第六篇 官僚政治與儒家思想
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見、不可知的冥冥主宰，以杜絕野心者的非法觊觎。
至若中國曆代王朝末期的犯上作亂者，往往也假托天命，訛言端異，以加強其政治号召，那正是現實曆史辯證表現之一例，而于專制官僚政體需要一種玄學為其政治出發點的主張，并無抵觸，每一個王朝的開國君臣，都是會把“天予不取，反受其殃”，“予弗順天，厥罪惟鈞”的經典文句背誦得爛熟的。
次就第二點大一統主義言。
前所謂“受命于天”的帝王或天子，乃是“天地”或“天下”的最高主權者，所謂“皇天眷命，奄有四海，為天下君”（《書經·大禹谟》）。
這句話的翻譯，就是“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。
孔子依着這天命最高主權不可分割的命題出發，而主張“尊王”，主張恢複西周形式上的大一統，而對于破壞那種大一統，并各霸一方各自為政的亂臣賊子，不惜口誅筆伐。
至于“作春秋”而亂臣賊子是否真正有些恐懼，當然是另一個問題，但孔子托春秋以明其“複夢見周公”之志，想把當時分崩離析的局面多少挽回過來，卻是一個事實。
又孔子所夢想恢複的大一統，原不過是西周那種隻在形式上表示“禮樂征伐自天子出”的貴族政治秩序，可是專制的官僚的統治，卻正好需要這種“天無二日，民無二王”的學說，來支持其中央集權的政治獨占局面。
假使在四境之内，或在聲教所及的小天地間，有一個國土或有一個民族自樹一幟，不肯對那個自視為“誕受天命”的政權表示服從，就算它安其土而子其民，治理得頗有條理秩序，也認為非撻伐用張，使其解體屈服不可。
而且，那種獨樹一幟或未曾就範的政權，愈是治理得有辦法，它便愈要成為“王赫斯怒，爰整其旅”的征伐的目标。
照理，“天下為私”的專制者，自己既強制旁人接受自己的統治，他究竟何所根據而阻止旁人不各自為治？或者至少他将如何勸說旁人不各自為治呢？在這種場合，“天命”和“春秋大一統主義”便被反複發揮與宣傳，大一統主義在呂不韋的《呂氏春秋》中是講解得非常明透的，而言“天人相通”的董仲舒，更公式化為“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼”。
由是，久而久之，“謬種流傳，演為故智”，緻使在現代以前，中國人的政治辭典中，始終沒有“分治”、“聯治”那一類名詞。
“一統的江山”或“一統的政治”未曾實現，就稱為“創業未半”，已實現而後為人割裂，就稱為“偏安”。
每到一個朝代末期，群雄并起，互相厮殺，直到最後有力有勢者，混一宇内，才使那些為人忙着打天下的老百姓得到一點喘息的機會；“真命天子”出現了，儒家“大一統”的理想又實現一回。
最後，就綱常教義來說。
任何一個專制君主，無論他的天下是怎麼得來的，是出于強奪，抑是由于篡竊，他一登大寶，總不會忘記提出與他取得天下正相反對的大義名分來，藉以防阻他臣下的效尤“強奪”或“篡竊”，所謂“竊國者侯，侯之門仁義存”，就是這個道理。
本來在統一的專制政治局面下，始終存在一個統治上的矛盾：一方面要盡可能使“普天之下”都收入版圖，接受治化；同時，擴充的版圖愈大，要使宇内道一風同、心悅誠服就愈感困難。
為了解決這個治化上的矛盾，自漢朝武帝君臣起，就多方設法推行儒家的綱常教義。
綱常之教的重心在乎三綱，即所謂君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。
亦即君權、父權、夫權的确認。
從表面上看，隻有君臣的關系是有關政治的，而父子、夫婦關系則是有關家族的。
但中國綱常教義的真正精神，卻正好在于它們之間的政治聯系。
中國一般讀書人都很記得“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”的格言，把表現的方式換一下，就是“身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平”。
為什麼一般人也有這大的政治作為呢？我們“聖人”是這樣注釋得明白的：在積極一方面講，“君子主事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長；居家理，故治可移于君”（《孝經·廣揚名》）；在消極一方面，“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》）。
所以，孔子答複一個說他不肯從事政治工
至若中國曆代王朝末期的犯上作亂者，往往也假托天命，訛言端異，以加強其政治号召，那正是現實曆史辯證表現之一例，而于專制官僚政體需要一種玄學為其政治出發點的主張，并無抵觸，每一個王朝的開國君臣，都是會把“天予不取，反受其殃”，“予弗順天，厥罪惟鈞”的經典文句背誦得爛熟的。
次就第二點大一統主義言。
前所謂“受命于天”的帝王或天子，乃是“天地”或“天下”的最高主權者，所謂“皇天眷命，奄有四海，為天下君”（《書經·大禹谟》）。
這句話的翻譯，就是“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。
孔子依着這天命最高主權不可分割的命題出發，而主張“尊王”，主張恢複西周形式上的大一統，而對于破壞那種大一統，并各霸一方各自為政的亂臣賊子，不惜口誅筆伐。
至于“作春秋”而亂臣賊子是否真正有些恐懼，當然是另一個問題，但孔子托春秋以明其“複夢見周公”之志，想把當時分崩離析的局面多少挽回過來，卻是一個事實。
又孔子所夢想恢複的大一統，原不過是西周那種隻在形式上表示“禮樂征伐自天子出”的貴族政治秩序，可是專制的官僚的統治，卻正好需要這種“天無二日，民無二王”的學說，來支持其中央集權的政治獨占局面。
假使在四境之内，或在聲教所及的小天地間，有一個國土或有一個民族自樹一幟，不肯對那個自視為“誕受天命”的政權表示服從，就算它安其土而子其民，治理得頗有條理秩序，也認為非撻伐用張，使其解體屈服不可。
而且，那種獨樹一幟或未曾就範的政權，愈是治理得有辦法，它便愈要成為“王赫斯怒，爰整其旅”的征伐的目标。
照理，“天下為私”的專制者，自己既強制旁人接受自己的統治，他究竟何所根據而阻止旁人不各自為治？或者至少他将如何勸說旁人不各自為治呢？在這種場合，“天命”和“春秋大一統主義”便被反複發揮與宣傳，大一統主義在呂不韋的《呂氏春秋》中是講解得非常明透的，而言“天人相通”的董仲舒，更公式化為“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼”。
由是，久而久之，“謬種流傳，演為故智”，緻使在現代以前，中國人的政治辭典中，始終沒有“分治”、“聯治”那一類名詞。
“一統的江山”或“一統的政治”未曾實現，就稱為“創業未半”，已實現而後為人割裂，就稱為“偏安”。
每到一個朝代末期，群雄并起，互相厮殺，直到最後有力有勢者，混一宇内，才使那些為人忙着打天下的老百姓得到一點喘息的機會；“真命天子”出現了，儒家“大一統”的理想又實現一回。
最後，就綱常教義來說。
任何一個專制君主，無論他的天下是怎麼得來的，是出于強奪，抑是由于篡竊，他一登大寶，總不會忘記提出與他取得天下正相反對的大義名分來，藉以防阻他臣下的效尤“強奪”或“篡竊”，所謂“竊國者侯，侯之門仁義存”，就是這個道理。
本來在統一的專制政治局面下，始終存在一個統治上的矛盾：一方面要盡可能使“普天之下”都收入版圖，接受治化；同時，擴充的版圖愈大，要使宇内道一風同、心悅誠服就愈感困難。
為了解決這個治化上的矛盾，自漢朝武帝君臣起，就多方設法推行儒家的綱常教義。
綱常之教的重心在乎三綱，即所謂君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。
亦即君權、父權、夫權的确認。
從表面上看，隻有君臣的關系是有關政治的，而父子、夫婦關系則是有關家族的。
但中國綱常教義的真正精神，卻正好在于它們之間的政治聯系。
中國一般讀書人都很記得“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”的格言，把表現的方式換一下，就是“身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平”。
為什麼一般人也有這大的政治作為呢？我們“聖人”是這樣注釋得明白的：在積極一方面講，“君子主事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長；居家理，故治可移于君”（《孝經·廣揚名》）；在消極一方面，“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》）。
所以，孔子答複一個說他不肯從事政治工
