（Ⅲ）正文（二）
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約翰遜的結論雖然可以對，但其否認的方法，是不足以難倒貝克萊的。
以後J.S．穆勒對于此種分析，加以非難，說我們豈是以“手杖”的觀念，用“打”的觀念，打“地”的觀念。
這卻大大的進了一步，決非約翰遜一頓時所能預料。
到現在新唯實主義者分析的結論，純粹是從邏輯的先假裡得來的，是經過多少方面批評與淘汰的結果。
貝克萊可以對付常識的非難如摧枯拉朽，但是無法推翻新唯實主義邏輯搜求之結果。
所以我們現在相信外界宇宙（Externalworld）之實在，不是經不起批評的。
（1）把我們所謂實體的意義，分析明白，而掃除種種不相幹的觀念。
（2）所以結果不僅明晰，而且更為确定。
經過怎樣精辟的思想家如貝克萊之攻擊以後，所餘剩的，可以說是經過烈焰以後的真金了。
所以新唯實主義者的桌子，仍然不是常識的桌子。
這并不是還原，乃是确切的進步。
詹姆士在哲學與科學兩方面都是有曆史地位的人，他對玄學進步的意見是： 在幾方面，“科學”所得的進步，還不及“哲學”——若亞裡士多德與笛卡爾重生今日，看見科學界最盛行的概念，并不以為奇。
東西的組織成于原子，組織之演化，能力之不滅，宇宙之機械論等，在他們看起來，真是“司空見慣”。
即科學的小發明，如顯微鏡、電燈、電話之類，在他們眼中隻是玩物。
但是如果他們打開我們玄學的書，或是拜訪我們哲學的教室，則一切東西，都是奇異的。
我們現在哲學中全部理想的，或批評的态度，在他們皆屬新奇；而且他們要采取起來，還要需費時日。
注147 難二： 然則你們玄學所問，還不過是文字的。
你們名為批評與綜合各種科學的基本觀念，其實搬來翻去的，還不過是一些名詞。
你們所說的，是字面上人人可以閑談，而實際上沒人能知道的。
你們還說到什麼地方去？ 答二： 無論何種發現，主觀的或客觀的，都不能不托身于名詞，然後有思想的組織可言。
所以精細明白的推求名詞之确切意義，并不是不重要的事；不如此，精粹的思想為不可能。
況且玄學的審察名詞，并不是止于名詞的本身而已，并不是把一組通常的觀念，換一個擺大架子的專門名詞；乃是審察名詞所含本質之内容，定各項觀念所表示的本質是否确定，是否清晰，是否相容。
譬如康托爾诠定“連續”（Continuity），并不是指明某某名詞可以替代“連續”。
其主要的部分是要找出來若是我們要稱某種東西為有連續性，其中必有某某本質（Property）存在；若我們不稱為有連續性，亦必其中缺少某某本質的存在。
這不是我們個人願意不願意的問題，乃是在知識努力中應當不應當的問題。
玄學一方面從各種觀念的根本上去審察，一方面綜合各系統中的觀念，看其不但在一部分，并且在全體上是否講得過去。
他不但進一步使我們深入知識的精蘊，而且讓一步也至少使我們知道我們說的什麼。
名詞苟系代表确切之意義，我們對于名詞能夠亂用的嗎？托名的數學家劉易斯·卡羅爾（LewisCarroll）是一位極有哲學思想的人。
他的寓言小說中，有可以發人深省的一段： 漢普蒂·鄧普蒂（Humpty-Dempty）帶着幾分發怒的口吻說道：當我用一個字的時候，我要他的意義是什麼，他的意義就是什麼——一點不多，一點不少。
阿麗斯（Alice）說道：這個問題是：你是否可以把這些字意當作許多不同的東西。
注148 難三： 請從你們得意的思想史看看，二千年前，你們哲學的範圍何等廣大；所有的知識，都在哲學的範圍以内。
但是從科學的研究開始以來，天天看見你們的領土縮小，凡是可以單獨成一系統研究的，都分出去了，成為獨立的科學。
這不是你們破産的明證嗎？況且科學與玄學混在一處，永遠不能進步；即進步亦屬有限。
不看物理學，若是沒有伽利略、道爾頓、法拉第等脫離亞裡士多德的解說，而另起爐竈研究，哪有今日的物理學？不看現在的心理學嗎？心理學家當今的努力，就是要脫離玄學的羁絆，使其研究方法愈趨客觀愈妙。
你們玄學自保之不暇，更有何辭以強顔自解？ 答三： 照我們研究的結果，我們确定的知道玄學并不是包括一切的知識，為一種變相的科學“百科全書”。
以前什麼知識都屬于哲學的名義以内，不但是科學的不幸，而且是玄學的不幸。
因為玄學所要考察的，是各個知識系統的基本觀念，而且綜合所有系統間的關系，求其究竟的含義而估定其價值，所以各種系統愈能獨立研究，各求其基本的結論，各定其明析的範圍，愈可供玄學嚴确的審察。
若是知識愈是含渾不清，有如洪鈞大冶中的飛塵熔鐵，則玄學的意匠愈難着手。
科學的分立，并不是割據玄學的領土——因為玄學本來就不曾宣告這是他的領土——乃是供給玄學真正堅實清楚的材料，為知識全體建潔白無塵的琉璃淨塔，作宇宙人生全體的暢觀。
所以我們可以坦白的說：孔德（Comte）先有神學，然後從神學到玄學，然後從玄學到實證科學的三個時期之分類，是錯誤的。
本來做這個籠統的斷論，是最危險的事。
若是說神學及玄學的起源，可以在初民時代找出，則科學的起源亦何曾不見于初民時代？一切的知識活動，都是根據人類固有的天性，雖活動的方向有時不同，卻萬不能有嚴确的時代之強分。
孔德為一時科學的發明所震眩，居然說是玄學過去了。
其實孔德的“目的論”（Teleology）就是一派的玄學；而且複按思想史，則自孔德以後，玄學的進步，不知若幹。
照我們的眼光看去，乃是有了各種真正的科學系統以後，才有真正的玄學；科學的進步愈遠，而玄學問題的研究也愈深。
難四： 不問你們玄學的問題如何重要，但是你們能夠解答這些問題嗎？縱能有許多玄學家為之解答，但是不久又有人發現其錯誤；看一個一個的系統過去，就知道你們要作最後的解答，是不可能的事。
縱然有這些重要的問題，但是這些問題的解決，也非人類的知識所能及的。
明知其不能解決而強欲解決，豈不是枉費時間嗎？ 答四： 玄學發動他的搜讨，并不是存心的要去給問題以最後的解決；隻是由于我們“愛智”的心理，首先看見這些問題，而以“不求近功”的精神，去作遠征的探訪。
玄學家知道這些問題是堅持不懈的而不能有最後解決的。
因為知識的簾幕，層層的永遠不能卷完，所以這些問題，也是不能有最後的解決。
但是簾幕多卷一層，則我們看見裡面的堂奧愈深一層。
玄學縱不能作根本問題最後的解決，但是隻有玄學能以一貫的思想，深遠的Vision，引導我們逼近這些問題的最後解決。
玄學縱不曾解決最後的問題，但是他至少能夠教我們問有意識的（Intelligent）問題。
這種問法，不是“亂問”，而是“追問”。
不是求片面事實上的膚淺解答，而是逼近步步入勝的根本解答。
為問題本身而發問題，這種純粹的知識玄想（Intellectualcontemplation），難道不是人類思想上最高的動作嗎？這算是空費時間嗎？我又忍不住要引劉易斯·卡羅爾一段深刻的話：注149 阿麗斯長歎地說：“我想你對于這時間可以好好做一點事，不要像現在樣把他空費，問些沒有答案的謎兒。
” 哈特（Hatter）說：“若是你知道時間和我知道一樣，你也不會說是空費他了。
” 難五： 我們科學之所以可貴，就是我們可用實驗來證明。
你們說我不對，我可重做一個實驗給你們看。
你們的玄學怎樣？縱然我們承認玄學問題的重要，但是你們解答起來，有什麼實驗可折服我們？ 答五： 這種實證的論調，是狹義的歸納派科學家最得意的。
但是狹義的實證主義，在科學中也不過是一部分，要用他籠蓋知識全部，是說不過去的。
就在科學裡演繹的方面——如數學等——至少是與歸納的方面同樣重要，或者還要基本一點。
證明的方法，也不隻是有具體的實驗（Experiment），并且有理性的演證（Demonstration）。
如步步的推理而要實驗，則數學為不可能，而數理邏輯将為笑話。
當然實驗可以複核真理，而常時因此發現真理，我們承認其寶貴的價值；但是反過來持那種的狹義實證論，其結果并實驗科學的本身亦将毀滅，因為即舉任何種歸納的科學，并不是所有的材料都能經過實驗的，推其基礎，還是根據一部分實驗之所得，以作推論（Inference）。
推論雖不及演繹的包含（Implication）之确切，然其邏輯上的先假，還是認定理性為可靠。
不然，知識的成立，将為不可能的事。
關于具體的實驗與理性的演證之區别和關系，可舉相對原理為我們一個最好的說明。
我們可以說相對原理現在已經從日蝕等項實驗上得着證明，且其初嘗借邁克耳孫-莫雷實驗為出發點。
但是若說相對原理中最精越而最複雜的數理部分——此部分僅有本身獨立的興趣——僅由具體的實驗而來，豈非笑話？相對原理之妙境美境，還在其以數理的推演，而能剛剛恰好的解釋許多困難不可通的宇宙現象。
若是僅從“上當學乖”的方法能得這樣的結果，則J.J．湯姆森也不至在皇家學會集會時宣告：“人類的智慧，到愛因斯坦發揮到極點了!”實驗的功用，隻是複核理性的結果，與理性以新的刺激和張本，梳剔理性中夾雜着而不曾經過覺察的不純粹或不相幹的分子，使理性有所照顧而不緻空跑與武斷。
注150但這種深入一層的觀察，實驗的真價值所在，有多少實驗室中的科學家能夠自覺呢？若從專門的方面講，玄學是用不着實驗的，因為實驗所根據的基本概念或假定——如時間、空間、物質、因果、經驗共性等——就是玄學所要考察與批評的。
若從普遍的方面講，玄學綜合各種知識系統，求其基本的觀念和含義，則凡屬科學的工作，都是玄學的實驗了！ 難六： 縱然放棄那種狹義的實證論，但是你們玄學内部是不能一緻的。
你們有各種的系統，而且常能自己作有力的辯護。
看看我們科學怎樣？譬如我們講到化學的化合律或Benzenenucleus的構造，我們就老老實實的按照一定求得的定論說出來；并不要管道爾頓是怎樣說的，凱庫勒（Kekule）是怎樣說的。
但是問到你們玄學家一點事，你們就立刻把柏拉圖說的，亞裡士多德說的，休谟說的，康德說的……一齊擡出來。
可見你們所說的不過是個人的意見，而不是客觀的真理。
你們一動就把柏拉圖、亞裡士多德、休谟、康德……擡出來，隻是你們沒有确定的回答，所以借此躲閃罷了。
答六： 這種的攻擊，不待科學方面來發動，而且我們哲學裡面還有一班帶浪漫性的人引以自豪的；兩方面根本上的誤解，都是一樣。
這些浪漫的先生們說：我們玄學的态度，是最不統一的；你看我們有柏拉圖哲學，有貝克萊哲學，有康德哲學，有黑格爾哲學，有羅素哲學，有杜威哲學，有桑塔亞納哲學……究竟誰是對的？所以我們玄學所問的，不是共同的真理，而是所發生的影響。
這種的錯誤，是與玄學無進步的觀念，有連帶關系的。
當然凡涉及理論方面的解答，不及一部分固定事實研究之能同意；即科學内部涉及理論之處，也有許多争端，不能決定。
但是玄學的解答，就絕對沒有公共的标準嗎？換句話說，我們的思想就沒有最合理的軌道可循嗎？玄學隻是與各種知識系統之所研究以最基本的解答，所以玄學并不是超越或背反事實，而玄學本身的酸素試驗，就是看他的解答所包含的事實範圍之完備與否，以及解答本身之合理的程度與邏輯的一貫為标準。
譬如斯賓諾莎以他的一元論攻擊笛卡爾的二元論，而萊布尼茲又以多元論攻擊斯賓諾莎的一元論。
自從萊布尼茲以後，研究在萊布尼茲以前哲學的人，作興而且實有再作一元論或二元論的，但是這個主張決不能再如當年笛卡爾或斯賓諾莎的所說，而須将萊布尼茲所指出二元論或一元論所不能解答的事實，也包括進去。
所以有人說是休谟、康德以後，哲學界無論何人重治休谟、康德以前的哲學系統，而且采取哪種系統，都是作興的事，但是再要不批評，不審察的承受一種系統，是不可能的事。
新康德派的哲學乃是重新把一部分近代科學觀念陶鑄以後而發生的，遠非當年的康德哲學。
康德哲學之中，固有一部分不可磨滅而仍然存在的真理；但是其系統的原狀，可以說随着他的空間時間一同過去，隻留得曆史上一個偉大的位置。
我們可以信新康德論，做一個康德的近代私淑弟子，但是我們主張決不是毫不變更的當年康德之學說。
我們加以前代大師的名詞，一方面不過是表示曆史上系統的來曆，一方面也隻為人類思想的活動，不能超出相當的“可能的限度”以外。
我們雖然因系統的關系而提出前哲之名；或前哲的貢獻因為我們以新的知識眼光去看，有時重行發現是正對的，但是誰敢說是我們所說的柏拉圖、亞裡士多德……就正是當年的柏拉圖、亞裡士多德……？況且我們指出來過了，玄學是不停改造的，随着知識的增進，一步精澈一步。
投石水中，每個圈子層層的擴大，而同以投石之點為圓中，誰敢說外一重的圈子就是等于内一重的圈子？至于近代哲學中有分歧的系統，也是受知識的限制之不得已的情形。
因為各個哲學家所用的參考系不同，所以對于實體的觀察，也有方面的各異。
其實把各種參考系參合攏來，其中歧異之點，并不如普通所想者之甚。
玄學家根據一部分的知識——或者是他最得意的知識——以作全部的斷論，是很危險的事，不但我們以前指明，而且近代有地位的玄學家也常盡力避免；不過玄學家也是人，對于人類在知識上的限制，有時也無可奈何。
在當年希臘的時代，知識的聚積有限，而亞裡士多德一人事實上為一切學問的大師；亞裡士多德根據這種淵廣浩繁的知識而建設之玄學，自然能壓倒一切，主宰歐洲思想界千數百年。
自伽利略以後，各種科學漸興，慢慢的難于對付。
然康德一人于所謂數理科學及自然科學各方面，都有曆史的地位，是極不容易的事。
皮爾遜說當19世紀初葉的知識，以德國大博聞強記之天才如亞曆山大·馮·洪堡尚能做一全體的總測；注151但是自19世紀中葉以來，雖有十百亞裡士多德、康德、洪堡，也無辦法。
羅素以數學為出發點，杜威以心理學為出發點，桑塔亞納以美學為出發點……所以他們的玄學系統，都不免自己根據方面的彩色，無可諱言。
他們雖然不願意固守一隅，極力從他方面開拓，以求得一最合理而經得起批評的全體真相，但是這些大思想家縱能超過常人的智慧，也不能超過人類知識本能的限度。
我并不是說玄學家就當擁有一切的知識，這是不可能的事；也并未說不能擁有一切的知識就不能建設玄學：因為玄學所抓住原是各種科學的基本觀念及其系統之大體。
亞裡士多德對于當年種種科學都能有貢獻固好，不然，也不損其為玄學家。
現在我想指明的隻是，即欲真能抓住各種科學的基本觀念和系統，在知識發達到如此的境界，也是不容易的工作，有時還當知道他們内部的工巧。
最近哲學界中發現好幾種分工與協力而成的重要著作，注152也由于自己覺悟到這種限制。
可見玄學的系統無論如何分歧，而玄學家的目的還是在一個最完備而能一貫的全部解答。
外面的攻擊，或者是由于不知道玄學活動的内容，但是有些治玄學的浪漫分子，不反省而痛息我們知識的限制，遽以此自豪，則不但太為感情所蔽，而且和近代哲學界努力的精神是違背的。
各種哲學系統的并存，還有一種意外的好處，就是因此可以知道一件事物的各面觀，激動有反想能力者之反想。
不和普通科學的傳授一樣，僅組織好一部分的事實，或抽出事體的一方面交給他人。
哲學之不容易武斷，或者也是在此。
但是這系哲學的本分，我們斷不以此自豪。
難七： 總而言之，你們玄學所談的東西，是一點不合實際的。
這些所談的，與人類生活，有什麼關系？難道不談玄學的人，就不能生活嗎？他人都在社會上實際的服務，而你們在那裡高談什麼基本問題。
縱然談得最高，也不過是九霄雲外，放蜻蜓蝴蝶式的風筝，落不到我們身上。
若是你們談談社會哲學，還可以說得過去，你們在現代的社會裡談玄學，真是無可再恕的了！ 答七： 這種的論調，在現在“功利迷”的社會之中，号稱實際的人，尤為好作。
但是我首先不懂的，就是他們所謂“實際”的意思。
難道人生的經驗，隻有他們心目中所認為“實際”的部分嗎？隻是造火車，坐輪船，拉洋車……才是實際嗎？若是人生的經驗隻是這部分，也就沉悶極了，我敢咒詛這種的“實際”，早下地獄，人生早日毀滅。
但是可惜人生不是這樣狹義，這樣沉悶的。
玄學果然能與人生分離嗎？玄學是思想發揮的最高部分；若是說玄學可與人生分離，無異說思想可與人生分離。
我們并不說沒有玄學以前，人就不能生活，我們卻肯定的說有了玄學以後，人生的确受玄學觀念的影響和轉移。
正如洛克雖然笑“三段論法”，以為不是上帝造了人，必待亞裡士多德給他三段論法以後才能思想的；但是亞裡士多德造成了三段論法以後——無論是好或是壞——人類的思想和判斷就受了他的影響幾千年。
一反想思想史和人類活動的程序，立刻就可知道玄學觀念影響之偉大。
芝諾根據他非動的分析，而建設一個靜止的宇宙觀與人生觀。
赫拉克利特（Heracleitus）以為世界的本質為火，無時停止，無物常住，遂開數千年動的哲學之先河。
斯多葛派（Stoic）學者以為有普遍的邏輯主持宇宙，欲望是不正當的，于是成為“苦行學派”。
伊壁鸠魯派（Epicurean）學者以為宇宙成于原子，所以感覺是最重要的，于是成為快樂學派。
這都是在數千年來玄學系統在人類社會中發生影響之最彰明較著的。
至柏拉圖與亞裡士多德則不但在中世紀疊為一統之至尊，即在今日，也不是紙上的柏拉圖與亞裡士多德，而是西方生活中一部分的柏拉圖與亞裡士多德。
難道社會哲學不要玄學基礎的嗎？凡是經得起批評而在曆史上有影響的社會哲學，都是有玄學基礎的。
譬如說到法蘭西大革命，雖然有種種原因，但是其中最重要的一個火種，不能不說是盧梭放的。
而盧梭所根據的“總意”（GeneralWill），就是一個玄學的東西。
很有影響的黑格爾、格林、博贊克特一個系統中之社會哲學，隻是他們玄學系統的旁枝。
即霍布豪斯（Hobhouse）反對黑格爾派之玄學的國家論，但是他自己講到“Rationalgood”，而歸結于Sommunbonum，也到了很深的玄學境界，不過用他自己的玄學，代替黑格爾派的玄學罷了！注153回想全部的思想史的發展，覺得人類最了不得的地方，是不但能從經驗裡面得着觀念，而且從觀念裡面得着經驗。
須知道我們對于知識的觀念之領略及不停的對于觀念之反應，正是生活的一部分，最精粹的一部分呢！ 對于玄學的讨論，到這個地位，可以告一個結束了。
于是有人說： 且慢，你說了許久玄學和哲學，但是你對于這兩個名詞用得最混淆不過。
你有時叫他玄學，有時叫他哲學，究竟玄學與哲學的關系怎樣？ 我的回答是： 把玄學與哲學分稱，還是以前的觀念：以前所謂哲學，實際上包括一切的學問，所以把其中最基本的一部分——卻僅是本體論的部分——特别提出來，叫作玄學（Metaphysics）。
到現在各種的知識系統，都先後自己成立，所以哲學留下的隻是玄學：這卻是在性質上注定了永遠分不去的。
各種的知識系統分立愈精，則玄學的根據愈多，而使命亦愈重要。
玄學本系審察各種科學的基本觀念及其含義，一貫的思想綜合各系統間的關系而追求宇宙及人生之本體與全象。
故各種科學雖離玄學獨立，但每逼進一步，反想或牽涉到基本觀念之處，立即轉入玄學。
而有思想的科學家也一轉即為玄學家。
科學的研究可與玄學獨立，然科學的基礎不能與玄學獨立。
玄學的努力是向着“全”，向着“最後”，本身無可劃分。
近代有許多玄學家标明其系統為“數理哲學”，“生物哲學”……等，不過表示其所用之參考系不同，及其知識範圍之限制，也是審慎的辦法。
況且縱然從一個參考系不見得能窺得所有的本體和全象；但是從一個參考系未始不能窺得一部分之本體而推得全象。
哲學到如今隻是一個空名詞，其本身就是玄學。
你說我把玄學與哲學二個名詞用得混淆，我現告訴你，我把這兩個是通用的；不過我以為留心的人自能覺察，所以留到最後才來聲明罷了。
這個觀念，哲學家大部分是能與我同意的。
我決不敢說是由我開始，因為詹姆士早已明白的說道： 在較近代的意義中，以科學為對象而言，“哲學”就是“玄學”。
注154 雖然各種科學，在基本上都與玄學相關，如千百通衢，齊歸羅馬；但是有幾種科學在性質上和曆史的發展上，與玄學關系尤覺密切。
凡治玄學，勢必兼顧。
他們不但供給玄學許多材料，并且供給玄學以工具和方法。
當然自然科學很多，如物理學、數學、生物學等，都也重要；而且從他們轉入玄學，往往能别開生面，有第一手的貢獻發生；隻是現在每種科學都發達到很專門的時候，以此責于玄學家之一身，是不可能的事。
玄學家最好是有一種很精澈的自然科學的根據，而能不牖于這種系統，同時把其他幾種系統的基本概念抓住。
當然各個治玄學者都有自己的方針和計劃，不能強之使同；所以後面所舉的幾種系統，并不能說是玄學所當知的最低限度，隻能說是為性質接近與曆史相關的原因，是自來多數哲學家所最注意，而西洋學府中希望治玄學者之最好同具的背景。
（一）邏輯 邏輯是普遍的方法，是批評和分思想的科學，自近代符号邏輯（Symboliclogic）成立以來，收入數學為其一部分，替思想界開一創局。
注155将所有科學應用的共同方法之基礎，如“Implication”，“Probability，“Class”，“Inference”……等，均經邏輯精确的審察其真實的性質和程度。
不但科學，就是日常人生的思想交通，又何嘗片刻離得了邏輯？注156因為任何思想的表現，不能不以形象出之。
與欲問思想的适當與否，不能不問形象的适當與否。
所以自命為超于邏輯或不需邏輯的人，不過是盲目的不問完善而無瑕可擊的形象，乃甘心代以一種窳陋而經不起批評的形象。
從曆史上看過去，邏輯久為玄學的一部分，即在今日，著名的邏輯家尚公認“邏輯的範圍拓向兩方面——後為玄學的領土，前為科學的領土。
這些趨勢表示出來，無嚴緊的區劃須一方面立于邏輯與玄學，或他方面邏輯與科學之間”注157。
我們如比科學為人身之肢體，玄學為其精神所托之全象，則邏輯實為貫串肢體以成全象之筋絡。
不幸分離，那大家都失敗了。
（二）心理學 異于邏輯，心理學在近代漸成為實驗科學之一種。
其對于玄學問題所以常有重要關系，是因為他對于知者的客觀狀态及知的程序做一種研究。
這種研究不但可以把知者與被知者的關系上有多少啟發，而且可以使知者多少覺察到自己的地位如何。
隻是近代心理學注重在統治的方面，所以緻力于刺激與反應的環境之操縱；雖然常問到知者與被知者之間的關系，但是對于這些關系的基本含義是不問的。
如我們是否知道物質實體或僅感覺張本；宇宙間是否有純粹的被知者，或被知者是否受知者的影響：知的本身是否實在——這類的問題，實出自所謂科學的心理學範圍以外。
（若是問到，便涉玄學範圍。
）故心理學與知識論雖有密切關系，兩方職務卻不混淆。
心理學還供給玄學許多基本的觀念，如“自我”、“意識”、“本能”、“感覺”、“知覺”……等，供玄學之審察與批評。
玄學如要解答一切由知識研究而得的成績，則這個關于知者方面的重要研究，是絕對不可忽略的。
（三）倫理學 以“倫理學”譯“Ethics”，本不甚妥；但“人生哲學”也泛而不切。
倫理學是根據道德判斷而努力建設合理的人生關系，故于價值問題，非常重要；對玄學中之玄想部分，尤密切相關。
但是他也輔助批評部分之玄學，因為他（1）以精審的态度和一貫的思想，對于人生一部分的經驗下判斷，（2）以批評的精神審察各種“信念”的本身，及“判斷”在邏輯上的先假。
精當一貫的人生态度，不是拖泥帶水，含渾不清的；乃是鍛煉以後，颠撲不破的。
知道個體真正的尊嚴，常須認明其在宇宙系統中所處的地位。
談到此地，倫理學已逼近玄學。
不過倫理學終究是種科學，注重人類在社會關系方面的實際問題，及其解決之方法。
他一方面供給玄學以此種張本，一方面且常不免以玄學推求之結論，應用到這些實際問題上。
（四）美學 美學的系統，也是關系玄學中之價值論的。
因為價值的判論，有時須借美學幫助。
希臘哲學家如柏拉圖以“真”、“美”、“善”并列。
亞裡士多德論詩，論藝術，對于這種系統也多貢獻。
康德可以說是建設近代所謂科學的美學的人。
他的美學，就屬于他的哲學大系統之中，占最高的位置。
叔本華以美術是“柏拉圖形象”（PlatonicIdea）之實現，把美學定為他的玄學系統中不可分解的部分。
近代哲學界中，也很有許多這方面的努力。
如博贊克特、克羅齊、桑塔亞納等的美學，都包括在他們的哲學系統裡面。
談到美的感覺，美的起源，美的機能……是科學的問題，而談到美的最後性質，美的形象，美與真與善的關系……便到了玄學的問題。
我們所以要問到這些問題，隻是因為美的經驗（Aestheticexperience）正是人生經驗的一部分，和他種經驗是同樣實在的。
哲學的詩人沃爾特·惠特曼（WaltWhitman）嘗為我們解答道： Thatyouarehere—thatlifeexistsandidentity, Thatthepowerfulplaygoeson,andyoumay contributeaverse.
以後J.S．穆勒對于此種分析，加以非難，說我們豈是以“手杖”的觀念，用“打”的觀念，打“地”的觀念。
這卻大大的進了一步，決非約翰遜一頓時所能預料。
到現在新唯實主義者分析的結論，純粹是從邏輯的先假裡得來的，是經過多少方面批評與淘汰的結果。
貝克萊可以對付常識的非難如摧枯拉朽，但是無法推翻新唯實主義邏輯搜求之結果。
所以我們現在相信外界宇宙（Externalworld）之實在，不是經不起批評的。
（1）把我們所謂實體的意義，分析明白，而掃除種種不相幹的觀念。
（2）所以結果不僅明晰，而且更為确定。
經過怎樣精辟的思想家如貝克萊之攻擊以後，所餘剩的，可以說是經過烈焰以後的真金了。
所以新唯實主義者的桌子，仍然不是常識的桌子。
這并不是還原，乃是确切的進步。
詹姆士在哲學與科學兩方面都是有曆史地位的人，他對玄學進步的意見是： 在幾方面，“科學”所得的進步，還不及“哲學”——若亞裡士多德與笛卡爾重生今日，看見科學界最盛行的概念，并不以為奇。
東西的組織成于原子，組織之演化，能力之不滅，宇宙之機械論等，在他們看起來，真是“司空見慣”。
即科學的小發明，如顯微鏡、電燈、電話之類，在他們眼中隻是玩物。
但是如果他們打開我們玄學的書，或是拜訪我們哲學的教室，則一切東西，都是奇異的。
我們現在哲學中全部理想的，或批評的态度，在他們皆屬新奇；而且他們要采取起來，還要需費時日。
注147 難二： 然則你們玄學所問，還不過是文字的。
你們名為批評與綜合各種科學的基本觀念，其實搬來翻去的，還不過是一些名詞。
你們所說的，是字面上人人可以閑談，而實際上沒人能知道的。
你們還說到什麼地方去？ 答二： 無論何種發現，主觀的或客觀的，都不能不托身于名詞，然後有思想的組織可言。
所以精細明白的推求名詞之确切意義，并不是不重要的事；不如此，精粹的思想為不可能。
況且玄學的審察名詞，并不是止于名詞的本身而已，并不是把一組通常的觀念，換一個擺大架子的專門名詞；乃是審察名詞所含本質之内容，定各項觀念所表示的本質是否确定，是否清晰，是否相容。
譬如康托爾诠定“連續”（Continuity），并不是指明某某名詞可以替代“連續”。
其主要的部分是要找出來若是我們要稱某種東西為有連續性，其中必有某某本質（Property）存在；若我們不稱為有連續性，亦必其中缺少某某本質的存在。
這不是我們個人願意不願意的問題，乃是在知識努力中應當不應當的問題。
玄學一方面從各種觀念的根本上去審察，一方面綜合各系統中的觀念，看其不但在一部分，并且在全體上是否講得過去。
他不但進一步使我們深入知識的精蘊，而且讓一步也至少使我們知道我們說的什麼。
名詞苟系代表确切之意義，我們對于名詞能夠亂用的嗎？托名的數學家劉易斯·卡羅爾（LewisCarroll）是一位極有哲學思想的人。
他的寓言小說中，有可以發人深省的一段： 漢普蒂·鄧普蒂（Humpty-Dempty）帶着幾分發怒的口吻說道：當我用一個字的時候，我要他的意義是什麼，他的意義就是什麼——一點不多，一點不少。
阿麗斯（Alice）說道：這個問題是：你是否可以把這些字意當作許多不同的東西。
注148 難三： 請從你們得意的思想史看看，二千年前，你們哲學的範圍何等廣大；所有的知識，都在哲學的範圍以内。
但是從科學的研究開始以來，天天看見你們的領土縮小，凡是可以單獨成一系統研究的，都分出去了，成為獨立的科學。
這不是你們破産的明證嗎？況且科學與玄學混在一處，永遠不能進步；即進步亦屬有限。
不看物理學，若是沒有伽利略、道爾頓、法拉第等脫離亞裡士多德的解說，而另起爐竈研究，哪有今日的物理學？不看現在的心理學嗎？心理學家當今的努力，就是要脫離玄學的羁絆，使其研究方法愈趨客觀愈妙。
你們玄學自保之不暇，更有何辭以強顔自解？ 答三： 照我們研究的結果，我們确定的知道玄學并不是包括一切的知識，為一種變相的科學“百科全書”。
以前什麼知識都屬于哲學的名義以内，不但是科學的不幸，而且是玄學的不幸。
因為玄學所要考察的，是各個知識系統的基本觀念，而且綜合所有系統間的關系，求其究竟的含義而估定其價值，所以各種系統愈能獨立研究，各求其基本的結論，各定其明析的範圍，愈可供玄學嚴确的審察。
若是知識愈是含渾不清，有如洪鈞大冶中的飛塵熔鐵，則玄學的意匠愈難着手。
科學的分立，并不是割據玄學的領土——因為玄學本來就不曾宣告這是他的領土——乃是供給玄學真正堅實清楚的材料，為知識全體建潔白無塵的琉璃淨塔，作宇宙人生全體的暢觀。
所以我們可以坦白的說：孔德（Comte）先有神學，然後從神學到玄學，然後從玄學到實證科學的三個時期之分類，是錯誤的。
本來做這個籠統的斷論，是最危險的事。
若是說神學及玄學的起源，可以在初民時代找出，則科學的起源亦何曾不見于初民時代？一切的知識活動，都是根據人類固有的天性，雖活動的方向有時不同，卻萬不能有嚴确的時代之強分。
孔德為一時科學的發明所震眩，居然說是玄學過去了。
其實孔德的“目的論”（Teleology）就是一派的玄學；而且複按思想史，則自孔德以後，玄學的進步，不知若幹。
照我們的眼光看去，乃是有了各種真正的科學系統以後，才有真正的玄學；科學的進步愈遠，而玄學問題的研究也愈深。
難四： 不問你們玄學的問題如何重要，但是你們能夠解答這些問題嗎？縱能有許多玄學家為之解答，但是不久又有人發現其錯誤；看一個一個的系統過去，就知道你們要作最後的解答，是不可能的事。
縱然有這些重要的問題，但是這些問題的解決，也非人類的知識所能及的。
明知其不能解決而強欲解決，豈不是枉費時間嗎？ 答四： 玄學發動他的搜讨，并不是存心的要去給問題以最後的解決；隻是由于我們“愛智”的心理，首先看見這些問題，而以“不求近功”的精神，去作遠征的探訪。
玄學家知道這些問題是堅持不懈的而不能有最後解決的。
因為知識的簾幕，層層的永遠不能卷完，所以這些問題，也是不能有最後的解決。
但是簾幕多卷一層，則我們看見裡面的堂奧愈深一層。
玄學縱不能作根本問題最後的解決，但是隻有玄學能以一貫的思想，深遠的Vision，引導我們逼近這些問題的最後解決。
玄學縱不曾解決最後的問題，但是他至少能夠教我們問有意識的（Intelligent）問題。
這種問法，不是“亂問”，而是“追問”。
不是求片面事實上的膚淺解答，而是逼近步步入勝的根本解答。
為問題本身而發問題，這種純粹的知識玄想（Intellectualcontemplation），難道不是人類思想上最高的動作嗎？這算是空費時間嗎？我又忍不住要引劉易斯·卡羅爾一段深刻的話：注149 阿麗斯長歎地說：“我想你對于這時間可以好好做一點事，不要像現在樣把他空費，問些沒有答案的謎兒。
” 哈特（Hatter）說：“若是你知道時間和我知道一樣，你也不會說是空費他了。
” 難五： 我們科學之所以可貴，就是我們可用實驗來證明。
你們說我不對，我可重做一個實驗給你們看。
你們的玄學怎樣？縱然我們承認玄學問題的重要，但是你們解答起來，有什麼實驗可折服我們？ 答五： 這種實證的論調，是狹義的歸納派科學家最得意的。
但是狹義的實證主義，在科學中也不過是一部分，要用他籠蓋知識全部，是說不過去的。
就在科學裡演繹的方面——如數學等——至少是與歸納的方面同樣重要，或者還要基本一點。
證明的方法，也不隻是有具體的實驗（Experiment），并且有理性的演證（Demonstration）。
如步步的推理而要實驗，則數學為不可能，而數理邏輯将為笑話。
當然實驗可以複核真理，而常時因此發現真理，我們承認其寶貴的價值；但是反過來持那種的狹義實證論，其結果并實驗科學的本身亦将毀滅，因為即舉任何種歸納的科學，并不是所有的材料都能經過實驗的，推其基礎，還是根據一部分實驗之所得，以作推論（Inference）。
推論雖不及演繹的包含（Implication）之确切，然其邏輯上的先假，還是認定理性為可靠。
不然，知識的成立，将為不可能的事。
關于具體的實驗與理性的演證之區别和關系，可舉相對原理為我們一個最好的說明。
我們可以說相對原理現在已經從日蝕等項實驗上得着證明，且其初嘗借邁克耳孫-莫雷實驗為出發點。
但是若說相對原理中最精越而最複雜的數理部分——此部分僅有本身獨立的興趣——僅由具體的實驗而來，豈非笑話？相對原理之妙境美境，還在其以數理的推演，而能剛剛恰好的解釋許多困難不可通的宇宙現象。
若是僅從“上當學乖”的方法能得這樣的結果，則J.J．湯姆森也不至在皇家學會集會時宣告：“人類的智慧，到愛因斯坦發揮到極點了!”實驗的功用，隻是複核理性的結果，與理性以新的刺激和張本，梳剔理性中夾雜着而不曾經過覺察的不純粹或不相幹的分子，使理性有所照顧而不緻空跑與武斷。
注150但這種深入一層的觀察，實驗的真價值所在，有多少實驗室中的科學家能夠自覺呢？若從專門的方面講，玄學是用不着實驗的，因為實驗所根據的基本概念或假定——如時間、空間、物質、因果、經驗共性等——就是玄學所要考察與批評的。
若從普遍的方面講，玄學綜合各種知識系統，求其基本的觀念和含義，則凡屬科學的工作，都是玄學的實驗了！ 難六： 縱然放棄那種狹義的實證論，但是你們玄學内部是不能一緻的。
你們有各種的系統，而且常能自己作有力的辯護。
看看我們科學怎樣？譬如我們講到化學的化合律或Benzenenucleus的構造，我們就老老實實的按照一定求得的定論說出來；并不要管道爾頓是怎樣說的，凱庫勒（Kekule）是怎樣說的。
但是問到你們玄學家一點事，你們就立刻把柏拉圖說的，亞裡士多德說的，休谟說的，康德說的……一齊擡出來。
可見你們所說的不過是個人的意見，而不是客觀的真理。
你們一動就把柏拉圖、亞裡士多德、休谟、康德……擡出來，隻是你們沒有确定的回答，所以借此躲閃罷了。
答六： 這種的攻擊，不待科學方面來發動，而且我們哲學裡面還有一班帶浪漫性的人引以自豪的；兩方面根本上的誤解，都是一樣。
這些浪漫的先生們說：我們玄學的态度，是最不統一的；你看我們有柏拉圖哲學，有貝克萊哲學，有康德哲學，有黑格爾哲學，有羅素哲學，有杜威哲學，有桑塔亞納哲學……究竟誰是對的？所以我們玄學所問的，不是共同的真理，而是所發生的影響。
這種的錯誤，是與玄學無進步的觀念，有連帶關系的。
當然凡涉及理論方面的解答，不及一部分固定事實研究之能同意；即科學内部涉及理論之處，也有許多争端，不能決定。
但是玄學的解答，就絕對沒有公共的标準嗎？換句話說，我們的思想就沒有最合理的軌道可循嗎？玄學隻是與各種知識系統之所研究以最基本的解答，所以玄學并不是超越或背反事實，而玄學本身的酸素試驗，就是看他的解答所包含的事實範圍之完備與否，以及解答本身之合理的程度與邏輯的一貫為标準。
譬如斯賓諾莎以他的一元論攻擊笛卡爾的二元論，而萊布尼茲又以多元論攻擊斯賓諾莎的一元論。
自從萊布尼茲以後，研究在萊布尼茲以前哲學的人，作興而且實有再作一元論或二元論的，但是這個主張決不能再如當年笛卡爾或斯賓諾莎的所說，而須将萊布尼茲所指出二元論或一元論所不能解答的事實，也包括進去。
所以有人說是休谟、康德以後，哲學界無論何人重治休谟、康德以前的哲學系統，而且采取哪種系統，都是作興的事，但是再要不批評，不審察的承受一種系統，是不可能的事。
新康德派的哲學乃是重新把一部分近代科學觀念陶鑄以後而發生的，遠非當年的康德哲學。
康德哲學之中，固有一部分不可磨滅而仍然存在的真理；但是其系統的原狀，可以說随着他的空間時間一同過去，隻留得曆史上一個偉大的位置。
我們可以信新康德論，做一個康德的近代私淑弟子，但是我們主張決不是毫不變更的當年康德之學說。
我們加以前代大師的名詞，一方面不過是表示曆史上系統的來曆，一方面也隻為人類思想的活動，不能超出相當的“可能的限度”以外。
我們雖然因系統的關系而提出前哲之名；或前哲的貢獻因為我們以新的知識眼光去看，有時重行發現是正對的，但是誰敢說是我們所說的柏拉圖、亞裡士多德……就正是當年的柏拉圖、亞裡士多德……？況且我們指出來過了，玄學是不停改造的，随着知識的增進，一步精澈一步。
投石水中，每個圈子層層的擴大，而同以投石之點為圓中，誰敢說外一重的圈子就是等于内一重的圈子？至于近代哲學中有分歧的系統，也是受知識的限制之不得已的情形。
因為各個哲學家所用的參考系不同，所以對于實體的觀察，也有方面的各異。
其實把各種參考系參合攏來，其中歧異之點，并不如普通所想者之甚。
玄學家根據一部分的知識——或者是他最得意的知識——以作全部的斷論，是很危險的事，不但我們以前指明，而且近代有地位的玄學家也常盡力避免；不過玄學家也是人，對于人類在知識上的限制，有時也無可奈何。
在當年希臘的時代，知識的聚積有限，而亞裡士多德一人事實上為一切學問的大師；亞裡士多德根據這種淵廣浩繁的知識而建設之玄學，自然能壓倒一切，主宰歐洲思想界千數百年。
自伽利略以後，各種科學漸興，慢慢的難于對付。
然康德一人于所謂數理科學及自然科學各方面，都有曆史的地位，是極不容易的事。
皮爾遜說當19世紀初葉的知識，以德國大博聞強記之天才如亞曆山大·馮·洪堡尚能做一全體的總測；注151但是自19世紀中葉以來，雖有十百亞裡士多德、康德、洪堡，也無辦法。
羅素以數學為出發點，杜威以心理學為出發點，桑塔亞納以美學為出發點……所以他們的玄學系統，都不免自己根據方面的彩色，無可諱言。
他們雖然不願意固守一隅，極力從他方面開拓，以求得一最合理而經得起批評的全體真相，但是這些大思想家縱能超過常人的智慧，也不能超過人類知識本能的限度。
我并不是說玄學家就當擁有一切的知識，這是不可能的事；也并未說不能擁有一切的知識就不能建設玄學：因為玄學所抓住原是各種科學的基本觀念及其系統之大體。
亞裡士多德對于當年種種科學都能有貢獻固好，不然，也不損其為玄學家。
現在我想指明的隻是，即欲真能抓住各種科學的基本觀念和系統，在知識發達到如此的境界，也是不容易的工作，有時還當知道他們内部的工巧。
最近哲學界中發現好幾種分工與協力而成的重要著作，注152也由于自己覺悟到這種限制。
可見玄學的系統無論如何分歧，而玄學家的目的還是在一個最完備而能一貫的全部解答。
外面的攻擊，或者是由于不知道玄學活動的内容，但是有些治玄學的浪漫分子，不反省而痛息我們知識的限制，遽以此自豪，則不但太為感情所蔽，而且和近代哲學界努力的精神是違背的。
各種哲學系統的并存，還有一種意外的好處，就是因此可以知道一件事物的各面觀，激動有反想能力者之反想。
不和普通科學的傳授一樣，僅組織好一部分的事實，或抽出事體的一方面交給他人。
哲學之不容易武斷，或者也是在此。
但是這系哲學的本分，我們斷不以此自豪。
難七： 總而言之，你們玄學所談的東西，是一點不合實際的。
這些所談的，與人類生活，有什麼關系？難道不談玄學的人，就不能生活嗎？他人都在社會上實際的服務，而你們在那裡高談什麼基本問題。
縱然談得最高，也不過是九霄雲外，放蜻蜓蝴蝶式的風筝，落不到我們身上。
若是你們談談社會哲學，還可以說得過去，你們在現代的社會裡談玄學，真是無可再恕的了！ 答七： 這種的論調，在現在“功利迷”的社會之中，号稱實際的人，尤為好作。
但是我首先不懂的，就是他們所謂“實際”的意思。
難道人生的經驗，隻有他們心目中所認為“實際”的部分嗎？隻是造火車，坐輪船，拉洋車……才是實際嗎？若是人生的經驗隻是這部分，也就沉悶極了，我敢咒詛這種的“實際”，早下地獄，人生早日毀滅。
但是可惜人生不是這樣狹義，這樣沉悶的。
玄學果然能與人生分離嗎？玄學是思想發揮的最高部分；若是說玄學可與人生分離，無異說思想可與人生分離。
我們并不說沒有玄學以前，人就不能生活，我們卻肯定的說有了玄學以後，人生的确受玄學觀念的影響和轉移。
正如洛克雖然笑“三段論法”，以為不是上帝造了人，必待亞裡士多德給他三段論法以後才能思想的；但是亞裡士多德造成了三段論法以後——無論是好或是壞——人類的思想和判斷就受了他的影響幾千年。
一反想思想史和人類活動的程序，立刻就可知道玄學觀念影響之偉大。
芝諾根據他非動的分析，而建設一個靜止的宇宙觀與人生觀。
赫拉克利特（Heracleitus）以為世界的本質為火，無時停止，無物常住，遂開數千年動的哲學之先河。
斯多葛派（Stoic）學者以為有普遍的邏輯主持宇宙，欲望是不正當的，于是成為“苦行學派”。
伊壁鸠魯派（Epicurean）學者以為宇宙成于原子，所以感覺是最重要的，于是成為快樂學派。
這都是在數千年來玄學系統在人類社會中發生影響之最彰明較著的。
至柏拉圖與亞裡士多德則不但在中世紀疊為一統之至尊，即在今日，也不是紙上的柏拉圖與亞裡士多德，而是西方生活中一部分的柏拉圖與亞裡士多德。
難道社會哲學不要玄學基礎的嗎？凡是經得起批評而在曆史上有影響的社會哲學，都是有玄學基礎的。
譬如說到法蘭西大革命，雖然有種種原因，但是其中最重要的一個火種，不能不說是盧梭放的。
而盧梭所根據的“總意”（GeneralWill），就是一個玄學的東西。
很有影響的黑格爾、格林、博贊克特一個系統中之社會哲學，隻是他們玄學系統的旁枝。
即霍布豪斯（Hobhouse）反對黑格爾派之玄學的國家論，但是他自己講到“Rationalgood”，而歸結于Sommunbonum，也到了很深的玄學境界，不過用他自己的玄學，代替黑格爾派的玄學罷了！注153回想全部的思想史的發展，覺得人類最了不得的地方，是不但能從經驗裡面得着觀念，而且從觀念裡面得着經驗。
須知道我們對于知識的觀念之領略及不停的對于觀念之反應，正是生活的一部分，最精粹的一部分呢！ 對于玄學的讨論，到這個地位，可以告一個結束了。
于是有人說： 且慢，你說了許久玄學和哲學，但是你對于這兩個名詞用得最混淆不過。
你有時叫他玄學，有時叫他哲學，究竟玄學與哲學的關系怎樣？ 我的回答是： 把玄學與哲學分稱，還是以前的觀念：以前所謂哲學，實際上包括一切的學問，所以把其中最基本的一部分——卻僅是本體論的部分——特别提出來，叫作玄學（Metaphysics）。
到現在各種的知識系統，都先後自己成立，所以哲學留下的隻是玄學：這卻是在性質上注定了永遠分不去的。
各種的知識系統分立愈精，則玄學的根據愈多，而使命亦愈重要。
玄學本系審察各種科學的基本觀念及其含義，一貫的思想綜合各系統間的關系而追求宇宙及人生之本體與全象。
故各種科學雖離玄學獨立，但每逼進一步，反想或牽涉到基本觀念之處，立即轉入玄學。
而有思想的科學家也一轉即為玄學家。
科學的研究可與玄學獨立，然科學的基礎不能與玄學獨立。
玄學的努力是向着“全”，向着“最後”，本身無可劃分。
近代有許多玄學家标明其系統為“數理哲學”，“生物哲學”……等，不過表示其所用之參考系不同，及其知識範圍之限制，也是審慎的辦法。
況且縱然從一個參考系不見得能窺得所有的本體和全象；但是從一個參考系未始不能窺得一部分之本體而推得全象。
哲學到如今隻是一個空名詞，其本身就是玄學。
你說我把玄學與哲學二個名詞用得混淆，我現告訴你，我把這兩個是通用的；不過我以為留心的人自能覺察，所以留到最後才來聲明罷了。
這個觀念，哲學家大部分是能與我同意的。
我決不敢說是由我開始，因為詹姆士早已明白的說道： 在較近代的意義中，以科學為對象而言，“哲學”就是“玄學”。
注154 雖然各種科學，在基本上都與玄學相關，如千百通衢，齊歸羅馬；但是有幾種科學在性質上和曆史的發展上，與玄學關系尤覺密切。
凡治玄學，勢必兼顧。
他們不但供給玄學許多材料，并且供給玄學以工具和方法。
當然自然科學很多，如物理學、數學、生物學等，都也重要；而且從他們轉入玄學，往往能别開生面，有第一手的貢獻發生；隻是現在每種科學都發達到很專門的時候，以此責于玄學家之一身，是不可能的事。
玄學家最好是有一種很精澈的自然科學的根據，而能不牖于這種系統，同時把其他幾種系統的基本概念抓住。
當然各個治玄學者都有自己的方針和計劃，不能強之使同；所以後面所舉的幾種系統，并不能說是玄學所當知的最低限度，隻能說是為性質接近與曆史相關的原因，是自來多數哲學家所最注意，而西洋學府中希望治玄學者之最好同具的背景。
（一）邏輯 邏輯是普遍的方法，是批評和分思想的科學，自近代符号邏輯（Symboliclogic）成立以來，收入數學為其一部分，替思想界開一創局。
注155将所有科學應用的共同方法之基礎，如“Implication”，“Probability，“Class”，“Inference”……等，均經邏輯精确的審察其真實的性質和程度。
不但科學，就是日常人生的思想交通，又何嘗片刻離得了邏輯？注156因為任何思想的表現，不能不以形象出之。
與欲問思想的适當與否，不能不問形象的适當與否。
所以自命為超于邏輯或不需邏輯的人，不過是盲目的不問完善而無瑕可擊的形象，乃甘心代以一種窳陋而經不起批評的形象。
從曆史上看過去，邏輯久為玄學的一部分，即在今日，著名的邏輯家尚公認“邏輯的範圍拓向兩方面——後為玄學的領土，前為科學的領土。
這些趨勢表示出來，無嚴緊的區劃須一方面立于邏輯與玄學，或他方面邏輯與科學之間”注157。
我們如比科學為人身之肢體，玄學為其精神所托之全象，則邏輯實為貫串肢體以成全象之筋絡。
不幸分離，那大家都失敗了。
（二）心理學 異于邏輯，心理學在近代漸成為實驗科學之一種。
其對于玄學問題所以常有重要關系，是因為他對于知者的客觀狀态及知的程序做一種研究。
這種研究不但可以把知者與被知者的關系上有多少啟發，而且可以使知者多少覺察到自己的地位如何。
隻是近代心理學注重在統治的方面，所以緻力于刺激與反應的環境之操縱；雖然常問到知者與被知者之間的關系，但是對于這些關系的基本含義是不問的。
如我們是否知道物質實體或僅感覺張本；宇宙間是否有純粹的被知者，或被知者是否受知者的影響：知的本身是否實在——這類的問題，實出自所謂科學的心理學範圍以外。
（若是問到，便涉玄學範圍。
）故心理學與知識論雖有密切關系，兩方職務卻不混淆。
心理學還供給玄學許多基本的觀念，如“自我”、“意識”、“本能”、“感覺”、“知覺”……等，供玄學之審察與批評。
玄學如要解答一切由知識研究而得的成績，則這個關于知者方面的重要研究，是絕對不可忽略的。
（三）倫理學 以“倫理學”譯“Ethics”，本不甚妥；但“人生哲學”也泛而不切。
倫理學是根據道德判斷而努力建設合理的人生關系，故于價值問題，非常重要；對玄學中之玄想部分，尤密切相關。
但是他也輔助批評部分之玄學，因為他（1）以精審的态度和一貫的思想，對于人生一部分的經驗下判斷，（2）以批評的精神審察各種“信念”的本身，及“判斷”在邏輯上的先假。
精當一貫的人生态度，不是拖泥帶水，含渾不清的；乃是鍛煉以後，颠撲不破的。
知道個體真正的尊嚴，常須認明其在宇宙系統中所處的地位。
談到此地，倫理學已逼近玄學。
不過倫理學終究是種科學，注重人類在社會關系方面的實際問題，及其解決之方法。
他一方面供給玄學以此種張本，一方面且常不免以玄學推求之結論，應用到這些實際問題上。
（四）美學 美學的系統，也是關系玄學中之價值論的。
因為價值的判論，有時須借美學幫助。
希臘哲學家如柏拉圖以“真”、“美”、“善”并列。
亞裡士多德論詩，論藝術，對于這種系統也多貢獻。
康德可以說是建設近代所謂科學的美學的人。
他的美學，就屬于他的哲學大系統之中，占最高的位置。
叔本華以美術是“柏拉圖形象”（PlatonicIdea）之實現，把美學定為他的玄學系統中不可分解的部分。
近代哲學界中，也很有許多這方面的努力。
如博贊克特、克羅齊、桑塔亞納等的美學，都包括在他們的哲學系統裡面。
談到美的感覺，美的起源，美的機能……是科學的問題，而談到美的最後性質，美的形象，美與真與善的關系……便到了玄學的問題。
我們所以要問到這些問題，隻是因為美的經驗（Aestheticexperience）正是人生經驗的一部分，和他種經驗是同樣實在的。
哲學的詩人沃爾特·惠特曼（WaltWhitman）嘗為我們解答道： Thatyouarehere—thatlifeexistsandidentity, Thatthepowerfulplaygoeson,andyoumay contributeaverse.