第六篇 官僚政治與儒家思想
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主義，而李斯則實行制定嚴刑峻法以體現那種絕對專制主義，他們無疑是太對儒家根本思想旁趨斜出了，但仔細考察，“祖述堯舜，憲章文武”的儒家，對于“五刑之屬三千”，是用“刑期于無刑”來遮飾的，他們始終都認為刑與德兩者不可偏廢，所謂“明主所以道制其臣者二柄而已矣。
二柄者，刑、德也。
何曰刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。
為人臣者畏誅戮而利慶賞。
”（《韓非子·二柄上》）孔子于刑德二者之間，雖略示差别，謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。
但從他所說的“上好禮則民莫敢不敬”（《論語·子路》）及“小人學道則易使也”（《論語·陽貨》）一類文句看來，禮義道德都不外達成治化的手段，而不是目的。
隻要有助于治化上的目的，在相當範圍内，“雜以名法”的荀學，并不是孔學怎樣不容許的。
至若孔子學說在漢代被雜以谶緯神怪之談，那不過是“天道觀念”的發揮、“天人相通”理論的副産物。
“天”既可以對“天子”“授命”，它就可以把它對天子乃至對人民吉兇禍福，用種種“自然的”災異或祥瑞，預為表現出來，使他們分别知所警或知所勵。
原來《易經》就充滿了這種谶緯性的玄談，而《春秋》更如實指點出了各種各色災異、祥瑞的後果。
董仲舒、劉向父子之輩把自然界各種特異現象，拿來作着政治的附會解釋，無非是想藉此補充當時三綱五常教義尚未深入化和普遍化的缺點。
東漢末葉，道教曾經一度成為愚夫愚婦信仰的目标，但張角、張寶一流黃巾所宣傳的“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”一類谶語，顯然和劉向輩所藉以愚弄小民的谶緯說教，保有極密切的脈絡。
同一被愚弄得糊裡糊塗的小民，要叫他們相信“蒼天”，就沒有法子禁止他們不相信“黃天”；這種辯證關系，聰明睿智的大儒們也許還是不曾想得透徹的。
魏晉以後，佛教逐漸盛行；當時儒家綱常教義，雖已謾假成為一般人民精神生活中之重要因素，但儒家對于此種可藉以助成治化的思想工具，當然不會漠不關心。
于是，心性之學，特别昌明于宋、元明諸代，朱、程、陸、王分立門戶，道問學，尊德性，由無極而太極，由寡欲而無欲，禅意盎然，然任誰都未忘記援引經典，以明其說之有據。
降及清代，儒家研究重心，漸由理性玄談，而轉變到要求真憑實據的考據。
此在研究的某一方面講，或為一種進步，但就政治立場言，其離隔現實，鑽入“國故”牛角尖中，使人忘懷異族統治，殆與玄談太極，求緻良知，有異曲同工之雅。
四 要之，儒家學說之曆史的變化，殆皆如所謂“以夏變夷，而非變于夷”，以孔孟教義吸收名法、谶緯、道佛，直至晚近，又還“锲而不舍”“中學為體”的主張，真所謂“萬變不離其宗”。
這原因，乃由于在一方面，中國專制官僚統治一日沒有根本變革，儒家的天道觀念、大一統主義、綱常教義便一日要成為配合那種統治的支配意識形态；同時，又因為專制官僚的封建體制，究比之過去貴族封建社會秩序，有了更大的變異性、流動性，單是那種支配的意識形态，難免形格勢禁，在統治上不易收到運用自如的效果，于是，每臨着一個新的發展階段，就以孔變刑名、變谶緯、變道佛，以擴大其精神支配影響，但無論如何變法，大成至聖先師的牌位，始終沒有受到動搖，而在異族入主中華的場合，亦沒有例外。
所謂“二千年無思想，非無思想也，以孔子的思想為思想；二千年無是非，非無是非也，以孔子的是非為是非”（明李卓吾語）。
歸根結底，不是中國人對于孔子學說特别有好感，而是中國的社會統治，特别需要孔子學說。
自經孔子學說被漢武帝君臣定為正宗正統以後，在實質上，以地主經濟為基礎，土地得相當自由買賣，農民得相當自由轉動，而原本不能造成世卿世官那樣的貴族身分的社會，卻藉着知識的統制和長期獨占，而無形中幫同把士大夫的身分更特殊化或貴族化了；這一來，本來在一般人眼中看得有些迷糊的中國官僚社會階級關系，就似乎因此顯出了一個明顯的輪廓。
二柄者，刑、德也。
何曰刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。
為人臣者畏誅戮而利慶賞。
”（《韓非子·二柄上》）孔子于刑德二者之間，雖略示差别，謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。
但從他所說的“上好禮則民莫敢不敬”（《論語·子路》）及“小人學道則易使也”（《論語·陽貨》）一類文句看來，禮義道德都不外達成治化的手段，而不是目的。
隻要有助于治化上的目的，在相當範圍内，“雜以名法”的荀學，并不是孔學怎樣不容許的。
至若孔子學說在漢代被雜以谶緯神怪之談，那不過是“天道觀念”的發揮、“天人相通”理論的副産物。
“天”既可以對“天子”“授命”，它就可以把它對天子乃至對人民吉兇禍福，用種種“自然的”災異或祥瑞，預為表現出來，使他們分别知所警或知所勵。
原來《易經》就充滿了這種谶緯性的玄談，而《春秋》更如實指點出了各種各色災異、祥瑞的後果。
董仲舒、劉向父子之輩把自然界各種特異現象，拿來作着政治的附會解釋，無非是想藉此補充當時三綱五常教義尚未深入化和普遍化的缺點。
東漢末葉，道教曾經一度成為愚夫愚婦信仰的目标，但張角、張寶一流黃巾所宣傳的“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”一類谶語，顯然和劉向輩所藉以愚弄小民的谶緯說教，保有極密切的脈絡。
同一被愚弄得糊裡糊塗的小民，要叫他們相信“蒼天”，就沒有法子禁止他們不相信“黃天”；這種辯證關系，聰明睿智的大儒們也許還是不曾想得透徹的。
魏晉以後，佛教逐漸盛行；當時儒家綱常教義，雖已謾假成為一般人民精神生活中之重要因素，但儒家對于此種可藉以助成治化的思想工具，當然不會漠不關心。
于是，心性之學，特别昌明于宋、元明諸代，朱、程、陸、王分立門戶，道問學，尊德性，由無極而太極，由寡欲而無欲，禅意盎然，然任誰都未忘記援引經典，以明其說之有據。
降及清代，儒家研究重心，漸由理性玄談，而轉變到要求真憑實據的考據。
此在研究的某一方面講，或為一種進步，但就政治立場言，其離隔現實，鑽入“國故”牛角尖中，使人忘懷異族統治，殆與玄談太極，求緻良知，有異曲同工之雅。
四 要之，儒家學說之曆史的變化，殆皆如所謂“以夏變夷，而非變于夷”，以孔孟教義吸收名法、谶緯、道佛，直至晚近，又還“锲而不舍”“中學為體”的主張，真所謂“萬變不離其宗”。
這原因，乃由于在一方面，中國專制官僚統治一日沒有根本變革，儒家的天道觀念、大一統主義、綱常教義便一日要成為配合那種統治的支配意識形态；同時，又因為專制官僚的封建體制，究比之過去貴族封建社會秩序，有了更大的變異性、流動性，單是那種支配的意識形态，難免形格勢禁，在統治上不易收到運用自如的效果，于是，每臨着一個新的發展階段，就以孔變刑名、變谶緯、變道佛，以擴大其精神支配影響，但無論如何變法，大成至聖先師的牌位，始終沒有受到動搖，而在異族入主中華的場合，亦沒有例外。
所謂“二千年無思想，非無思想也，以孔子的思想為思想；二千年無是非，非無是非也，以孔子的是非為是非”（明李卓吾語）。
歸根結底，不是中國人對于孔子學說特别有好感，而是中國的社會統治，特别需要孔子學說。
自經孔子學說被漢武帝君臣定為正宗正統以後，在實質上，以地主經濟為基礎，土地得相當自由買賣，農民得相當自由轉動，而原本不能造成世卿世官那樣的貴族身分的社會，卻藉着知識的統制和長期獨占，而無形中幫同把士大夫的身分更特殊化或貴族化了；這一來，本來在一般人眼中看得有些迷糊的中國官僚社會階級關系，就似乎因此顯出了一個明顯的輪廓。
