，亦正為此。
這種情形，是原于人的生命本具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。
兩面中間，則更有複雜無盡之變化。
宗教正是代表後一傾向。
其所以具有穩定人生之偉大作用者，就為它超越現實，超越軀殼，不使人生局于淺近狹小而止。
生命力強的人，得其陶養而穩定，庸衆亦随之而各安其生。
中國之家庭倫理，所以成一宗教替代品者，亦即為它融合人我泯忘軀殼，雖不離現實而拓遠一步，使人從較深較大處尋取人生意義。
它實在是那兩面中間變化之一種。
以上皆說明倫理有宗教之用，意謂中國缺乏宗教，以家庭倫理生活來填補它。
但我們假如說中國亦有宗教的話，那就是祭祖祀天之類。
從前在北京有太廟、社稷壇、天壇、地壇、先農壇等，為皇帝行其典禮之處。
在老百姓家裡則供有“天地君親師”牌位。
禮記上曾說明“萬物本乎天，人本乎祖”，祭天祭祖的意義是一貫地在于“報本反始”。
從這種報本反始以至崇德報恩等意思，他可有許多崇拜(例如四川有“川主廟”，祀開創灌縣水利工程的李冰父子之類)。
不以拜天而止，不能稱之曰拜天教；不以拜祖先而止，亦不是宗法社會的祖先教。
它沒有名稱，更沒有其教徒們的教會組織。
不得已，隻可說為“倫理教”。
因其教義，恰不外乎這倫理觀念；而其教徒亦就是這些中國人民。
正未知是由此信仰而有此社會，抑或由此社會而有此信仰?總之，二者正相合相稱。
五此其重點果何在 中國人的神情，總是從容不迫。
這自然是農業社會與工商業社會不同處。
然而一個人在家裡較之在團體組織中，亦是不同的。
就在這寬松自然不甚經意的家人父子生活中，讓人的情感發露流行。
同時又以其為職業社會之故，在實際生活上使得這一家人相依為命(後詳)，于是其情感更深相纏結。
擴演之結果，倫理的社會就是重情誼的社會。
反之，在中國社會處處見彼此相與之情者，在西洋社會卻處處見出人與人相對之勢。
非唯人民與其政府相對，勞工與其業主相對，甚至夫婦兩性亦且相對，然此自是兩方文化成熟後之情形；溯其來源，皆甚遠。
西方且另談。
中國之所以走上此路，蓋不免有古聖人之一種安排在内，非是由宗法社會自然演成。
這即是說：中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養在家庭。
他一面特為提掇出來，時時點醒給人——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。
一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構——此即所謂倫理。
于此，我們必須指出：人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻知為我而顧不到對方。
前者如：慈母每為兒女而忘身；孝子亦每為其親而忘身。
夫婦間、兄弟間、朋友間，凡感情厚的必處處為對方設想，念念以對方為重，而把自己放得很輕。
所謂“因情而有義”之義，正從對方關系演來，不從自己立場出發。
後者之例，則如人為口腹之欲，不免置魚肉于刀俎；狎妓者不複顧及婦女人格，皆是。
人間一切問題，莫不起自後者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托。
古人看到此點，知道孝弟等肫厚的情感要提倡。
更要者，就是把社會中的人各就其關系，排定其彼此之名分地位，而指明相互間應有之情與義，要他們時時顧名思義。
主持風教者，則提挈其情，即所以督責其義。
如古書所雲：“為人君止于仁；為人臣止于敬；為人子止于孝；為人父止于慈；與國人交止于信。
”如是，社會自然鞏固，一切事可循軌而行。
此種安排提倡，似不出一人之手，亦非一時之功。
舉其代表人物，自是周公孔子。
倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方。
何謂好父親?常以兒子為重的，就是好父親。
何謂好兒子?常以父親為重的，就是好兒子。
何謂好哥哥?常弟弟為重的，就是好哥哥。
何謂好弟弟?常哥哥為重的，就是好弟弟。
客人來了，能以客人為重的，就是好主義。
客人又能顧念到主人，不為自己打算而為主人打算，就是好客人。
一切都這樣。
所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已。
我舊著于此，曾說“倫理關系即表示一種義務關系；一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。
”(1)(見《中國民族自救運動之最後覺悟》第86頁，中華書局出版。
)今見張東荪先生《理性與民主》一書第三章，論人性與人格，恰有同樣的話： 在中國思想上，所有傳統的态度總是不承認個體的獨立性，總是把個人認做“依存者”(dependingbeing)，不是指其生存必須依靠于他人而言，乃是說其生活在世必須盡一種責任，無異為了這個責任而生。
張先生還有一段話，足以印證上面我的說話： 我嘗說，中國的社會組織是一個大家庭又套着多層的無數小家庭。
可以說是一個“家庭的層系”(????chicalsystemoffamilies)所謂君就是一國之父，臣就是國君之子。
在這樣層系組織之社會中，沒有“個人”觀念。
所有的人，不是父，即是子。
不是君，就是臣。
不是夫，就是婦。
不是兄，就是弟。
中國的五倫就是中國社會組織；離了五倫别無組織，把個人編入這樣層系組織中，使其居于一定之地位，而課以那個地位所應盡的責任。
如為父則有父職，為子則有子職。
為臣則應盡臣職，為君亦然。
(中略)在一個家庭中，不僅男女有别是出于生理，即長幼之分亦成于天然。
用這種天然的區别來反映在社會的組織上，則社會便變由各種不同的人們配合而成的了。
(見張著《理性與民主》第8頁) 此外則費孝通教授最近在倫敦經濟學院，一篇《現代中國社會變遷之文化症結》講演，向英國人以他們的sportsmanship比喻中國的社會結構，其意見亦足相印證。
此不具引。
在中國沒有個人觀念；一個中國人似不為其自己而存在。
然在西洋，則正好相反了。
張先生書中，把西洋個人觀念之淵源，從希臘文化、希伯來文化、羅馬法等等說起，極有學術價值。
但我們先不說那樣遠。
我隻指出它是近代産物，打從中古西洋人生之反動而來。
誰都知道，西洋近代潮流主要在“個人之覺醒”。
促使“個人之覺醒”者，有二：第一，是西洋中古基督教禁欲主義逼着它起反動，就爆發出來近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定個人。
第二，是西洋中古過強的集團生活逼着它起反動，反動起來的當然就是個人了。
一面有欲望之擡頭，一面個人又受不了那過分幹涉；兩面合起來，不是就産生人權自由之說了嗎?近代以來，所謂“個人本位的社會”，即由這樣對中古革命而出現于世。
在社會組織上是個人本位；到法律上，就形著為權利本位的法律。
于是在中國彌天漫地是義務觀念者，在西洋世界上卻活躍着權利觀念了。
在中國幾乎看不見有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。
——這真是很好的一種對映。
此其相異，于中西日常禮儀上即可看出。
如西洋人宴客，自己坐在正中，客人反在他的兩旁。
尊貴的客人，近在左右手；其他客人便愈去愈遠。
宴後如或拍影，數十百人皆為自己作陪襯，亦複如是。
中國則客來必請上座，自己在下面相陪，宴席之間，貴客高居上座離主人最遠；其近在左右手者，不過是末座陪賓了。
尋其意味，我則尊敬對方，謙卑自處；西洋則自我中心，示其親昵。
——這完全是兩種精神。
權利一詞，是近數十年之舶來品，譯自英文rights。
論其字之本義，為“正當合理”，與吾人之所尚初無不合。
但有根本相異者，即它不出于對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。
例如子女享受父母之教養供給，誰說不是應當的?但如子女對父母說“這是我的權利”，“你應該養活我；你要給我相當教育費”——便大大不合中國味道。
假如父母對子女說“我應當養活你們到長大”；“我應給你們相當教育”；——這便合味道了。
就是父母對子女而主張自己權利，亦一樣不合。
不過沿着自幼小教導子女而來的習慣，父母責子女以孝養，聽着好像不如是之不順耳而已。
其他各種關系，一切準此可知。
要之，各人盡自己義務為先；權利則待對方賦與，莫自己主張。
這是中國倫理社會所準據之理念。
而就在彼此各盡其義務時，彼此權利自在其中；并沒有漏掉，亦沒有遲延。
事實不改，而精神卻變了。
自第一次大戰後，世界風氣亦有許多轉變，卻總沒有轉變到如此。
他們一種轉變是：個人對于國家，當初隻希望它不幹涉者，此時轉而希望它能積極負責。
于是許多國家的新憲法(1919年德憲為其代表)，于人民消極性權利之外，多規定些積極性權利，類如什麼生存權、要工作權、受教育權等等。
又一種轉變是：社會本位思想擡頭了，國家要采幹涉主義，加重人民的義務。
于是新憲法又添上：如何運用财産亦是人民的義務，如何受教育亦是人民的義務，如何工作亦是人民的義務，乃至選舉投票亦是人民的義務，國家得從而強制之。
這兩種轉變，顯然都是出于一個趨勢，就是國家這一團體愈來愈見重要。
雖是一個趨勢，而因為說話立場不同，有時站在這面，有時站在那面，卻不免矛盾起來。
其所以起矛盾者，即為兩面各自主張其權利，而互以義務課于對方。
若以我們倫理眼光來看，在國家一面，要把選舉認為是國民的權利而尊重之，而以實行公開選舉為國家必踐之義務。
在國民一面，則承認國家有權召集我們投票，承認投票是我們的義務而覆行之。
其他準此推之，無不迎刃而解。
試問還有什麼分歧，還有什麼矛盾呢?但習慣于自我中心的西方人，則不會這樣想這樣說。
他或者就為個人設想，為個人說話———他若是個人本位主義者，便如此。
他或者就為國家設想，為國家說話——他若是團體本位主義者，便如此。
前曾說，在社會與個人相互關系上，把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此關系上，把重點放在社會者，是謂社會本位。
誠然，中國之倫理隻看見此一人與彼一人之相互關系，而忽視社會與個人相互間的關系。
——這是由于他缺乏集團生活，勢不可免之缺點。
但他所發揮互以對方為重之理，卻是一大貢獻。
這就是，不把重點固定放在任何一方，而從乎其關系，彼此相交換；其重點實在放在關系上了。
倫理本位者，關系本位也。
非唯鞏固了關系，而且輕重得其均衡不落一偏。
若以此理應用于社會與個人之間，豈不甚妙! 團體權力與個人自由，在西洋為自古訖今之一大問題，難于解決。
平心而論，各有各理，固執一偏，皆有所失。
最合理想的解決，是這樣： 一、平常時候，維持均衡，不落一偏； 二、于必要時，随有軒轾，伸縮自如。
但有何方法能達成這理想呢?如果說：“兩邊都不要偏，我們要一個均衡!”則隻是一句空話，不着邊際，說了等于不說。
如要有所指示，使人得所循守，而又不偏到一邊去，那隻有根據倫理，指示站在團體一面必尊重個人，而站在個人一面，則應以團體為重。
此外更無他道。
其實從現在看來，當初要确定“個人本位”，或要确定“團體本位”，都是錯的。
根本不應當定一客觀标準令人循從。
話應當看是誰說的，離開說話的人，不能有一句話。
标準是随人的，沒有一個絕對标準，此即所謂相對論。
相對論是真理，是天下最通達的道理。
中國倫理思想，就是一個相對論。
兩方互以對方為重，才能産生均衡。
而由于不呆闆地以團體為重，亦不呆闆地以上個人為重，而是一活道理，于必要時自能随其所需而伸縮。
——一個難題，圓滿解放。
第六章以道德代宗教(1)(關于中國缺乏宗教之故，常燕生先生嘗從地理曆史為之解說。
見于《國論》第三卷第十二三四期合刊《中國民族怎樣生存到現在》一文。
茲引錄于此，備參考。
中國民族是世界一切古文化民族中，唯一生長于溫帶而非生長于熱帶的民族。
中國文化不起于肥饒的揚子江流域或珠江流域，而起于比較貧瘠的黃河平原。
原始的中國人……有史之初他們所處自然環境，是比較清苦的。
這裡沒有像尼羅河流域那樣定期泛濫，亦沒有像恒河平原那樣豐富的物産，黃河大約在古代已經不斷地給予兩岸居民以洪水的災害。
西北方山脈高度，擋不住沙漠吹來的冷風。
人類在洪水期間，就隻好躲到山西西南部的高原裡去，和毒蛇猛獸争山林之利。
黃河既然不好行船，因此交通比較困難，知識變換的機會較少。
人們需要終日胼手胝足，才能維持他們的生活。
因此沒有餘暇外之思。
像埃及和印度那樣宏大的宗教組織和哲理，以及由宗教所發生想象豐富的神話文學，不能産于中國。
中國原始的宗教，大抵是于人事有關的神祗崇拜及巫術之類。
這樣，使中國老早已接受了現代世界“人”的觀念。
中國民族是第一個生在地上的民族，古代中國人的思想眼光，從未超過現實的地上生活，而夢想什麼未來的天國。
唐虞夏商的史實，未易詳考，但有一件事，是我們知道的，就是當時并沒有與政權并峙的教權，如埃及式的僧侶，猶太式的祭司，印度式的婆羅門，在中國史上還未發見有與之相等的宗教權力階級。
中國古代君主都是君而兼師的；他以政治領袖而兼理教務，其心思當然偏重在人事。
中國宗教始終不能發展到唯一絕對的大神觀念。
當然亦是教權不能淩駕政權之上的原因。
在宗教上的統一天國尚未成熟之前，政治上的統一帝國已經先建立起來；因此宗教的統治，便永不能再出現了。
商民族或許是古代唯一最先崇拜大神的人。
上帝之觀念，自淮河流域的商人帶來，加入中國文化系統，然
每每在家貧業薄寡母孤兒的境遇，愈自覺他們對于祖宗責任之重，而要努力興複他們的家。
曆史上偉大人物，由此産生都不少。
中國人生，便由此得了努力的目标，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托。
如我夙昔所說，宗教都以人生之慰安勖勉為事；那麼，這便恰好形成一宗教的替代品了。
(1)(亡友王鴻一先生嘗謂：鳥獸但知有現在，人類乃更有過去未來觀念，故人生不能以現在為止。
宗教即為解決此三世問題者，是以有天堂淨土，地獄輪回一類說法。
中國人則以一家之三世——祖先、本身、兒孫———為三世。
過去信仰，寄于祖先父母，現在安慰寄于家室和合，将來希望寄于兒孫後代。
此較之宗教的解決為明通切實雲雲，附此以備參考。
) 蓋人生意味最忌淺薄了，淺薄了，便牢攏不住人類生命，而使其甘心送他的一生。
飲食男女，名位權利，固為人所貪求；然而太淺近了。
事事為自己打算，固亦人之恒情；然而太狹小了。
在淺近狹小中混來混去，有時要感到乏味的。
特别是生命力強的人，要求亦高；他很容易看不上這些，而偏對于相反一面——如貞潔禁欲，慷慨犧牲——感覺有味。
權利欲所以不如義務感之意味深厚，可能引發更強生命力出來，表見更大成就者，亦正為此。
這種情形，是原于人的生命本具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。
兩面中間，則更有複雜無盡之變化。
宗教正是代表後一傾向。
其所以具有穩定人生之偉大作用者，就為它超越現實，超越軀殼，不使人生局于淺近狹小而止。
生命力強的人，得其陶養而穩定，庸衆亦随之而各安其生。
中國之家庭倫理，所以成一宗教替代品者，亦即為它融合人我泯忘軀殼，雖不離現實而拓遠一步，使人從較深較大處尋取人生意義。
它實在是那兩面中間變化之一種。
以上皆說明倫理有宗教之用，意謂中國缺乏宗教，以家庭倫理生活來填補它。
但我們假如說中國亦有宗教的話，那就是祭祖祀天之類。
從前在北京有太廟、社稷壇、天壇、地壇、先農壇等，為皇帝行其典禮之處。
在老百姓家裡則供有“天地君親師”牌位。
禮記上曾說明“萬物本乎天，人本乎祖”，祭天祭祖的意義是一貫地在于“報本反始”。
從這種報本反始以至崇德報恩等意思，他可有許多崇拜(例如四川有“川主廟”，祀開創灌縣水利工程的李冰父子之類)。
不以拜天而止，不能稱之曰拜天教；不以拜祖先而止，亦不是宗法社會的祖先教。
它沒有名稱，更沒有其教徒們的教會組織。
不得已，隻可說為“倫理教”。
因其教義，恰不外乎這倫理觀念；而其教徒亦就是這些中國人民。
正未知是由此信仰而有此社會，抑或由此社會而有此信仰?總之，二者正相合相稱。
五此其重點果何在 中國人的神情，總是從容不迫。
這自然是農業社會與工商業社會不同處。
然而一個人在家裡較之在團體組織中，亦是不同的。
就在這寬松自然不甚經意的家人父子生活中，讓人的情感發露流行。
同時又以其為職業社會之故，在實際生活上使得這一家人相依為命(後詳)，于是其情感更深相纏結。
擴演之結果，倫理的社會就是重情誼的社會。
反之，在中國社會處處見彼此相與之情者，在西洋社會卻處處見出人與人相對之勢。
非唯人民與其政府相對，勞工與其業主相對，甚至夫婦兩性亦且相對，然此自是兩方文化成熟後之情形；溯其來源，皆甚遠。
西方且另談。
中國之所以走上此路，蓋不免有古聖人之一種安排在内，非是由宗法社會自然演成。
這即是說：中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養在家庭。
他一面特為提掇出來，時時點醒給人——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。
一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構——此即所謂倫理。
于此，我們必須指出：人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻知為我而顧不到對方。
前者如：慈母每為兒女而忘身；孝子亦每為其親而忘身。
夫婦間、兄弟間、朋友間，凡感情厚的必處處為對方設想，念念以對方為重，而把自己放得很輕。
所謂“因情而有義”之義，正從對方關系演來，不從自己立場出發。
後者之例，則如人為口腹之欲，不免置魚肉于刀俎；狎妓者不複顧及婦女人格，皆是。
人間一切問題，莫不起自後者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托。
古人看到此點，知道孝弟等肫厚的情感要提倡。
更要者，就是把社會中的人各就其關系，排定其彼此之名分地位，而指明相互間應有之情與義，要他們時時顧名思義。
主持風教者，則提挈其情，即所以督責其義。
如古書所雲：“為人君止于仁；為人臣止于敬；為人子止于孝；為人父止于慈；與國人交止于信。
”如是，社會自然鞏固，一切事可循軌而行。
此種安排提倡，似不出一人之手，亦非一時之功。
舉其代表人物，自是周公孔子。
倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方。
何謂好父親?常以兒子為重的，就是好父親。
何謂好兒子?常以父親為重的，就是好兒子。
何謂好哥哥?常弟弟為重的，就是好哥哥。
何謂好弟弟?常哥哥為重的，就是好弟弟。
客人來了，能以客人為重的，就是好主義。
客人又能顧念到主人，不為自己打算而為主人打算，就是好客人。
一切都這樣。
所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已。
我舊著于此，曾說“倫理關系即表示一種義務關系；一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。
”(1)(見《中國民族自救運動之最後覺悟》第86頁，中華書局出版。
)今見張東荪先生《理性與民主》一書第三章，論人性與人格，恰有同樣的話： 在中國思想上，所有傳統的态度總是不承認個體的獨立性，總是把個人認做“依存者”(dependingbeing)，不是指其生存必須依靠于他人而言，乃是說其生活在世必須盡一種責任，無異為了這個責任而生。
張先生還有一段話，足以印證上面我的說話： 我嘗說，中國的社會組織是一個大家庭又套着多層的無數小家庭。
可以說是一個“家庭的層系”(????chicalsystemoffamilies)所謂君就是一國之父，臣就是國君之子。
在這樣層系組織之社會中，沒有“個人”觀念。
所有的人，不是父，即是子。
不是君，就是臣。
不是夫，就是婦。
不是兄，就是弟。
中國的五倫就是中國社會組織；離了五倫别無組織，把個人編入這樣層系組織中，使其居于一定之地位，而課以那個地位所應盡的責任。
如為父則有父職，為子則有子職。
為臣則應盡臣職，為君亦然。
(中略)在一個家庭中，不僅男女有别是出于生理，即長幼之分亦成于天然。
用這種天然的區别來反映在社會的組織上，則社會便變由各種不同的人們配合而成的了。
(見張著《理性與民主》第8頁) 此外則費孝通教授最近在倫敦經濟學院，一篇《現代中國社會變遷之文化症結》講演，向英國人以他們的sportsmanship比喻中國的社會結構，其意見亦足相印證。
此不具引。
在中國沒有個人觀念；一個中國人似不為其自己而存在。
然在西洋，則正好相反了。
張先生書中，把西洋個人觀念之淵源，從希臘文化、希伯來文化、羅馬法等等說起，極有學術價值。
但我們先不說那樣遠。
我隻指出它是近代産物，打從中古西洋人生之反動而來。
誰都知道，西洋近代潮流主要在“個人之覺醒”。
促使“個人之覺醒”者，有二：第一，是西洋中古基督教禁欲主義逼着它起反動，就爆發出來近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定個人。
第二，是西洋中古過強的集團生活逼着它起反動，反動起來的當然就是個人了。
一面有欲望之擡頭，一面個人又受不了那過分幹涉；兩面合起來，不是就産生人權自由之說了嗎?近代以來，所謂“個人本位的社會”，即由這樣對中古革命而出現于世。
在社會組織上是個人本位；到法律上，就形著為權利本位的法律。
于是在中國彌天漫地是義務觀念者，在西洋世界上卻活躍着權利觀念了。
在中國幾乎看不見有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。
——這真是很好的一種對映。
此其相異，于中西日常禮儀上即可看出。
如西洋人宴客，自己坐在正中，客人反在他的兩旁。
尊貴的客人，近在左右手；其他客人便愈去愈遠。
宴後如或拍影，數十百人皆為自己作陪襯，亦複如是。
中國則客來必請上座，自己在下面相陪，宴席之間，貴客高居上座離主人最遠；其近在左右手者，不過是末座陪賓了。
尋其意味，我則尊敬對方，謙卑自處；西洋則自我中心，示其親昵。
——這完全是兩種精神。
權利一詞，是近數十年之舶來品，譯自英文rights。
論其字之本義，為“正當合理”，與吾人之所尚初無不合。
但有根本相異者，即它不出于對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。
例如子女享受父母之教養供給，誰說不是應當的?但如子女對父母說“這是我的權利”，“你應該養活我；你要給我相當教育費”——便大大不合中國味道。
假如父母對子女說“我應當養活你們到長大”；“我應給你們相當教育”；——這便合味道了。
就是父母對子女而主張自己權利，亦一樣不合。
不過沿着自幼小教導子女而來的習慣，父母責子女以孝養，聽着好像不如是之不順耳而已。
其他各種關系，一切準此可知。
要之，各人盡自己義務為先；權利則待對方賦與，莫自己主張。
這是中國倫理社會所準據之理念。
而就在彼此各盡其義務時，彼此權利自在其中；并沒有漏掉，亦沒有遲延。
事實不改，而精神卻變了。
自第一次大戰後，世界風氣亦有許多轉變，卻總沒有轉變到如此。
他們一種轉變是：個人對于國家，當初隻希望它不幹涉者，此時轉而希望它能積極負責。
于是許多國家的新憲法(1919年德憲為其代表)，于人民消極性權利之外，多規定些積極性權利，類如什麼生存權、要工作權、受教育權等等。
又一種轉變是：社會本位思想擡頭了，國家要采幹涉主義，加重人民的義務。
于是新憲法又添上：如何運用财産亦是人民的義務，如何受教育亦是人民的義務，如何工作亦是人民的義務，乃至選舉投票亦是人民的義務，國家得從而強制之。
這兩種轉變，顯然都是出于一個趨勢，就是國家這一團體愈來愈見重要。
雖是一個趨勢，而因為說話立場不同，有時站在這面，有時站在那面，卻不免矛盾起來。
其所以起矛盾者，即為兩面各自主張其權利，而互以義務課于對方。
若以我們倫理眼光來看，在國家一面，要把選舉認為是國民的權利而尊重之，而以實行公開選舉為國家必踐之義務。
在國民一面，則承認國家有權召集我們投票，承認投票是我們的義務而覆行之。
其他準此推之，無不迎刃而解。
試問還有什麼分歧，還有什麼矛盾呢?但習慣于自我中心的西方人，則不會這樣想這樣說。
他或者就為個人設想，為個人說話———他若是個人本位主義者，便如此。
他或者就為國家設想，為國家說話——他若是團體本位主義者，便如此。
前曾說，在社會與個人相互關系上，把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此關系上，把重點放在社會者，是謂社會本位。
誠然，中國之倫理隻看見此一人與彼一人之相互關系，而忽視社會與個人相互間的關系。
——這是由于他缺乏集團生活，勢不可免之缺點。
但他所發揮互以對方為重之理，卻是一大貢獻。
這就是，不把重點固定放在任何一方，而從乎其關系，彼此相交換；其重點實在放在關系上了。
倫理本位者，關系本位也。
非唯鞏固了關系，而且輕重得其均衡不落一偏。
若以此理應用于社會與個人之間，豈不甚妙! 團體權力與個人自由，在西洋為自古訖今之一大問題，難于解決。
平心而論，各有各理，固執一偏，皆有所失。
最合理想的解決，是這樣： 一、平常時候，維持均衡，不落一偏； 二、于必要時，随有軒轾，伸縮自如。
但有何方法能達成這理想呢?如果說：“兩邊都不要偏，我們要一個均衡!”則隻是一句空話，不着邊際，說了等于不說。
如要有所指示，使人得所循守，而又不偏到一邊去，那隻有根據倫理，指示站在團體一面必尊重個人，而站在個人一面，則應以團體為重。
此外更無他道。
其實從現在看來，當初要确定“個人本位”，或要确定“團體本位”，都是錯的。
根本不應當定一客觀标準令人循從。
話應當看是誰說的，離開說話的人，不能有一句話。
标準是随人的，沒有一個絕對标準，此即所謂相對論。
相對論是真理，是天下最通達的道理。
中國倫理思想，就是一個相對論。
兩方互以對方為重，才能産生均衡。
而由于不呆闆地以團體為重，亦不呆闆地以上個人為重，而是一活道理，于必要時自能随其所需而伸縮。
——一個難題，圓滿解放。
第六章以道德代宗教(1)(關于中國缺乏宗教之故，常燕生先生嘗從地理曆史為之解說。
見于《國論》第三卷第十二三四期合刊《中國民族怎樣生存到現在》一文。
茲引錄于此，備參考。
中國民族是世界一切古文化民族中，唯一生長于溫帶而非生長于熱帶的民族。
中國文化不起于肥饒的揚子江流域或珠江流域，而起于比較貧瘠的黃河平原。
原始的中國人……有史之初他們所處自然環境，是比較清苦的。
這裡沒有像尼羅河流域那樣定期泛濫，亦沒有像恒河平原那樣豐富的物産，黃河大約在古代已經不斷地給予兩岸居民以洪水的災害。
西北方山脈高度，擋不住沙漠吹來的冷風。
人類在洪水期間，就隻好躲到山西西南部的高原裡去，和毒蛇猛獸争山林之利。
黃河既然不好行船，因此交通比較困難，知識變換的機會較少。
人們需要終日胼手胝足，才能維持他們的生活。
因此沒有餘暇外之思。
像埃及和印度那樣宏大的宗教組織和哲理，以及由宗教所發生想象豐富的神話文學，不能産于中國。
中國原始的宗教，大抵是于人事有關的神祗崇拜及巫術之類。
這樣，使中國老早已接受了現代世界“人”的觀念。
中國民族是第一個生在地上的民族，古代中國人的思想眼光，從未超過現實的地上生活，而夢想什麼未來的天國。
唐虞夏商的史實，未易詳考，但有一件事，是我們知道的，就是當時并沒有與政權并峙的教權，如埃及式的僧侶，猶太式的祭司，印度式的婆羅門，在中國史上還未發見有與之相等的宗教權力階級。
中國古代君主都是君而兼師的；他以政治領袖而兼理教務，其心思當然偏重在人事。
中國宗教始終不能發展到唯一絕對的大神觀念。
當然亦是教權不能淩駕政權之上的原因。
在宗教上的統一天國尚未成熟之前，政治上的統一帝國已經先建立起來；因此宗教的統治，便永不能再出現了。
商民族或許是古代唯一最先崇拜大神的人。
上帝之觀念，自淮河流域的商人帶來，加入中國文化系統，然