（Ⅲ）正文（二）
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好尚（Preferences）與偏見（Prejudices），說不上玄學的人生态度。
玄學的人生态度是建設在從知識系統所求得，由批評态度而審定的價值論上。
但玄學上之所謂“價值”與“價值估定”，是與倫理學的所謂“道德價值”與經濟學的所謂“價值”絕不相同，不可混淆。
倫理學之定道德價值，常訴于所謂道德的條件。
這種的條件——或道德律——隻是一部分價值在行為中的表現，經過社會化而定為标準的。
玄學則須批評這些大家認為當然的信仰，追問其價值之意義，而常常重新估定。
譬如什麼是善（Good）的問題，Y.M.C.A.式的倫理學可以一點不加反想的說：“幫助人就是善，是人生的目的”。
但是瑪麗生出來隻是要受約翰幫助，瑪麗值得一活嗎？約翰生出來隻是為幫助瑪麗，約翰自己又值得一活嗎？你說這是善；我問，他對于什麼是善。
層層推進去，必至于引到宇宙全部之系統及其本質問題。
于是哲學上有“總善”與“分善”之研究及讨論。
要給“善”以适當的意義與圓滿的解答，是非經過這番審察不可的。
但是談到此地，已到玄學的價值問題之中心了。
注123 至于經濟學上的所謂“價值”，雖有理論的經濟學者也常問道價值的意義，但就其大體而論，其所研究者仍然是限于“工具的價值”。
也可叫做經濟的價值。
從玄學的價值論看去，此盡可謂之價格，而不可當價值論之名稱。
有一個聰明而尖刻的文學家笑人隻知任何東西的價格，而不知道一件東西的價值，很可以表示此間區分。
所以小心的經濟學家，多認定其價值論範圍限于經濟的價值。
若是問到“為什麼有價值可言”或“為什麼成為價值”的問題，則由經濟學而涉及玄學範圍。
注124 玄學的價值論，不但是問到“工具的價值”（Instrumentalvalue），而且追問到“本身的價值”（Intrinsicvalue）：統籌全部價值之系統，而各與以當有之位置。
言“本身的價值”之最精辟者，莫過于康德以他人為目的（End）而不當以為手段（Means）之言。
即科學家“為知識而求知識”的态度，也是假定“求知識”一事是有本身價值的。
“本身的價值”自有其在大系統中之位置而全于自身（Terminateinitself）；但其在不停止之程序中引起他項價值，則此項本身的價值又兼有“工具的價值”。
如我們論善，而命某種東西為善；在邏輯上也須問到他對于什麼是善（Goodforwhat）。
層層推入，循其程序，亦必涉及宇宙及人生的全部問題。
設本身的價值而與大系統中之程序無關，則雖自全，終無意義；設僅有工具的價值在此無限的程序之中，程序既無止時，則此工具的價值亦失其意義。
所以在玄學中對于“本身的價值”及“工具的價值”雖有時所受之注重不同，但二者常難分而并及。
前者之判斷，常以其本身之“備完”（Perfection）的程序而定；後者之判斷，常以在大系統中“融洽”（Harmony）之程度與機能而定。
即通常認為最高最完備的理想，亦非淩空懸着，無涉于人生，乃為實際的人生中的一部分。
既然可以成為人類所企慕的理想，當然其本身應有可供領略的價值；但其本身在實現的途中而引起更進一步或更完善的理想，則亦自有工具的機能。
我以為喚起人類懸高尚優美的理想以為行動的标準，是柏拉圖哲學永久的貢獻；喚起人類注重“實現因”（Efficientcause）以達這種理想，是亞裡士多德哲學永久的貢獻。
注125宇宙和人生的進行不已，則我們永遠在不備完之中望着備完。
英國文學家羅斯金（Ruskin）說：他情願住在小房子裡有WarwickCastle可望，而不願意住在WarwickCastle裡而無物可望。
注126實在表出一種人類心理上的真實。
猶記11世紀波斯的一位詩家歐瑪爾·海亞姆（OmarKhayyám）的名句道：注127 AhLove!couldthouandIwithFateconspire TograspthissorrySchemeofThingsentire, Wouldnotweshatterittobits—andthen Re-moulditnearertotheHeart'sDesire! （“Rubáiyát”,OmarKhayyám） 為什麼要揉碎“SorryScheme”呢？為什麼要想改造到逼近“Heart'sDesire”呢？問到此地，已經動了我們“玄學的要求”，而将訴諸玄學的價值論了。
在玄學中審察價值問題，往往牽涉到宇宙的本體問題，而須統籌各種知識系統之所貢獻。
知識的背景愈精密雄厚，則人生的遠景也愈明了。
玄學對于價值判斷能自身精徹，而且與人以堅确之深信，正由于此。
杜威教授有次在“心理的倫理”講座上說：若是有人說我的哲學起于倫理的動機，我并不否認；隻是我經過玄學的探求而後，才覺察許多倫理觀念的基本重要處。
我以為這是一位哲學大師誠懇而坦白的自供。
即自來許多大的哲學系統之發動——如柏拉圖、康德等——仔細想來，又何曾不是應付同樣的要求。
隻有從各種知識系統所貢獻的全部宇宙觀中，反射着人生的地位，才知道我們并不住在一個蟻穴蟲墟的世界。
隻有認清個體在大系統中所處的相當位置，才能知道個體真正的尊嚴。
或者免不了有科學家見而含笑，以為這是徒勞無功；但是他如果為反想的動物，我懷疑他能始終不想到這些根本的問題。
想到而不能解答，便是知識與人生問題上的大危機。
所以隻管他們于不反想到的時候含笑，玄學的使命是，正如詩人喬治·拉塞爾（GeorgeRussell）所謂：注128 Whatshallbedonetoquietheart-cryoftheworld? Howanswerthedumbappealforhelpwesooften divinebeloweyesthatlaugh? （“TheHeroinMan”,A.E.） Ⅲ 對于玄學的重要，我們已經多有一點覺性。
我們知道科學的成功愈多，則玄學的研究也愈進。
但是在知識中無論任何種的探求，都似在大海中船隻的航行。
雖是常常逼近“仙峰神島”，然茫無涯涘之中，密霧層雲是不免的；偶一駕駛不慎，便有觸礁擱淺的危險。
所以我們雖然尊崇玄學大規模的知識長征，我們也當知道這長征途中之可能的危險和困難。
此處進一步所論列的，就是這些危險和困難，為玄學家所應該當心的事。
我并不說将來的玄學家一定會蹈這種危險，乃是說以前的玄學家往往在這些地方遇着危險。
若是知識界中也當收以往經驗的利益，則我們為什麼不應該從這些地方提防呢？ （一）玄學家所首先受的警告，就是立論時想設法超越知識範圍。
這種毛病，以偏重玄想而忽略批評的玄學家及其學派為尤甚。
有時他們雖做一番分析的功夫，但因分析尚未能與以圓滿解答，乃一腳踢開，以為這不屬于分析，而超出知識範圍以外的。
其實既然超出知識以外，你配有說話的餘地嗎？要就是你自己不知道你說什麼，要就是你自己把你的立腳地推翻。
大哲學家如康德，在批評的哲學方面，開罕有之創局；而在玄想的方面，以為本體界的動作，是超于知識的，則不啻與前一方面完全分家。
其實至今評論起來，康德在哲學中比較最永久的貢獻，是他的批評的知識論呢，還是道德的超象主義呢？注129康德忘了他自己最得意的“超象的自我”，正是一種知識的結晶。
因為研究事實，隻有知識這條門徑；而知識本身的存在，為一切知識探求在邏輯上的先假：不然則又何事于探求。
若把知識的本身推翻，則其所堕入的謬誤正如“絕對的懷疑論者”所堕入的一樣。
絕對的懷疑論者苟能作一貫的懷疑論，則其懷疑論的本身也不能成立了！近代英國的哲學家霍爾丹子爵說得好： 我們斷不能泅水，除非跳進水裡去，把自身付托給水。
我們隻有把自身付托給知識，因為除此而外，無其他法門。
所以唯一研究知識的态度，隻是從觀察知識自身的發展着手。
注130 玄學的任務，依我們以前研究所懂得的，隻是從各種知識系統中，求其邏輯的基礎與含義；核定其關系而建設一貫的知識系統，為我們立合理的宇宙觀與人生觀。
批評與玄想兩部分不能偏廢，而前者尤為後者的先假。
所以玄學可以說是籠括（Comprehend）知識的，而不是背反（Contradict）或超越（Transcend）知識的。
卻有許多帶宗教或浪漫氣的玄學家在這地方往往很不耐煩。
（二）因為從知識的方面，尚不能對于他有圓滿的解答，或是解答不合于其所望，卻又不甘心承認自己不知道，于是那班帶宗教或浪漫氣的玄學家，迳用“Deusexmachina”的手段，（就是中國成語所謂“演戲沒法，出個菩薩”。
）譬如康德于知識的宇宙中，實在找不出一個地方容上帝；于是他想出一個超象界來，安放他“三位一體”的“上帝不朽”和“自由意志”，使他們平平穩穩的不受危險。
柏格森以為他的分析工作不能知道他的“生機世界”，于是想出“直覺”（Intuition）。
然而直覺不是容易說的：（1）直覺的真實以何為标準？（2）是否我們有真正的直覺可言？我們生出來的一秒鐘——或先于此——已經堕入知識的網裡，以後更無時不在自覺的或不自覺的教育程序之中。
無論一件什麼判斷或觀察，我們何從分别其為知識的或直覺的？而且苟無知識的檢察，直覺可以靠得住嗎？母雞孵着鴨蛋，誠誠懇懇的以為是自己的種子；等到鴨子出來了，跳下水搖着翅膀得意的遊去，而母雞隻是睜着眼白白的望着。
這不是直覺對于母雞的遺賜嗎？注131就是他的生命力（Élanvital）也并不曾确定的解答什麼東西，隻是把許多認為科學解答不了，或不曾設法解答的東西，歸并進去。
請問柏格森的Élanvital與叔本華的Wille有多少區别？不過一個是樂觀的，一個是悲觀的罷了！其餘若倭铿的“精神生活”或德裡施的Entelechy，何曾不是同一性質的法門。
這類的著作，常易起讀者一種感情的滿足；注132但一用“嚴酷的思想”（Rigorousthinking），注133卻露許多困難。
知識界的搜讨，有如抽絲剝繭，是步步入勝的。
許多一時以為神秘莫測的，至他時便化為平淡無奇。
知識的興趣，常在于此。
那些引起人類高尚優美的感情與希望之哲學著述，我們自然認定其相當地位，不敢抹殺。
但是如果一般緻力求知的人，因為得了這種解答，便認為是最後的，而怠棄其繼續的搜求，那卻受害不淺。
注134不過既然認明某派玄學系統的性質及其限制以後，還有這種誤解，那誤解的人是不能辭咎的。
（三）玄學家更有一種很大的危險，就是陷死在一組命題之中；落下去的時候逃過了深刻的批評，以後千沖萬撞都難于逃出。
譬如著名的“本體論的上帝存在之證明”（OntologicalproofoftheexistenceofGod），是一個很明顯的例。
這種證明，始于安塞姆（Anselm），經笛卡爾而大著。
其證法簡單說來，就是以為“備完的有”（PerfectBeing）——上帝——是我們本具的觀念；既系“備完”，則“存在”當然為其條件之一；所以上帝的存在，就可以從這本體上證明。
這種證法，盛行多少世紀；以善疑的笛卡爾不但對他不疑，而且加意摩弄。
其實照我們看起來，立論者在基本的假定上之讓與，未免太大；把“備完的有”一立下，什麼好的條件都可以向底下安置，于是竟成天羅地網，十萬八千裡的筋鬥雲也翻不出。
又如另一上帝存在之證明，以為上帝的本體是無窮的（Infinite），而我們的心是有限的（Finite）；若非由于上帝存在，則我們有限的心，何以能知道上帝的“無窮”。
這種證法，對于有些人的“Inferioritycomplex”雖能滿足，但是按照邏輯，則正逃不出詹姆士帶笑的批評：用同樣的邏輯，我們可以說瘦子不能知道胖子。
注135如芝諾之流，不能不說是絕代聰明的人；隻因死守着幾條錯誤的假定以作分析，又脫不出矛盾律的窠臼，于是永遠把思想束住，發展不開。
等到後來康托爾等從數學裡别尋分析的門徑，乃為思想界另辟一境地，使芝諾學派的人，隻是白白眼睛的望着。
玄學原是要綜合各知識系統，而為事實本身作解答的，所以補救這種危險的辦法，隻有從推廣知識的範圍，而試驗不同的方法着手。
批評部分的玄學之長處，就在設法從這方面去擴張磨練。
玄學家自己能同時有科學的貢獻固好，不然也當從這方面去鼓勵和适應，不當“作繭自縛”，反引以為安。
（四）所以在近代治玄學的人，最好能先從一種或一種以上的科學着手。
這有幾種好處：第一，玄學既須從事批評科學的基本觀念并綜合其系統而求事物之全景，當然以知道科學的内容愈深切愈好。
第二，一個知識系統中的缺陷和謬誤，往往須經曆其中的步趨方能覺察；有許多通常科學家照例經過而毫不覺察的地方，一經有科學準備的哲學家看去，便成問題，或者能喚起解決這項問題的正當途徑。
第三，自己經過一番痛苦，不但可以增加對于科學的同情，而且可以得着許多駕馭事實的工巧（Skill）。
曆史上許多哲學家常為科學家，或與科學有關系的。
亞裡士多德一身兼通當時希臘所有的科學，而且都有重要的貢獻，或竟因他而成立。
康德一方面于力學貢獻頗多，一方面于生物科學中也占相當曆史的位置。
近代哲學中如馮德、詹姆士、杜威、羅素、那托普（Natorp）、胡塞爾（Husserl）之流，都借科學為出發點。
他們不但不是外行，而且常多獨出心裁的貢獻。
這種前型，豈可忽略？ （五）但是緊接着的警告就是，玄學雖能以一種或一種以上的科學為出發點，然不幸而僅從這一種科學中作全部的解答，則又有危險發生。
建設玄學系統的人，因為自己對于某項特殊的知識系統較為接近，有時隻因思想的習慣所趨，有時或竟有引以自豪的心理，常欲推廣此部分知識之含義為全部分知識之含義。
如畢達哥拉斯學派精于數理，遂推斷宇宙的本質為數。
近代研究一部分生物科學的人，則以為宇宙成于生機。
其實要轉移某部分的推論于他部分，不但其間有多少邏輯的困難，未容輕易放過；而且一經仔細考察，則每個系統以内，自身尚有許多争論。
即如數學，在外面看去，是最整齊确定的科學不過了。
乃一入數學的高深部分，立知其中不能确定而正在争執的問題很多。
至于數學的邏輯基礎問題，尤為聚訟之點。
羅素與彭加勒同為大數學家，而持兩種不同的學說。
又如生物學中達爾文與拉馬克兩派之争，自來未曾停止，至今愈盛。
最近20年中孟德爾學派緻力于發生遺傳之學，為機械派開一新紀元。
T.H.摩根之實驗結果，當代領袖生物學家極為樂道。
機械派更有傑出的洛布（Loeb），專研生物的物質基礎，及其環境的統治，頗多新貢獻。
我現在并不說機械派的工作，就能與生命問題以最後的圓滿解答。
我隻是指明生機派中之柏格森、德裡施等，根據一部分的生物現狀之研究，欲以解答宇宙全體的生命問題，則其中不能包括之事體尚多。
注136設機械論者在今日要作對方所企圖的全部斷論，其所受的限制也是一樣。
注137德裡施的Tubnlaria一剖兩斷之後，可以長成原形；但是摩根的Drosophila恐怕就不向德裡施聽命。
注138生物學内部的争執甚多，決非一個簡單的個體。
我們不說德裡施所說到的不是真的，我們卻說德裡施所不說到的也是真的。
不過，這種努力，自有好處；就是抓住一個知識系統作中心，而努力為其向各方面發展，結果與他項系統漸生接觸。
我們可常時加以批評，但不當輕視其努力。
我們所當知道的，隻是根據一部分事實，或僅守着一個系統以下全部論斷的危險。
（六）更進一步的警告，就是玄學以科學為根據時，與其重在後者之結果，毋甯重在後者之方法。
采取結果的危險，尤為玄學中之玄想部分所易蹈。
其所以成為危險，隻是：（1）科學的結果，往往僅誠于一部分挑擇出來的事實；（2）而且并不見得一定确切，而永不變更，設有變更，則根據他的立說當然跟着搖動，甚至全部傾覆。
譬如“能力不滅說”（Theoryoftheconservationofenergy）,在19世紀末葉，總算是勢力彌漫。
注139斯賓塞甚至于說不先假定物能的不滅，力的常在，則進化論之解答固不可能，即演繹科學亦不可能。
注140但我們現在知道“能力不滅說”并不是确定的，而隻是逼真的。
羅素指出斯氏的錯誤，“在于認‘常量’（Constantquantity）與‘永體’（Persistententity）為一事。
能力隻是一件物質的系統之函數（Function），并非一件固有之物或實體，當系統變遷之中，仍系永留常住的。
……物積（Mass）在以前認作毫無疑義的‘物質的量積’（Physicalquantities），到現在卻知其随速率（Velocity）而變動。
從實際上講，他隻是一種‘有進向的量積’（Vectorquantity），在同時因進向而異。
”注141所以現代哲學家對于“能力不滅說”，不但很少提起，縱或提起，也不如斯賓塞的那樣武斷了。
又如進化論中“突變說”（Mutationtheory）于1901年由德弗裡斯發表，震動當時的學術界。
一般帶宗教或浪漫氣的玄學家，甚至于神學家，都歡天喜地，以為達爾文主義不足以範圍生物界；生物的變動，是不可預期的。
其實德弗裡斯所用以試驗的植物Oenotheralamarckian是否屬于純種，頗為當時生物學家所注意。
有幾位以德弗裡斯所用的植物是雜種（Hybrid），所以其突變不是由于新分子突生，乃是由于舊分子的組合與積聚不同。
戴維斯（Davis）照着這個假定實驗，以雜種配合（Hybridization）的方法，居然造成一種Oenothera，與德弗裡斯的Oenotheralamarckian一般。
自後生物學界對于這個大謎，不停的研究。
米勒（Muller）研究的結果，以為德弗裡斯所謂Oenothera的突變，并不成為突變，隻是“内部含潛性的異種合體（Heterozygousstock）由于交架（Crossingover）而突入同種合體（Homozygosis）的地步”。
德弗裡斯所用的植物，現經證實一半以上，是帶這種性質的。
隻是孟德爾學派選擇種性純粹的Drosophila來實驗，也發現突變的情形。
此又何說呢？于是更經摩根、貝特森（Bateson）等一般著名發生學者的苦工，知道此種突變之起，不是由于外面有新的東西加進來，隻是由于已有的分子之交架、裂化或喪失。
正如化學中鐳Radium解體以後，而得氦（Helium）與鐳射氣（Radiumemanation）兩種新分子。
孟德爾學派刻苦的長期實驗，竟掃除通常所謂突變中之神秘性，而将突變的現象，收入他們的統治範圍。
注142現在所研究之突變，在生物學家看起來，可以說是真的突變；但其意義與德弗裡斯的迥不相同。
這種變遷，也可證明采用科學結果的困難與危險了！所以有人以“達爾文主義”與“進化論”通用，是很不幸的。
達爾文對于生物學研究所得結果，以後不知改正多少，也不知增加多少。
注143達爾文真正的貢獻，原來隻在喚起進化論的方法之重要，而能自己應用這種方法，做點成績出來。
他使以後治學問的人，知道各種方法而外，還有一種曆史的方法，可以應用于人類的發展，也可以應用于一切自然現象的發展。
設進化論而不進化，何異自己推翻自己的腳跟。
注144 （七）倫理的成見（Ethicalpreoccupation）是玄學家易于堕入而最宜當心的。
此種危險，經見于玄想部分之玄學；即玄學家臨着批評的時候，也常易于一隻眼望着真理，一隻眼望着所想求的真理，往往堕入這種成見之中而不自覺。
此于真理的本身及其效果，都有妨害，因為真正倫理的觀念，是建設在清楚而真确的知識上的；不然，隻是夾滿了自欺的幻覺與私好，其害處不僅弄到自身坍台而已。
有些哲學系統，就在此處失敗。
因為人類普通的天性，都是想有好的，而不願有惡的，想有滿意的，而不願有不滿意的。
下這種判斷的時候，又很容易從着個人好尚的習慣。
自覺的或不自覺的立了成心，于知識的搜求之中，隻是為這種成心找辯護的材料。
有人笑羅伊斯先把上帝藏在哲學的鋼琴背後，然後“缇騎四出”，“大索九門”的在哲學的宇宙之中找上帝，然後找到鋼琴身邊，猶裝腔作勢許久，最後把鋼琴一推，上帝從背後跑出來了。
羅伊斯固不免帶宗教氣，但是他也有濃厚的科學背景；這個笑話不免形容過度。
隻是表明這種危險，應當處處提防。
即如進化論的哲學中，斯賓塞之流，以進化等于進步；以為人類有他所想象的進步，遂推到宇宙全體的進步。
我并不說人類在許多方面，沒有進步——但是在好幾方面也不見得沒有退步——我隻是說進步苟在邏輯上有任何意義，必就一組首先假定的标準而言。
這種标準，是人為的，是我們理想所定的。
有如人類發明馴養禽畜（Domestication），在人類曆史上是一大進步；設受馴的禽畜而有曆史，則其承認此事之為進步與否，便很難知道了！許多知識的努力，是由人生的——或迳稱倫理的——動機所迫。
玄學不能完全除外，而玄學中的玄想部分尤帶這種傾向。
我以為不但不必諱言，而且可以公開承認，于綜合各種參考系時，與以相當的抵消，免得作“掩耳盜鈴”之舉。
隻是“動機”與“成見”的性質迥别。
我們對于玄學方面的探求，僅可由此項動機沖發，或仍不停的受其激刺；隻是我們苟欲其有任何真正的成功，則于探求的時候，當采取純粹不涉利害關系的精神（Disinterestedspirit），避除一切好惡喜懼的成見。
不然，則自己工作的步趨，毀壞自己工作的成效。
注145 （八）玄學既根據各種知識的貢獻，而此種貢獻又無時不在增長的程序中，故玄學的所求雖在“最後的”，但其本身的斷論卻非最後的。
兩者混淆，便生不必須而不當有的武斷。
一位玄學家發揮自己的系統，當然可以從他的觀察點方面說話。
但是如不覺察自己觀察點的限制及其将來可能的變遷，而蔑棄夷視他項努力的收獲，自居為最後之權威：則除武斷而外，無他項名詞可以形容。
如抱生機主義之J.S.霍爾丹，也曾從事于接近機械方面的實驗工作，從呼吸的生理，去考察生命活動的問題。
遇着這種複雜的組織，不能得他從機械方面所立的預期，遂把生理學與生命的關系，一刀兩斷，斷定生命不但不靠着生理的構造，而且非任何的生理構造所能條件的。
生命的問題，永遠的和絕對的不能靠機械方面的生理研究去解決。
注146其實生理方面的研究，不至霍爾丹而停止，他有什麼權威可以說是這種涉及永久的論斷為真确。
自持生機主義的人看去，苟一切事物均屬于機械，則玄學為之堕落，甚至玄想的事業為不可能；在一般持狹義的機械論者，也往往執此自豪，以為自己可以不需玄學：乃從事實上考察，玄學的問題原是永留遍在的，不但生機方面的研究可為建設玄學的根據，即機械方面的研究發展到千百萬年，也還留着玄學問題的位置。
從哲學史上看，目的論是玄學，機械論也是玄學。
玄學的性質是随着知識的增進而不停改造的，所以任何大系統也不過是思想程序中比較最适當的一種解答，而非最後的解答。
在近代哲學界中，批評的精神愈增，則武斷的态度愈減。
以武斷攻擊近代玄學，本不甚當；因為縱有幾個系統如此，也不能以之攻擊全體。
隻是玄學家回想各種學派的變遷，不能不存一種非武斷的自覺。
Ⅳ 玄學容易流入的危險，及玄學家所應小心之處，我們既然仔細考察過了，這種考察，不但于建設玄學系統的人有所裨益，就是批評玄學的人也有知道的必要。
治學問以忠于真理為職志，本無所謂偏袒。
所以我們更進而解答自來科學界及常人對于玄學之誤會。
這些誤會，實在是根深蒂固，頗有積重難返之勢。
不但因此當解答明白，而且此種解答是玄學本身上一種最好的說明。
難一： 玄學成立了許多年，但是玄學的進步在什麼地方？請看我們的科學無論哪部分，總是步步的增長起來。
譬如化學，我們從希臘人的地水火氣四個混沌的元素，增加到88個原子。
我們研究的結果，是可以用為根據而作進一步研究的。
你看玄學怎樣？常識說桌子是獨立客觀存在的。
等到你們的玄學家貝克萊出來，把桌子一分析，于是沒有了：說桌子是不能離開知識獨立存在的。
到現在經你們的唯實主義者S．亞曆山大等再一分析，于是桌子又回來了。
其實桌子還是桌子，何必要你們變戲法般的分析？玄學知識的進步在什麼地方？ 答一： 說玄學是不進步的，簡直是種幻覺。
常識以為桌子的獨立存在，是含渾的、感覺的，而不曾經過批評的。
貝克萊出來，才把所謂“存在”性的根本上，着手問個清楚：把一組不曾加過反想的知覺，下一種邏輯上極精辟的分析。
意義上的不明了，因此洗個清楚。
當然貝克萊的分析中，有對的也有錯的，但是這種對的地方，決非不加反省或視為當然之常識及科學所能見到；其不對的地方，也隻有玄學家可以覺察。
當年英國文學家約翰遜聽說貝克萊否認桌子的實際存在，把他的大手杖向地下一頓，以為這就是他的解答。
這是一種常識的解答，他卻不知道他的一頓手杖，正可以容納在貝克萊的系統裡，因為貝克萊所說，原來是認定一切舉動是觀念的符合：其不以個人所知而異，乃是由于被知于一個普遍的心。
玄學的人生态度是建設在從知識系統所求得，由批評态度而審定的價值論上。
但玄學上之所謂“價值”與“價值估定”，是與倫理學的所謂“道德價值”與經濟學的所謂“價值”絕不相同，不可混淆。
倫理學之定道德價值，常訴于所謂道德的條件。
這種的條件——或道德律——隻是一部分價值在行為中的表現，經過社會化而定為标準的。
玄學則須批評這些大家認為當然的信仰，追問其價值之意義，而常常重新估定。
譬如什麼是善（Good）的問題，Y.M.C.A.式的倫理學可以一點不加反想的說：“幫助人就是善，是人生的目的”。
但是瑪麗生出來隻是要受約翰幫助，瑪麗值得一活嗎？約翰生出來隻是為幫助瑪麗，約翰自己又值得一活嗎？你說這是善；我問，他對于什麼是善。
層層推進去，必至于引到宇宙全部之系統及其本質問題。
于是哲學上有“總善”與“分善”之研究及讨論。
要給“善”以适當的意義與圓滿的解答，是非經過這番審察不可的。
但是談到此地，已到玄學的價值問題之中心了。
注123 至于經濟學上的所謂“價值”，雖有理論的經濟學者也常問道價值的意義，但就其大體而論，其所研究者仍然是限于“工具的價值”。
也可叫做經濟的價值。
從玄學的價值論看去，此盡可謂之價格，而不可當價值論之名稱。
有一個聰明而尖刻的文學家笑人隻知任何東西的價格，而不知道一件東西的價值，很可以表示此間區分。
所以小心的經濟學家，多認定其價值論範圍限于經濟的價值。
若是問到“為什麼有價值可言”或“為什麼成為價值”的問題，則由經濟學而涉及玄學範圍。
注124 玄學的價值論，不但是問到“工具的價值”（Instrumentalvalue），而且追問到“本身的價值”（Intrinsicvalue）：統籌全部價值之系統，而各與以當有之位置。
言“本身的價值”之最精辟者，莫過于康德以他人為目的（End）而不當以為手段（Means）之言。
即科學家“為知識而求知識”的态度，也是假定“求知識”一事是有本身價值的。
“本身的價值”自有其在大系統中之位置而全于自身（Terminateinitself）；但其在不停止之程序中引起他項價值，則此項本身的價值又兼有“工具的價值”。
如我們論善，而命某種東西為善；在邏輯上也須問到他對于什麼是善（Goodforwhat）。
層層推入，循其程序，亦必涉及宇宙及人生的全部問題。
設本身的價值而與大系統中之程序無關，則雖自全，終無意義；設僅有工具的價值在此無限的程序之中，程序既無止時，則此工具的價值亦失其意義。
所以在玄學中對于“本身的價值”及“工具的價值”雖有時所受之注重不同，但二者常難分而并及。
前者之判斷，常以其本身之“備完”（Perfection）的程序而定；後者之判斷，常以在大系統中“融洽”（Harmony）之程度與機能而定。
即通常認為最高最完備的理想，亦非淩空懸着，無涉于人生，乃為實際的人生中的一部分。
既然可以成為人類所企慕的理想，當然其本身應有可供領略的價值；但其本身在實現的途中而引起更進一步或更完善的理想，則亦自有工具的機能。
我以為喚起人類懸高尚優美的理想以為行動的标準，是柏拉圖哲學永久的貢獻；喚起人類注重“實現因”（Efficientcause）以達這種理想，是亞裡士多德哲學永久的貢獻。
注125宇宙和人生的進行不已，則我們永遠在不備完之中望着備完。
英國文學家羅斯金（Ruskin）說：他情願住在小房子裡有WarwickCastle可望，而不願意住在WarwickCastle裡而無物可望。
注126實在表出一種人類心理上的真實。
猶記11世紀波斯的一位詩家歐瑪爾·海亞姆（OmarKhayyám）的名句道：注127 AhLove!couldthouandIwithFateconspire TograspthissorrySchemeofThingsentire, Wouldnotweshatterittobits—andthen Re-moulditnearertotheHeart'sDesire! （“Rubáiyát”,OmarKhayyám） 為什麼要揉碎“SorryScheme”呢？為什麼要想改造到逼近“Heart'sDesire”呢？問到此地，已經動了我們“玄學的要求”，而将訴諸玄學的價值論了。
在玄學中審察價值問題，往往牽涉到宇宙的本體問題，而須統籌各種知識系統之所貢獻。
知識的背景愈精密雄厚，則人生的遠景也愈明了。
玄學對于價值判斷能自身精徹，而且與人以堅确之深信，正由于此。
杜威教授有次在“心理的倫理”講座上說：若是有人說我的哲學起于倫理的動機，我并不否認；隻是我經過玄學的探求而後，才覺察許多倫理觀念的基本重要處。
我以為這是一位哲學大師誠懇而坦白的自供。
即自來許多大的哲學系統之發動——如柏拉圖、康德等——仔細想來，又何曾不是應付同樣的要求。
隻有從各種知識系統所貢獻的全部宇宙觀中，反射着人生的地位，才知道我們并不住在一個蟻穴蟲墟的世界。
隻有認清個體在大系統中所處的相當位置，才能知道個體真正的尊嚴。
或者免不了有科學家見而含笑，以為這是徒勞無功；但是他如果為反想的動物，我懷疑他能始終不想到這些根本的問題。
想到而不能解答，便是知識與人生問題上的大危機。
所以隻管他們于不反想到的時候含笑，玄學的使命是，正如詩人喬治·拉塞爾（GeorgeRussell）所謂：注128 Whatshallbedonetoquietheart-cryoftheworld? Howanswerthedumbappealforhelpwesooften divinebeloweyesthatlaugh? （“TheHeroinMan”,A.E.） Ⅲ 對于玄學的重要，我們已經多有一點覺性。
我們知道科學的成功愈多，則玄學的研究也愈進。
但是在知識中無論任何種的探求，都似在大海中船隻的航行。
雖是常常逼近“仙峰神島”，然茫無涯涘之中，密霧層雲是不免的；偶一駕駛不慎，便有觸礁擱淺的危險。
所以我們雖然尊崇玄學大規模的知識長征，我們也當知道這長征途中之可能的危險和困難。
此處進一步所論列的，就是這些危險和困難，為玄學家所應該當心的事。
我并不說将來的玄學家一定會蹈這種危險，乃是說以前的玄學家往往在這些地方遇着危險。
若是知識界中也當收以往經驗的利益，則我們為什麼不應該從這些地方提防呢？ （一）玄學家所首先受的警告，就是立論時想設法超越知識範圍。
這種毛病，以偏重玄想而忽略批評的玄學家及其學派為尤甚。
有時他們雖做一番分析的功夫，但因分析尚未能與以圓滿解答，乃一腳踢開，以為這不屬于分析，而超出知識範圍以外的。
其實既然超出知識以外，你配有說話的餘地嗎？要就是你自己不知道你說什麼，要就是你自己把你的立腳地推翻。
大哲學家如康德，在批評的哲學方面，開罕有之創局；而在玄想的方面，以為本體界的動作，是超于知識的，則不啻與前一方面完全分家。
其實至今評論起來，康德在哲學中比較最永久的貢獻，是他的批評的知識論呢，還是道德的超象主義呢？注129康德忘了他自己最得意的“超象的自我”，正是一種知識的結晶。
因為研究事實，隻有知識這條門徑；而知識本身的存在，為一切知識探求在邏輯上的先假：不然則又何事于探求。
若把知識的本身推翻，則其所堕入的謬誤正如“絕對的懷疑論者”所堕入的一樣。
絕對的懷疑論者苟能作一貫的懷疑論，則其懷疑論的本身也不能成立了！近代英國的哲學家霍爾丹子爵說得好： 我們斷不能泅水，除非跳進水裡去，把自身付托給水。
我們隻有把自身付托給知識，因為除此而外，無其他法門。
所以唯一研究知識的态度，隻是從觀察知識自身的發展着手。
注130 玄學的任務，依我們以前研究所懂得的，隻是從各種知識系統中，求其邏輯的基礎與含義；核定其關系而建設一貫的知識系統，為我們立合理的宇宙觀與人生觀。
批評與玄想兩部分不能偏廢，而前者尤為後者的先假。
所以玄學可以說是籠括（Comprehend）知識的，而不是背反（Contradict）或超越（Transcend）知識的。
卻有許多帶宗教或浪漫氣的玄學家在這地方往往很不耐煩。
（二）因為從知識的方面，尚不能對于他有圓滿的解答，或是解答不合于其所望，卻又不甘心承認自己不知道，于是那班帶宗教或浪漫氣的玄學家，迳用“Deusexmachina”的手段，（就是中國成語所謂“演戲沒法，出個菩薩”。
）譬如康德于知識的宇宙中，實在找不出一個地方容上帝；于是他想出一個超象界來，安放他“三位一體”的“上帝不朽”和“自由意志”，使他們平平穩穩的不受危險。
柏格森以為他的分析工作不能知道他的“生機世界”，于是想出“直覺”（Intuition）。
然而直覺不是容易說的：（1）直覺的真實以何為标準？（2）是否我們有真正的直覺可言？我們生出來的一秒鐘——或先于此——已經堕入知識的網裡，以後更無時不在自覺的或不自覺的教育程序之中。
無論一件什麼判斷或觀察，我們何從分别其為知識的或直覺的？而且苟無知識的檢察，直覺可以靠得住嗎？母雞孵着鴨蛋，誠誠懇懇的以為是自己的種子；等到鴨子出來了，跳下水搖着翅膀得意的遊去，而母雞隻是睜着眼白白的望着。
這不是直覺對于母雞的遺賜嗎？注131就是他的生命力（Élanvital）也并不曾确定的解答什麼東西，隻是把許多認為科學解答不了，或不曾設法解答的東西，歸并進去。
請問柏格森的Élanvital與叔本華的Wille有多少區别？不過一個是樂觀的，一個是悲觀的罷了！其餘若倭铿的“精神生活”或德裡施的Entelechy，何曾不是同一性質的法門。
這類的著作，常易起讀者一種感情的滿足；注132但一用“嚴酷的思想”（Rigorousthinking），注133卻露許多困難。
知識界的搜讨，有如抽絲剝繭，是步步入勝的。
許多一時以為神秘莫測的，至他時便化為平淡無奇。
知識的興趣，常在于此。
那些引起人類高尚優美的感情與希望之哲學著述，我們自然認定其相當地位，不敢抹殺。
但是如果一般緻力求知的人，因為得了這種解答，便認為是最後的，而怠棄其繼續的搜求，那卻受害不淺。
注134不過既然認明某派玄學系統的性質及其限制以後，還有這種誤解，那誤解的人是不能辭咎的。
（三）玄學家更有一種很大的危險，就是陷死在一組命題之中；落下去的時候逃過了深刻的批評，以後千沖萬撞都難于逃出。
譬如著名的“本體論的上帝存在之證明”（OntologicalproofoftheexistenceofGod），是一個很明顯的例。
這種證明，始于安塞姆（Anselm），經笛卡爾而大著。
其證法簡單說來，就是以為“備完的有”（PerfectBeing）——上帝——是我們本具的觀念；既系“備完”，則“存在”當然為其條件之一；所以上帝的存在，就可以從這本體上證明。
這種證法，盛行多少世紀；以善疑的笛卡爾不但對他不疑，而且加意摩弄。
其實照我們看起來，立論者在基本的假定上之讓與，未免太大；把“備完的有”一立下，什麼好的條件都可以向底下安置，于是竟成天羅地網，十萬八千裡的筋鬥雲也翻不出。
又如另一上帝存在之證明，以為上帝的本體是無窮的（Infinite），而我們的心是有限的（Finite）；若非由于上帝存在，則我們有限的心，何以能知道上帝的“無窮”。
這種證法，對于有些人的“Inferioritycomplex”雖能滿足，但是按照邏輯，則正逃不出詹姆士帶笑的批評：用同樣的邏輯，我們可以說瘦子不能知道胖子。
注135如芝諾之流，不能不說是絕代聰明的人；隻因死守着幾條錯誤的假定以作分析，又脫不出矛盾律的窠臼，于是永遠把思想束住，發展不開。
等到後來康托爾等從數學裡别尋分析的門徑，乃為思想界另辟一境地，使芝諾學派的人，隻是白白眼睛的望着。
玄學原是要綜合各知識系統，而為事實本身作解答的，所以補救這種危險的辦法，隻有從推廣知識的範圍，而試驗不同的方法着手。
批評部分的玄學之長處，就在設法從這方面去擴張磨練。
玄學家自己能同時有科學的貢獻固好，不然也當從這方面去鼓勵和适應，不當“作繭自縛”，反引以為安。
（四）所以在近代治玄學的人，最好能先從一種或一種以上的科學着手。
這有幾種好處：第一，玄學既須從事批評科學的基本觀念并綜合其系統而求事物之全景，當然以知道科學的内容愈深切愈好。
第二，一個知識系統中的缺陷和謬誤，往往須經曆其中的步趨方能覺察；有許多通常科學家照例經過而毫不覺察的地方，一經有科學準備的哲學家看去，便成問題，或者能喚起解決這項問題的正當途徑。
第三，自己經過一番痛苦，不但可以增加對于科學的同情，而且可以得着許多駕馭事實的工巧（Skill）。
曆史上許多哲學家常為科學家，或與科學有關系的。
亞裡士多德一身兼通當時希臘所有的科學，而且都有重要的貢獻，或竟因他而成立。
康德一方面于力學貢獻頗多，一方面于生物科學中也占相當曆史的位置。
近代哲學中如馮德、詹姆士、杜威、羅素、那托普（Natorp）、胡塞爾（Husserl）之流，都借科學為出發點。
他們不但不是外行，而且常多獨出心裁的貢獻。
這種前型，豈可忽略？ （五）但是緊接着的警告就是，玄學雖能以一種或一種以上的科學為出發點，然不幸而僅從這一種科學中作全部的解答，則又有危險發生。
建設玄學系統的人，因為自己對于某項特殊的知識系統較為接近，有時隻因思想的習慣所趨，有時或竟有引以自豪的心理，常欲推廣此部分知識之含義為全部分知識之含義。
如畢達哥拉斯學派精于數理，遂推斷宇宙的本質為數。
近代研究一部分生物科學的人，則以為宇宙成于生機。
其實要轉移某部分的推論于他部分，不但其間有多少邏輯的困難，未容輕易放過；而且一經仔細考察，則每個系統以内，自身尚有許多争論。
即如數學，在外面看去，是最整齊确定的科學不過了。
乃一入數學的高深部分，立知其中不能确定而正在争執的問題很多。
至于數學的邏輯基礎問題，尤為聚訟之點。
羅素與彭加勒同為大數學家，而持兩種不同的學說。
又如生物學中達爾文與拉馬克兩派之争，自來未曾停止，至今愈盛。
最近20年中孟德爾學派緻力于發生遺傳之學，為機械派開一新紀元。
T.H.摩根之實驗結果，當代領袖生物學家極為樂道。
機械派更有傑出的洛布（Loeb），專研生物的物質基礎，及其環境的統治，頗多新貢獻。
我現在并不說機械派的工作，就能與生命問題以最後的圓滿解答。
我隻是指明生機派中之柏格森、德裡施等，根據一部分的生物現狀之研究，欲以解答宇宙全體的生命問題，則其中不能包括之事體尚多。
注136設機械論者在今日要作對方所企圖的全部斷論，其所受的限制也是一樣。
注137德裡施的Tubnlaria一剖兩斷之後，可以長成原形；但是摩根的Drosophila恐怕就不向德裡施聽命。
注138生物學内部的争執甚多，決非一個簡單的個體。
我們不說德裡施所說到的不是真的，我們卻說德裡施所不說到的也是真的。
不過，這種努力，自有好處；就是抓住一個知識系統作中心，而努力為其向各方面發展，結果與他項系統漸生接觸。
我們可常時加以批評，但不當輕視其努力。
我們所當知道的，隻是根據一部分事實，或僅守着一個系統以下全部論斷的危險。
（六）更進一步的警告，就是玄學以科學為根據時，與其重在後者之結果，毋甯重在後者之方法。
采取結果的危險，尤為玄學中之玄想部分所易蹈。
其所以成為危險，隻是：（1）科學的結果，往往僅誠于一部分挑擇出來的事實；（2）而且并不見得一定确切，而永不變更，設有變更，則根據他的立說當然跟着搖動，甚至全部傾覆。
譬如“能力不滅說”（Theoryoftheconservationofenergy）,在19世紀末葉，總算是勢力彌漫。
注139斯賓塞甚至于說不先假定物能的不滅，力的常在，則進化論之解答固不可能，即演繹科學亦不可能。
注140但我們現在知道“能力不滅說”并不是确定的，而隻是逼真的。
羅素指出斯氏的錯誤，“在于認‘常量’（Constantquantity）與‘永體’（Persistententity）為一事。
能力隻是一件物質的系統之函數（Function），并非一件固有之物或實體，當系統變遷之中，仍系永留常住的。
……物積（Mass）在以前認作毫無疑義的‘物質的量積’（Physicalquantities），到現在卻知其随速率（Velocity）而變動。
從實際上講，他隻是一種‘有進向的量積’（Vectorquantity），在同時因進向而異。
”注141所以現代哲學家對于“能力不滅說”，不但很少提起，縱或提起，也不如斯賓塞的那樣武斷了。
又如進化論中“突變說”（Mutationtheory）于1901年由德弗裡斯發表，震動當時的學術界。
一般帶宗教或浪漫氣的玄學家，甚至于神學家，都歡天喜地，以為達爾文主義不足以範圍生物界；生物的變動，是不可預期的。
其實德弗裡斯所用以試驗的植物Oenotheralamarckian是否屬于純種，頗為當時生物學家所注意。
有幾位以德弗裡斯所用的植物是雜種（Hybrid），所以其突變不是由于新分子突生，乃是由于舊分子的組合與積聚不同。
戴維斯（Davis）照着這個假定實驗，以雜種配合（Hybridization）的方法，居然造成一種Oenothera，與德弗裡斯的Oenotheralamarckian一般。
自後生物學界對于這個大謎，不停的研究。
米勒（Muller）研究的結果，以為德弗裡斯所謂Oenothera的突變，并不成為突變，隻是“内部含潛性的異種合體（Heterozygousstock）由于交架（Crossingover）而突入同種合體（Homozygosis）的地步”。
德弗裡斯所用的植物，現經證實一半以上，是帶這種性質的。
隻是孟德爾學派選擇種性純粹的Drosophila來實驗，也發現突變的情形。
此又何說呢？于是更經摩根、貝特森（Bateson）等一般著名發生學者的苦工，知道此種突變之起，不是由于外面有新的東西加進來，隻是由于已有的分子之交架、裂化或喪失。
正如化學中鐳Radium解體以後，而得氦（Helium）與鐳射氣（Radiumemanation）兩種新分子。
孟德爾學派刻苦的長期實驗，竟掃除通常所謂突變中之神秘性，而将突變的現象，收入他們的統治範圍。
注142現在所研究之突變，在生物學家看起來，可以說是真的突變；但其意義與德弗裡斯的迥不相同。
這種變遷，也可證明采用科學結果的困難與危險了！所以有人以“達爾文主義”與“進化論”通用，是很不幸的。
達爾文對于生物學研究所得結果，以後不知改正多少，也不知增加多少。
注143達爾文真正的貢獻，原來隻在喚起進化論的方法之重要，而能自己應用這種方法，做點成績出來。
他使以後治學問的人，知道各種方法而外，還有一種曆史的方法，可以應用于人類的發展，也可以應用于一切自然現象的發展。
設進化論而不進化，何異自己推翻自己的腳跟。
注144 （七）倫理的成見（Ethicalpreoccupation）是玄學家易于堕入而最宜當心的。
此種危險，經見于玄想部分之玄學；即玄學家臨着批評的時候，也常易于一隻眼望着真理，一隻眼望着所想求的真理，往往堕入這種成見之中而不自覺。
此于真理的本身及其效果，都有妨害，因為真正倫理的觀念，是建設在清楚而真确的知識上的；不然，隻是夾滿了自欺的幻覺與私好，其害處不僅弄到自身坍台而已。
有些哲學系統，就在此處失敗。
因為人類普通的天性，都是想有好的，而不願有惡的，想有滿意的，而不願有不滿意的。
下這種判斷的時候，又很容易從着個人好尚的習慣。
自覺的或不自覺的立了成心，于知識的搜求之中，隻是為這種成心找辯護的材料。
有人笑羅伊斯先把上帝藏在哲學的鋼琴背後，然後“缇騎四出”，“大索九門”的在哲學的宇宙之中找上帝，然後找到鋼琴身邊，猶裝腔作勢許久，最後把鋼琴一推，上帝從背後跑出來了。
羅伊斯固不免帶宗教氣，但是他也有濃厚的科學背景；這個笑話不免形容過度。
隻是表明這種危險，應當處處提防。
即如進化論的哲學中，斯賓塞之流，以進化等于進步；以為人類有他所想象的進步，遂推到宇宙全體的進步。
我并不說人類在許多方面，沒有進步——但是在好幾方面也不見得沒有退步——我隻是說進步苟在邏輯上有任何意義，必就一組首先假定的标準而言。
這種标準，是人為的，是我們理想所定的。
有如人類發明馴養禽畜（Domestication），在人類曆史上是一大進步；設受馴的禽畜而有曆史，則其承認此事之為進步與否，便很難知道了！許多知識的努力，是由人生的——或迳稱倫理的——動機所迫。
玄學不能完全除外，而玄學中的玄想部分尤帶這種傾向。
我以為不但不必諱言，而且可以公開承認，于綜合各種參考系時，與以相當的抵消，免得作“掩耳盜鈴”之舉。
隻是“動機”與“成見”的性質迥别。
我們對于玄學方面的探求，僅可由此項動機沖發，或仍不停的受其激刺；隻是我們苟欲其有任何真正的成功，則于探求的時候，當采取純粹不涉利害關系的精神（Disinterestedspirit），避除一切好惡喜懼的成見。
不然，則自己工作的步趨，毀壞自己工作的成效。
注145 （八）玄學既根據各種知識的貢獻，而此種貢獻又無時不在增長的程序中，故玄學的所求雖在“最後的”，但其本身的斷論卻非最後的。
兩者混淆，便生不必須而不當有的武斷。
一位玄學家發揮自己的系統，當然可以從他的觀察點方面說話。
但是如不覺察自己觀察點的限制及其将來可能的變遷，而蔑棄夷視他項努力的收獲，自居為最後之權威：則除武斷而外，無他項名詞可以形容。
如抱生機主義之J.S.霍爾丹，也曾從事于接近機械方面的實驗工作，從呼吸的生理，去考察生命活動的問題。
遇着這種複雜的組織，不能得他從機械方面所立的預期，遂把生理學與生命的關系，一刀兩斷，斷定生命不但不靠着生理的構造，而且非任何的生理構造所能條件的。
生命的問題，永遠的和絕對的不能靠機械方面的生理研究去解決。
注146其實生理方面的研究，不至霍爾丹而停止，他有什麼權威可以說是這種涉及永久的論斷為真确。
自持生機主義的人看去，苟一切事物均屬于機械，則玄學為之堕落，甚至玄想的事業為不可能；在一般持狹義的機械論者，也往往執此自豪，以為自己可以不需玄學：乃從事實上考察，玄學的問題原是永留遍在的，不但生機方面的研究可為建設玄學的根據，即機械方面的研究發展到千百萬年，也還留着玄學問題的位置。
從哲學史上看，目的論是玄學，機械論也是玄學。
玄學的性質是随着知識的增進而不停改造的，所以任何大系統也不過是思想程序中比較最适當的一種解答，而非最後的解答。
在近代哲學界中，批評的精神愈增，則武斷的态度愈減。
以武斷攻擊近代玄學，本不甚當；因為縱有幾個系統如此，也不能以之攻擊全體。
隻是玄學家回想各種學派的變遷，不能不存一種非武斷的自覺。
Ⅳ 玄學容易流入的危險，及玄學家所應小心之處，我們既然仔細考察過了，這種考察，不但于建設玄學系統的人有所裨益，就是批評玄學的人也有知道的必要。
治學問以忠于真理為職志，本無所謂偏袒。
所以我們更進而解答自來科學界及常人對于玄學之誤會。
這些誤會，實在是根深蒂固，頗有積重難返之勢。
不但因此當解答明白，而且此種解答是玄學本身上一種最好的說明。
難一： 玄學成立了許多年，但是玄學的進步在什麼地方？請看我們的科學無論哪部分，總是步步的增長起來。
譬如化學，我們從希臘人的地水火氣四個混沌的元素，增加到88個原子。
我們研究的結果，是可以用為根據而作進一步研究的。
你看玄學怎樣？常識說桌子是獨立客觀存在的。
等到你們的玄學家貝克萊出來，把桌子一分析，于是沒有了：說桌子是不能離開知識獨立存在的。
到現在經你們的唯實主義者S．亞曆山大等再一分析，于是桌子又回來了。
其實桌子還是桌子，何必要你們變戲法般的分析？玄學知識的進步在什麼地方？ 答一： 說玄學是不進步的，簡直是種幻覺。
常識以為桌子的獨立存在，是含渾的、感覺的，而不曾經過批評的。
貝克萊出來，才把所謂“存在”性的根本上，着手問個清楚：把一組不曾加過反想的知覺，下一種邏輯上極精辟的分析。
意義上的不明了，因此洗個清楚。
當然貝克萊的分析中，有對的也有錯的，但是這種對的地方，決非不加反省或視為當然之常識及科學所能見到；其不對的地方，也隻有玄學家可以覺察。
當年英國文學家約翰遜聽說貝克萊否認桌子的實際存在，把他的大手杖向地下一頓，以為這就是他的解答。
這是一種常識的解答，他卻不知道他的一頓手杖，正可以容納在貝克萊的系統裡，因為貝克萊所說，原來是認定一切舉動是觀念的符合：其不以個人所知而異，乃是由于被知于一個普遍的心。