（Ⅲ）正文（二）
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（玄學部分）
Ⅰ
人類知識的興趣，是一動以後就不能停止的。
科學的責任，在于描寫，一方面給我們以生活統治的安全，一方面也給我們一部分知識興趣的滿足，但是我們總不高興就停止在這裡，而且實際上受那種“動性”——既動以後可以說是“惰性”——的支配，也不能停止在這裡。
科學說是他不問事物的實體（Reality）——我在此地特别喚起注意的，就是“不問”與“不知”的分别，因為這是兩件事，——但是我們就不想問到我們所知的是否是實體，還是空中樓閣的環境嗎？我們常聽說什麼是科學的真理（Truth），究竟什麼是真理，他“真”的程度如何，我們如何知道的？真理與實體的關系如何？相符嗎？符合到什麼地步？不相符嗎？難道有毫無根據的真理，究竟這可以稱為真理嗎？我們問到此地，已經從科學談到玄學裡來了。
玄學（Metaphysics）的名詞，在中文帶着有曆史背景的“玄”字，是很不幸的。
因為涉及“玄之又玄”、“方士談玄”……種種意義，引起許多無聊的誤解。
但是現在再作更改，已經遲了；而且一個名詞，往往因用而有伸縮變動，也不必勉強再改。
隻是請大家看見“玄學”的名詞，盡忘一切“玄”字向有意義，而隻當他作西文的Metaphysics看待，就可以避免許多無聊的糾紛。
可巧的事，“玄學”在中文為不幸；而Metaphysics這個名詞，在西文也經過多少的不幸，惹起許多不相幹誤解。
這種名詞，始源于希臘文亞裡士多德的一種著作，注54名叫&tauà&mu&epsilon&tauà&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà。
&tauà&mu&epsilon&tauà的意思，不過是“在後”,&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà的意思，不過是“自然知識”（當時Physics之意，與近代“物理學”迥異，不可混淆）。
當時這位大哲學家亞裡士多德寫成這部著作，卻不曾把他安上一個名字。
到紀元前一世紀的時代，羅得的安茲羅尼庫斯（AndronicusofRhodes）為他編定全集，找不到著者對于此書的定名；因為他編訂的時候，适巧把這部書放在&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà之後，所以叫他做&tauà&mu&epsilon&tauà&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà，命意不過是“在自然知識之後”（Afterphysics）。
不幸後來竟引起學問界一個絕大的誤會，曆千數百年，把他當“超越自然知識”（Transcendingphysics）及“在自然知識之外”（Beyondphysics）的解釋；幾乎成了一個神秘的名詞，為一切不可知的東西的“逋逃薮”，一直到近代，方經一般學者糾正，這也非當年編訂人所及料的了！ Metaphysics之名，既非為玄學本身作界說；至于以後所定的界說，又人人各殊。
大都許多哲學家以他們自己哲學的系統，為各自诠定玄學的标準。
積重難返，所以界說紛殊。
有以為玄學是“最始原理（Firstprinciples）的學說”：有以為“超于自然的科學（Super-naturalscience），一切超于人類經驗的學說”；有以為“心的科學用内省和分析，不以實驗和科學的觀察去研究的”；有以為“任何研究，隻根據于先設，而不尚歸納的理論與觀察的”；有以為“一組抽象的與難解的學說，為科學所存而不問的”。
注55像這類的界說，不可勝舉，雖然也常有所據——根據于一種或一家的态度，——但是其間真錯雜出，不完不備，是無可諱言的了。
所以要找一條嚴格的玄學的定義，幾不可能。
就是相沿下來最有權威的诠釋，根據亞裡士多德而來的，以為玄學是研究“有”的本體之科學（Scienceofbeingassuch），也經過後來許多變遷，不足以盡近代玄學之義。
注56我們現在要真能明白玄學的意義和範圍。
不在強立一條“裝飾的”定義，而在真正懂得玄學所研究的問題是些什麼。
因為各玄學家的态度和方法雖有不同，而其所研究的問題——無論他取得一部分或全部分——總是在那裡的，是他們十萬八千個“筋鬥雲”也翻不出的。
我們于開始的時候，已經提到這類問題的端倪，現在且仔細看看問題的内容吧。
（一）我們天天的經驗，接觸許多東西，他們是真在那裡嗎？分明在那裡的東西，轉身就變過了，難道他們是真“有”的嗎？于那些“新陳代謝”、“花謝水流”的東西之中，究竟也有不變的嗎？若是沒有，那變的本質是什麼？若是有，那不變的本質又是什麼？ （二）我們分明看見一張桌子，但是仔細看下去，不過是幾種顔色、硬質、木料所構成。
不但我們從各方面看去顔色不同，而且在黑暗之中，一點顔色也看不見了。
我們摸去是平的，但是用顯微鏡一照，簡直累累的“有若丘山”。
難道我們所看見的桌子，是真的桌子嗎？是他的形态嗎？還是他的本體嗎？ （三）再把桌子分下去，化學家說是成于多少原子，原子的數目，現在知道的是88個。
自從鐳（Radium）發現以後，這88個本質的嚴格區分也搖動了。
物理學研究原子的構造，知道所有的原子都是成于電子及結核（Nucleus）,由電子繞結核而行。
注57化學家與物理學家隻要這些原子動作的現象合于他們描寫的公式，滿足他們實驗的條件，則其餘的問題，都可不問。
但是我們追問宇宙的本體是什麼構成的，是一種東西構成的，還是多種物質構成的，難道不合法嗎？難道不是理性上所逼到的問題嗎？ （四）這些東西的構成，是自由的，還是前定的呢？他們是本性上有規則的，還是受外力支配而成的呢？為什麼有些東西會合在一起，為什麼有些又不能夠？科學定水的公式為H2O，隻要把H2與O合在一起，預備相當的環境，化而為水，就對于他的公式滿足了。
但是為什麼H2O合起來就會成水呢？進一步的什麼理由，其所以然的關系，難道是不當問的嗎？難道我們就隻願“知其然”，而不願知其“所以然”嗎？ （五）宇宙間許多東西，我們稱為“生物”與“無生物”，表面上各有不同的表現。
科學家定了許多條件，以為合于某項條件者為生物，合于其他某項條件者為“無生物”。
但是進一步研究，則生物的本質，歸于幾個原子，與無生物相共同；無生物天天被生物吸收進去，又為生物。
為什麼同的東西有不同的表現？設“無生物”而竟是我們普通所謂死的，則何以又能為生物吸收而相融化（Integration）呢？這是機能的不同呢，還是本質的不同呢？ （六）不但這些異同何從而來，并且這全體——宇宙的總量——何從而來呢？他是“目的的”，還是“機械的”呢？是由他因而來，還是靠自己的活動而存在的呢？有始嗎？始從何處而來？有終嗎？終至何處而去？還是永久常住，無始無終的呢？ （七）宇宙是“有限的”，還是“無窮的”呢？有限嗎？限将何自而止？無窮嗎？則其積（Extension）的性質如何？是數理概念的呢？還是物質推廣的呢？我們是在“袖中天地”裡跳舞，百變不離其宗的呢？還是以有限精神，在茫茫的無窮之中喪失的呢？ （八）難道這宇宙的本體是“連續”（Continuity）的嗎，還是“不連續”的嗎？是可分的嗎，還是不可分的嗎？還是二者都可有的嗎？不可分嗎？為什麼我們有整數？可分的嗎？為什麼我們有無盡的分數？宇宙的性質究竟是怎樣？ （九）時間是什麼？空間是什麼？兩者的關系是怎樣？是可分離的，還是不可分離的？我們所知道的，難道是時間的本身，還隻是我們自立的記載？我們難道能看見空間，還是隻不過看見物質的位置？難道他們是由我們的直覺假設的，還是真正構成事實的？這些天天離不了的東西，難道我們不想知道他們的本質？ （十）我們得了些知識，叫他做真理。
但是真理究竟是什麼？是合于實體的嗎？還是隻顧他自身的命題和推論，就足以自存呢？是變的呢，是不變的呢？說他是絕對的，則我們看見多少一時以為真理的，他時即不成為真理。
說世間沒有絕對的真理，則世間如果無絕對的真理，此言即系絕對的真理。
這種奇怪的情形，我們難道不要問下去嗎？ （十一）如果是有真理，我們如何知道？如果是有實體，我們又如何知道？凡是實的都是真的嗎？我們如何能夠決定？外界的物，如何能到我們心裡，是物呈到我們心裡來，還是我們的心造成種種物的概念呢？ （十二）我們以前說過，科學隻問感覺張本，隻顧現象的符合。
但是我們要問還是世間隻有現象呢，還是我們隻知道現象呢？現象是真的呢，還是不真的呢？如果隻有現象，則現象難道不就是實體，或實體的一部分嗎？如果現象隻是官感的幻覺，則豈不是現象之後，還有什麼所謂形式、本質、實體（Form,Essence,Substance）等等東西嗎？所謂現象的關系是什麼？是質量的不同呢，還隻是組織系統（System）的不同呢？ （十三）科學家謹守他自己的範圍，可以說是不問最後的實體。
但是如果最後實體隻是在現象系統以内邏輯的先假，而不必“遁迹”到現象的外面，則豈不是他所治的——縱然他自己不覺得——就是實體系統的一部分嗎？科學家以細心分析的結果，不敢自己承認所知道的是實體的全相；但是不知道全相是一件事，因為不知道實體的全相而否認能知道實體或實體的一部分，又是一件事，邏輯上豈容混淆的嗎？注58 （十四）若是現象與實體的關系，不是一定表裡的關系，而僅是組織系統不同的關系；然則這種關系，是屬于邏輯的呢，還是不屬于邏輯的呢？再加上我們“知”的一重系統，對于他們所有的系統，有影響呢，沒有影響呢？ （十五）若是我們認外界種種事物的動作是“有”的，是“真”的。
如電的發射、量子的跳動、樹木的生長，……都是有的“事”（Event）。
但是我們自己“心”的動作呢？我們思想（Thinking）的進行呢？是真實的（Real）,還是非真實的呢？ （十六）我們自己對于宇宙的關系是怎樣的呢？如果宇宙隻是“浮光掠影”，我們自己真實的程度又怎樣呢，或者竟是毫非真實的呢？我們是可以獨立的個體嗎？還是在時間空間的系統中與外界作不斷的融合（Integration）呢？若是不斷的與外界融合，又何以分其為“我”呢？ （十七）經過無限的曆史，不停的努力，我們所謂人生，究竟是有含意識的目的呢？還隻是機械的動作，或盲目的沖動呢？是有進步的嗎？如果說是有進步，則沒有目标，進步的意義何解？如有目标，則目标是什麼？是宇宙原有的呢，還是我們人定的呢？我們的生活究竟有否意義？我們在宇宙全系統之中，是占什麼位置？我們人類經曆了許久的生活，難道不應當有合理的反想嗎？ （十八）平時常聽人說：“真的都是好的，美的。
”說來是容易，但是仔細一想，就不容他随便說了。
若是真的，就是好的，美的，但是何以解說惡的和醜的呢？難道他們不是真實的嗎？如果他們都不是真的，則讓他們自己“煙消霧散”好了，為什麼又說當與惡的和醜的奮鬥呢？和本來沒“有”的東西奮鬥，這話有意義嗎？在純粹哲學或倫理學上，最感困難而最危險的話，莫過于不承認惡和醜的真實。
析辯最精的柏拉圖，和以後的唯心主義者，都不停的因為這個問題而遇着困難，而經不起批評，何況其餘不加反想的呢？ （十九）又如說到“好”——或“善”——的問題，究竟什麼是“善”？是有标準的呢，還是純粹主觀的呢？是有最後最高的善，各種個體的善向他逼近，還是隻有個體的善呢？若是有最後最高的善，則其性質如何，又如何能同個體的善發生關系？若是隻有個體的善，則如何這些“個善”可以有适當的協調（Coördination）？他們的價值如何評定？這不是一種最令人迷惑而要利用全部智慧的問題嗎？ （二十）我們有了許多科學的知識，難道不當反省全體，分析各部，問問他“可靠”（Validity）的程度嗎？從各種不同的方面，推測宇宙、人生的全體嗎？我們有種種觀察的方法，而竟“蟻步自封”，我們甘心嗎？ 這些問題都是任意提起來的；雖括玄學問題的大要，卻不足謂盡玄學問題的全體。
玄學重要問題，可以從此窺見一斑。
注59各派的玄學家，也往往隻是在這些問題之中注重幾個；而從幾個特殊方面，再去審察玄學的全體。
這也是各個系統不同的一個原因。
至于我的列舉方法，不過是借以說明，而不作任何解答的努力，以免牖于一偏，是不必多說的了。
從這些問題裡，我們可以得着幾種的啟示，打破以前許多“見一體而不顧全身”的論斷。
我們知道亞裡士多德以講“有”（Being），講“常住”（Existence）而诠釋玄學，雖然還占玄學的一個重要部分，但并不足以盡玄學之全體。
因為不但本體問題，就是知識問題，也同樣重要。
18世紀哲學家克裡斯蒂安·沃爾夫（ChristianWolff）以為玄學隻是“講可能的科學”（Thescienceofwhatispossible），也不足以盡實情。
因為玄學所講，也常及實際的事體（Actualfacts），而不盡屬“可能”。
以前還有些玄學家，限于追問宇宙之所由始的問題，于是于無可再推之處，歸原于“上帝”。
在中世紀及其後宗教興趣甚濃的時候，一部分本體論的玄學，不幸而為神學所利用。
注60如安塞姆（Anselm）及笛卡爾以“本體論證明上帝之存在”（TheontologicalproofoftheexistenceofGod），是最著名的。
即19世紀末葉的斯賓塞講起他的“宇宙的進化”（Cosmicevolution）來，也還不能脫離這種“窠臼”。
不過自洛克的知識論和經驗主義起來以後，研究玄學問題的趨勢，頗受影響。
自黑格爾一切“有”（Being）與“非有”（Non-being）互相醞釀而成無窮的“變”（Becoming）,宇宙成于自因，始于“自動”（Self-acting）之說發生以來，從前欲借“上帝”或任何外力以求原始之解答，幾緻“一蹶不振”。
注61原始之推求，雖仍為玄學問題的一部分——而且還是不停讨論的部分，——但是玄學的範圍和興趣，卻不專在于此。
盡可不問“原始”的問題，而近代哲學家仍可從事物之關系（Relation）、變遷（Change）和融合（Integration）間，一樣的建設玄學的系統。
注62 并且以上那些問題是躲避不了的。
我們如果夠得上幾微的反想，則這些問題總不會不到我們心上來。
小孩子遇着事還不停的問道：“為什麼這樣？”“為什麼那樣？”“這是誰造的？”“那是從什麼地方來的？”“天有邊嗎？”可見這些玄學的種子是在人類天性上種下來的；不但是玄學的根本是起源于此，就是一切人類知識的根源，也在于此。
不過玄學能根據知識的進步，作最合理性的解答，從這些問題的本身上去作研究罷了。
人生的經曆稍微多一點，如果不永久是醉生夢死，則對于這些問題的興趣隻有發展，而見解亦隻有深入。
印度人在他們的吠陀經典中的《奧義書》（Upanishads）裡問道：“難道婆羅門（Brahman）就是最後的因？我們何從而生？我們所栖身者何地，所前向者何境？阿，你懂得婆羅門的人啊！告訴我們是誰教我們生存的；不問是快樂是痛苦，告訴我們吧！”注63其實這種的問題，不是平常所謂“神秘的”印度人所獨有的，是人類天性上所共有的。
就是我們站在思想所積下的“金字塔”上，于“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠”，而不必“怆然涕下”的時候，難道不曾一回想到這種的問題嗎？縱然一個月不回想到一次，難道一年也不回想一次？一年不回想到一次，難道一生也不回想一次？這種的回想，正是叔本華所謂“玄學的要求”（MetaphysicheBedürfnis）。
若是這種的要求起來了，而不能作合理的、有根據的，而且經得起批評的解答，那便是人生和知識上一個大恐慌了。
注64 所以叔本華說得好：“除人以外，再無他物對于他自己的存在發生問題的。
當人最初有意識的時候，他把他自己當作是一件當然的事，不需再有解答。
但是這種情形，不能持久，因為第一個反想起來，就發生這個疑問：這就是玄學的母親，這也就是所以使亞裡士多德說：‘人現在而且永久要對于事物去尋哲學的解答正是因為這種疑問’之理由。
人的知識方面愈低，則這種迷藏的存在，對于他愈不覺得。
……但是他的意識愈清楚，則這種問題的偉大，使他覺得愈深。
”注65仔細反省西洋的思想史，這是極有深見的話。
康德不算是不重要的哲學家，而且常常認為近代最大的哲學家。
他指出以下三個是玄學主要的問題： （1）什麼是我們所能知的？ （2）什麼是我們所當做的？ （3）什麼是我們可以希望的？ 雖然我們對于康德解決這些問題的方法，不能盡表贊同；但是他所列的問題，是很謹慎而能扼要的。
他把知識問題列在最前，先從考察我們知識的限度和真實着手。
根據休谟的精神，而建設他的批評哲學和智識論，真是一個哲學界大大的進步。
我們既然知道玄學的問題是不能避免的。
不但在人生方面如此，并且在知識的内部，也是如此。
科學的所謂“存疑主義”，與不問玄學問題的态度，真能做得到嗎？仔細的和嚴格的考察起來，是不然的。
除非科學家對于什麼知識都不下定論——但是這就沒有知識可言，——或者可以做到。
不然，就是用暫時定論的遁詞，已足以摧殘其邏輯上的一貫（Consistency）。
注66有如化學家和物理學家說一張桌子的本身是原子或電子所構成的心理學家要畫一個夢境與實境的區别；倫理學要說明真事與謊話的區分……。
他們所說的——如果他們不懷疑到他們所說也是絲毫不真的地步——已經是談到所謂“虛形”（Appearance）與“實體”（Reality）的問題，已經是深入玄學的“大内”了！ 馬赫不幸叫他自己的系統是“反玄學的”，使“望文生義”的人起多少誤解。
其實他的“知識論”所述的，都是玄學的問題。
他一方面持休谟的精神分析經驗，一方面否認康德的“自在之物”（Ding-an-sich），而又不願意摧毀知識的真實；于是造成他的“普遍物象論”（Universalphysicalphenomenology）。
這還不是玄學嗎？注67 又如羅素有時批評所謂“正宗的”玄學（Traditionalmetaphysics），或者引起人家以為他也是反對玄學的誤會；注68其實他所批評的，隻是遺傳下來所謂“正宗的”玄學家，而并不是反對玄學的本身。
因為他自己論到事物的關系（Relations）、真理的性質和共相的“常住”等等，注69已經成為很重要的玄學家了。
更說到赫胥黎的“存疑主義”（Agnosticism）。
這個主義，可以說是他專為對待宗教——基督教——和宗教裡的上帝而設的。
我們不要忘了他是處于英國國教制度之下，而與首相格拉德斯通（Gladstone）及一班牧師（Clergymen）辯論的人；這是他最好閃避迫害運動（Persecution）的方法。
至于講到知識論和宇宙論方面，絕對的“存疑主義”是通行不過去的；而且赫氏自身也并不遵守。
他的副現象論（Epiphenomenalism）在玄學上正占一個地位。
若是有人把赫氏對待“上帝”的規避法去對待玄學，那便大大的上當了。
全部的否定，是最危險的事，也是邏輯上很難通的事。
以之對待本來是假托而成的“上帝”則可，以之應用在知識本身的真實問題上則不可。
因為假定全體的事都不真，則你知道其不真的這件事是真的；一切知識都不可靠，則你知道一切知識不可靠的知識是可靠的。
如果我們還要按照理性說話——因為我們還隻有這條路，——我們難道能逃過這個邏輯的難關嗎？ 我們既然對于玄學的問題不能避免，所以我們現在的問題，不是能推翻或舍棄玄學，——因為以前已經說明這是“不可能的”事，——而在建設，或任人建設一種“妥适的”（Adequate）玄學，而不讓“不妥适的”（Inadequate）玄學發生流弊。
因為科學家隻是專門一部分的事體，有時以他為根據去做一切系統的解答，這是最危險的事。
統籌知識的全體，審察并綜合各種科學的基本概念與含義，是要一種有特殊訓練和職守的人去做的事。
這就是哲學家——或叫他做玄學家——的職務。
詹姆士說得好： 如以下問題：一切東西是，或者不是，從一樣的質構成的；他們是，或者不是，從同源而出的；他們是，或者不是，完全前定的；如此類推，不必詳舉。
對于兩種不同的方面，何去何從，要做最後的決定，是“不可能的”事；但是除非有了最後完全的證實，否則，此項問題臨着我們頭上，是很正當的，并且應當有人專門管理他們。
縱然那人自己不能增加新的解答，也應當把他人所建議的解答，保管起來。
一班有學問的人對于這些問題的意見，總而言之，必須分門别類，作負責任的讨論。
譬如，談到宇宙原始的問題，究竟有多少種的學說？斯賓塞說宇宙或是無始無終的，或是自成的，或是由外力而成的。
所以在他看去，不外這三種。
難道這是對的嗎？若是不出所列三種，其中以哪種最為合理？并且為什麼是合理？就談到此地，我們已經在玄學的中心了。
我們就是要同斯賓塞去決定宇宙起源之說是不可思議的，或是這整個問題是毫無根據的，我們自己已經成為玄學家了。
注70 所以與其使這些根本的問題随意的聽人去作一知半解的論斷，何如教一班負責的人去作負責任的讨論呢？ 況且當現在知識發展到這個地步，千頭萬緒，無論是科學家或常人，難道不想根據努力之所得，有一個全體的概觀？即自身作知識努力的人，也何曾不有時要知道他努力的目的何在，與其所得的結果是否真實？羅素評桑塔亞納的哲學為“固體的哲學”（PhilosophyofSolidity）。
注71其實他人縱不像桑塔亞納一樣談本質、形式、實體（Essence,Form,Substance）等，又何嘗不想望自己的努力是真實的，結果是可靠的，而全座“莊嚴燦爛”的大廈，不是僅僅的建在“流沙”上面，一觸即倒的呢？ 縱觀知識的全體，而盡力做事物的解答，就是玄學的系統。
因為所用的“參考系”不同，所以系統各有差異。
系統之妥适或真實（True）的程度，以所解答事物的範圍之大小，及是否能經理性的批評為試驗。
近代哲學家雖然沒有前一世紀的哲學家——如康德、黑格爾等——建設系統的大膽，但是凡屬真正的哲學家，沒有不造系統的；這不是好事，乃是他們的努力程序中所不能避免的。
不過近代的哲學家不像以前的性急，也不那樣浪漫——如黑格爾的系統，——膽敢先從幾條玄想的概念着手，而後推及于個體的概念和事物。
他們隻是細心的先從各方面具體的事物着手（Distributively），然後再從全局方面着手（Collectively）。
這種态度的不同，也可以看見近代哲學精神的進步了。
觀察近代哲學的系統，雖然不像19世紀初葉那樣的蓬勃，但是表面的沉靜之下，卻有幾個堅實而更耐久的系統。
如懷特黑德，S．亞曆山大，及美國新唯實主義者建設唯實派的系統；詹姆士與杜威建設“徹底經驗主義”（RadicalEmpiricism）的系統；注72柏格森等建設生物哲學的系統；桑塔亞納建設唯美派的系統。
注73……回想這個時代，正是玄學上很不寂寞的時代呢！ 現在要特别提出來講的，就是知識論在近代玄學裡的位置，尤重在知識論與本體論的關系。
“正宗的”玄學觀念，歸原于亞裡士多德學派，以為玄學隻是普遍的就本體立論（Scienceofbeingingeneral），所以知識論簡直可以說是屏諸玄學以外。
其實在亞裡士多德以前，如柏拉圖的系統中，知識論早已占據重要的位置。
柏拉圖的“辯錄”中如“Theatetus,”至今還是知識論中重要的著作。
當年那班哲學家對于知識論的主張，受了柏拉圖的影響，大概認為：（1）凡是“真理”（Truth），不是所謂“意見”（Opinion），都是“心”（Mind）裡所固有的；（2）隻問這些關于真理的概念适當與否，而不須追問其所從來，與我們所具知量的限度。
柏拉圖絲毫不疑他的“心”是“神聖的”（Divine）；隻要能不為感情所蔽，便能“光照萬有”以後的“經院學者”，常以神學的彩色，作知識論的闡明；以為凡是我們所知的“真理”，都是由于上帝所賦與之“先天的觀念”（Innateideas）。
所以就是以懷疑著稱的笛卡爾，對于“先天的觀念”，是不去懷疑的。
上帝決不以錯誤當真理去騙他，所以他隻以系統懷疑的方法去發現這些先天的觀念。
近代的知識論，可以說是由洛克（Locke）而成立。
他的大著作《人類理解論》（AnEssayConcerningHumanUnderstanding）,可以說是正式成立近代知識論的“開山老祖”。
當年洛克在他的房間裡，和五六位朋友集會，讨論一個問題，與知識論毫無關系的；孰知愈讨論而困難愈多。
于是洛克發生反想，認為“我們着手的方法錯了；在我們不曾讨論那個
科學的責任，在于描寫，一方面給我們以生活統治的安全，一方面也給我們一部分知識興趣的滿足，但是我們總不高興就停止在這裡，而且實際上受那種“動性”——既動以後可以說是“惰性”——的支配，也不能停止在這裡。
科學說是他不問事物的實體（Reality）——我在此地特别喚起注意的，就是“不問”與“不知”的分别，因為這是兩件事，——但是我們就不想問到我們所知的是否是實體，還是空中樓閣的環境嗎？我們常聽說什麼是科學的真理（Truth），究竟什麼是真理，他“真”的程度如何，我們如何知道的？真理與實體的關系如何？相符嗎？符合到什麼地步？不相符嗎？難道有毫無根據的真理，究竟這可以稱為真理嗎？我們問到此地，已經從科學談到玄學裡來了。
玄學（Metaphysics）的名詞，在中文帶着有曆史背景的“玄”字，是很不幸的。
因為涉及“玄之又玄”、“方士談玄”……種種意義，引起許多無聊的誤解。
但是現在再作更改，已經遲了；而且一個名詞，往往因用而有伸縮變動，也不必勉強再改。
隻是請大家看見“玄學”的名詞，盡忘一切“玄”字向有意義，而隻當他作西文的Metaphysics看待，就可以避免許多無聊的糾紛。
可巧的事，“玄學”在中文為不幸；而Metaphysics這個名詞，在西文也經過多少的不幸，惹起許多不相幹誤解。
這種名詞，始源于希臘文亞裡士多德的一種著作，注54名叫&tauà&mu&epsilon&tauà&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà。
&tauà&mu&epsilon&tauà的意思，不過是“在後”,&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà的意思，不過是“自然知識”（當時Physics之意，與近代“物理學”迥異，不可混淆）。
當時這位大哲學家亞裡士多德寫成這部著作，卻不曾把他安上一個名字。
到紀元前一世紀的時代，羅得的安茲羅尼庫斯（AndronicusofRhodes）為他編定全集，找不到著者對于此書的定名；因為他編訂的時候，适巧把這部書放在&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà之後，所以叫他做&tauà&mu&epsilon&tauà&tauà?&upsilon&sigma&iota&kappaà，命意不過是“在自然知識之後”（Afterphysics）。
不幸後來竟引起學問界一個絕大的誤會，曆千數百年，把他當“超越自然知識”（Transcendingphysics）及“在自然知識之外”（Beyondphysics）的解釋；幾乎成了一個神秘的名詞，為一切不可知的東西的“逋逃薮”，一直到近代，方經一般學者糾正，這也非當年編訂人所及料的了！ Metaphysics之名，既非為玄學本身作界說；至于以後所定的界說，又人人各殊。
大都許多哲學家以他們自己哲學的系統，為各自诠定玄學的标準。
積重難返，所以界說紛殊。
有以為玄學是“最始原理（Firstprinciples）的學說”：有以為“超于自然的科學（Super-naturalscience），一切超于人類經驗的學說”；有以為“心的科學用内省和分析，不以實驗和科學的觀察去研究的”；有以為“任何研究，隻根據于先設，而不尚歸納的理論與觀察的”；有以為“一組抽象的與難解的學說，為科學所存而不問的”。
注55像這類的界說，不可勝舉，雖然也常有所據——根據于一種或一家的态度，——但是其間真錯雜出，不完不備，是無可諱言的了。
所以要找一條嚴格的玄學的定義，幾不可能。
就是相沿下來最有權威的诠釋，根據亞裡士多德而來的，以為玄學是研究“有”的本體之科學（Scienceofbeingassuch），也經過後來許多變遷，不足以盡近代玄學之義。
注56我們現在要真能明白玄學的意義和範圍。
不在強立一條“裝飾的”定義，而在真正懂得玄學所研究的問題是些什麼。
因為各玄學家的态度和方法雖有不同，而其所研究的問題——無論他取得一部分或全部分——總是在那裡的，是他們十萬八千個“筋鬥雲”也翻不出的。
我們于開始的時候，已經提到這類問題的端倪，現在且仔細看看問題的内容吧。
（一）我們天天的經驗，接觸許多東西，他們是真在那裡嗎？分明在那裡的東西，轉身就變過了，難道他們是真“有”的嗎？于那些“新陳代謝”、“花謝水流”的東西之中，究竟也有不變的嗎？若是沒有，那變的本質是什麼？若是有，那不變的本質又是什麼？ （二）我們分明看見一張桌子，但是仔細看下去，不過是幾種顔色、硬質、木料所構成。
不但我們從各方面看去顔色不同，而且在黑暗之中，一點顔色也看不見了。
我們摸去是平的，但是用顯微鏡一照，簡直累累的“有若丘山”。
難道我們所看見的桌子，是真的桌子嗎？是他的形态嗎？還是他的本體嗎？ （三）再把桌子分下去，化學家說是成于多少原子，原子的數目，現在知道的是88個。
自從鐳（Radium）發現以後，這88個本質的嚴格區分也搖動了。
物理學研究原子的構造，知道所有的原子都是成于電子及結核（Nucleus）,由電子繞結核而行。
注57化學家與物理學家隻要這些原子動作的現象合于他們描寫的公式，滿足他們實驗的條件，則其餘的問題，都可不問。
但是我們追問宇宙的本體是什麼構成的，是一種東西構成的，還是多種物質構成的，難道不合法嗎？難道不是理性上所逼到的問題嗎？ （四）這些東西的構成，是自由的，還是前定的呢？他們是本性上有規則的，還是受外力支配而成的呢？為什麼有些東西會合在一起，為什麼有些又不能夠？科學定水的公式為H2O，隻要把H2與O合在一起，預備相當的環境，化而為水，就對于他的公式滿足了。
但是為什麼H2O合起來就會成水呢？進一步的什麼理由，其所以然的關系，難道是不當問的嗎？難道我們就隻願“知其然”，而不願知其“所以然”嗎？ （五）宇宙間許多東西，我們稱為“生物”與“無生物”，表面上各有不同的表現。
科學家定了許多條件，以為合于某項條件者為生物，合于其他某項條件者為“無生物”。
但是進一步研究，則生物的本質，歸于幾個原子，與無生物相共同；無生物天天被生物吸收進去，又為生物。
為什麼同的東西有不同的表現？設“無生物”而竟是我們普通所謂死的，則何以又能為生物吸收而相融化（Integration）呢？這是機能的不同呢，還是本質的不同呢？ （六）不但這些異同何從而來，并且這全體——宇宙的總量——何從而來呢？他是“目的的”，還是“機械的”呢？是由他因而來，還是靠自己的活動而存在的呢？有始嗎？始從何處而來？有終嗎？終至何處而去？還是永久常住，無始無終的呢？ （七）宇宙是“有限的”，還是“無窮的”呢？有限嗎？限将何自而止？無窮嗎？則其積（Extension）的性質如何？是數理概念的呢？還是物質推廣的呢？我們是在“袖中天地”裡跳舞，百變不離其宗的呢？還是以有限精神，在茫茫的無窮之中喪失的呢？ （八）難道這宇宙的本體是“連續”（Continuity）的嗎，還是“不連續”的嗎？是可分的嗎，還是不可分的嗎？還是二者都可有的嗎？不可分嗎？為什麼我們有整數？可分的嗎？為什麼我們有無盡的分數？宇宙的性質究竟是怎樣？ （九）時間是什麼？空間是什麼？兩者的關系是怎樣？是可分離的，還是不可分離的？我們所知道的，難道是時間的本身，還隻是我們自立的記載？我們難道能看見空間，還是隻不過看見物質的位置？難道他們是由我們的直覺假設的，還是真正構成事實的？這些天天離不了的東西，難道我們不想知道他們的本質？ （十）我們得了些知識，叫他做真理。
但是真理究竟是什麼？是合于實體的嗎？還是隻顧他自身的命題和推論，就足以自存呢？是變的呢，是不變的呢？說他是絕對的，則我們看見多少一時以為真理的，他時即不成為真理。
說世間沒有絕對的真理，則世間如果無絕對的真理，此言即系絕對的真理。
這種奇怪的情形，我們難道不要問下去嗎？ （十一）如果是有真理，我們如何知道？如果是有實體，我們又如何知道？凡是實的都是真的嗎？我們如何能夠決定？外界的物，如何能到我們心裡，是物呈到我們心裡來，還是我們的心造成種種物的概念呢？ （十二）我們以前說過，科學隻問感覺張本，隻顧現象的符合。
但是我們要問還是世間隻有現象呢，還是我們隻知道現象呢？現象是真的呢，還是不真的呢？如果隻有現象，則現象難道不就是實體，或實體的一部分嗎？如果現象隻是官感的幻覺，則豈不是現象之後，還有什麼所謂形式、本質、實體（Form,Essence,Substance）等等東西嗎？所謂現象的關系是什麼？是質量的不同呢，還隻是組織系統（System）的不同呢？ （十三）科學家謹守他自己的範圍，可以說是不問最後的實體。
但是如果最後實體隻是在現象系統以内邏輯的先假，而不必“遁迹”到現象的外面，則豈不是他所治的——縱然他自己不覺得——就是實體系統的一部分嗎？科學家以細心分析的結果，不敢自己承認所知道的是實體的全相；但是不知道全相是一件事，因為不知道實體的全相而否認能知道實體或實體的一部分，又是一件事，邏輯上豈容混淆的嗎？注58 （十四）若是現象與實體的關系，不是一定表裡的關系，而僅是組織系統不同的關系；然則這種關系，是屬于邏輯的呢，還是不屬于邏輯的呢？再加上我們“知”的一重系統，對于他們所有的系統，有影響呢，沒有影響呢？ （十五）若是我們認外界種種事物的動作是“有”的，是“真”的。
如電的發射、量子的跳動、樹木的生長，……都是有的“事”（Event）。
但是我們自己“心”的動作呢？我們思想（Thinking）的進行呢？是真實的（Real）,還是非真實的呢？ （十六）我們自己對于宇宙的關系是怎樣的呢？如果宇宙隻是“浮光掠影”，我們自己真實的程度又怎樣呢，或者竟是毫非真實的呢？我們是可以獨立的個體嗎？還是在時間空間的系統中與外界作不斷的融合（Integration）呢？若是不斷的與外界融合，又何以分其為“我”呢？ （十七）經過無限的曆史，不停的努力，我們所謂人生，究竟是有含意識的目的呢？還隻是機械的動作，或盲目的沖動呢？是有進步的嗎？如果說是有進步，則沒有目标，進步的意義何解？如有目标，則目标是什麼？是宇宙原有的呢，還是我們人定的呢？我們的生活究竟有否意義？我們在宇宙全系統之中，是占什麼位置？我們人類經曆了許久的生活，難道不應當有合理的反想嗎？ （十八）平時常聽人說：“真的都是好的，美的。
”說來是容易，但是仔細一想，就不容他随便說了。
若是真的，就是好的，美的，但是何以解說惡的和醜的呢？難道他們不是真實的嗎？如果他們都不是真的，則讓他們自己“煙消霧散”好了，為什麼又說當與惡的和醜的奮鬥呢？和本來沒“有”的東西奮鬥，這話有意義嗎？在純粹哲學或倫理學上，最感困難而最危險的話，莫過于不承認惡和醜的真實。
析辯最精的柏拉圖，和以後的唯心主義者，都不停的因為這個問題而遇着困難，而經不起批評，何況其餘不加反想的呢？ （十九）又如說到“好”——或“善”——的問題，究竟什麼是“善”？是有标準的呢，還是純粹主觀的呢？是有最後最高的善，各種個體的善向他逼近，還是隻有個體的善呢？若是有最後最高的善，則其性質如何，又如何能同個體的善發生關系？若是隻有個體的善，則如何這些“個善”可以有适當的協調（Coördination）？他們的價值如何評定？這不是一種最令人迷惑而要利用全部智慧的問題嗎？ （二十）我們有了許多科學的知識，難道不當反省全體，分析各部，問問他“可靠”（Validity）的程度嗎？從各種不同的方面，推測宇宙、人生的全體嗎？我們有種種觀察的方法，而竟“蟻步自封”，我們甘心嗎？ 這些問題都是任意提起來的；雖括玄學問題的大要，卻不足謂盡玄學問題的全體。
玄學重要問題，可以從此窺見一斑。
注59各派的玄學家，也往往隻是在這些問題之中注重幾個；而從幾個特殊方面，再去審察玄學的全體。
這也是各個系統不同的一個原因。
至于我的列舉方法，不過是借以說明，而不作任何解答的努力，以免牖于一偏，是不必多說的了。
從這些問題裡，我們可以得着幾種的啟示，打破以前許多“見一體而不顧全身”的論斷。
我們知道亞裡士多德以講“有”（Being），講“常住”（Existence）而诠釋玄學，雖然還占玄學的一個重要部分，但并不足以盡玄學之全體。
因為不但本體問題，就是知識問題，也同樣重要。
18世紀哲學家克裡斯蒂安·沃爾夫（ChristianWolff）以為玄學隻是“講可能的科學”（Thescienceofwhatispossible），也不足以盡實情。
因為玄學所講，也常及實際的事體（Actualfacts），而不盡屬“可能”。
以前還有些玄學家，限于追問宇宙之所由始的問題，于是于無可再推之處，歸原于“上帝”。
在中世紀及其後宗教興趣甚濃的時候，一部分本體論的玄學，不幸而為神學所利用。
注60如安塞姆（Anselm）及笛卡爾以“本體論證明上帝之存在”（TheontologicalproofoftheexistenceofGod），是最著名的。
即19世紀末葉的斯賓塞講起他的“宇宙的進化”（Cosmicevolution）來，也還不能脫離這種“窠臼”。
不過自洛克的知識論和經驗主義起來以後，研究玄學問題的趨勢，頗受影響。
自黑格爾一切“有”（Being）與“非有”（Non-being）互相醞釀而成無窮的“變”（Becoming）,宇宙成于自因，始于“自動”（Self-acting）之說發生以來，從前欲借“上帝”或任何外力以求原始之解答，幾緻“一蹶不振”。
注61原始之推求，雖仍為玄學問題的一部分——而且還是不停讨論的部分，——但是玄學的範圍和興趣，卻不專在于此。
盡可不問“原始”的問題，而近代哲學家仍可從事物之關系（Relation）、變遷（Change）和融合（Integration）間，一樣的建設玄學的系統。
注62 并且以上那些問題是躲避不了的。
我們如果夠得上幾微的反想，則這些問題總不會不到我們心上來。
小孩子遇着事還不停的問道：“為什麼這樣？”“為什麼那樣？”“這是誰造的？”“那是從什麼地方來的？”“天有邊嗎？”可見這些玄學的種子是在人類天性上種下來的；不但是玄學的根本是起源于此，就是一切人類知識的根源，也在于此。
不過玄學能根據知識的進步，作最合理性的解答，從這些問題的本身上去作研究罷了。
人生的經曆稍微多一點，如果不永久是醉生夢死，則對于這些問題的興趣隻有發展，而見解亦隻有深入。
印度人在他們的吠陀經典中的《奧義書》（Upanishads）裡問道：“難道婆羅門（Brahman）就是最後的因？我們何從而生？我們所栖身者何地，所前向者何境？阿，你懂得婆羅門的人啊！告訴我們是誰教我們生存的；不問是快樂是痛苦，告訴我們吧！”注63其實這種的問題，不是平常所謂“神秘的”印度人所獨有的，是人類天性上所共有的。
就是我們站在思想所積下的“金字塔”上，于“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠”，而不必“怆然涕下”的時候，難道不曾一回想到這種的問題嗎？縱然一個月不回想到一次，難道一年也不回想一次？一年不回想到一次，難道一生也不回想一次？這種的回想，正是叔本華所謂“玄學的要求”（MetaphysicheBedürfnis）。
若是這種的要求起來了，而不能作合理的、有根據的，而且經得起批評的解答，那便是人生和知識上一個大恐慌了。
注64 所以叔本華說得好：“除人以外，再無他物對于他自己的存在發生問題的。
當人最初有意識的時候，他把他自己當作是一件當然的事，不需再有解答。
但是這種情形，不能持久，因為第一個反想起來，就發生這個疑問：這就是玄學的母親，這也就是所以使亞裡士多德說：‘人現在而且永久要對于事物去尋哲學的解答正是因為這種疑問’之理由。
人的知識方面愈低，則這種迷藏的存在，對于他愈不覺得。
……但是他的意識愈清楚，則這種問題的偉大，使他覺得愈深。
”注65仔細反省西洋的思想史，這是極有深見的話。
康德不算是不重要的哲學家，而且常常認為近代最大的哲學家。
他指出以下三個是玄學主要的問題： （1）什麼是我們所能知的？ （2）什麼是我們所當做的？ （3）什麼是我們可以希望的？ 雖然我們對于康德解決這些問題的方法，不能盡表贊同；但是他所列的問題，是很謹慎而能扼要的。
他把知識問題列在最前，先從考察我們知識的限度和真實着手。
根據休谟的精神，而建設他的批評哲學和智識論，真是一個哲學界大大的進步。
我們既然知道玄學的問題是不能避免的。
不但在人生方面如此，并且在知識的内部，也是如此。
科學的所謂“存疑主義”，與不問玄學問題的态度，真能做得到嗎？仔細的和嚴格的考察起來，是不然的。
除非科學家對于什麼知識都不下定論——但是這就沒有知識可言，——或者可以做到。
不然，就是用暫時定論的遁詞，已足以摧殘其邏輯上的一貫（Consistency）。
注66有如化學家和物理學家說一張桌子的本身是原子或電子所構成的心理學家要畫一個夢境與實境的區别；倫理學要說明真事與謊話的區分……。
他們所說的——如果他們不懷疑到他們所說也是絲毫不真的地步——已經是談到所謂“虛形”（Appearance）與“實體”（Reality）的問題，已經是深入玄學的“大内”了！ 馬赫不幸叫他自己的系統是“反玄學的”，使“望文生義”的人起多少誤解。
其實他的“知識論”所述的，都是玄學的問題。
他一方面持休谟的精神分析經驗，一方面否認康德的“自在之物”（Ding-an-sich），而又不願意摧毀知識的真實；于是造成他的“普遍物象論”（Universalphysicalphenomenology）。
這還不是玄學嗎？注67 又如羅素有時批評所謂“正宗的”玄學（Traditionalmetaphysics），或者引起人家以為他也是反對玄學的誤會；注68其實他所批評的，隻是遺傳下來所謂“正宗的”玄學家，而并不是反對玄學的本身。
因為他自己論到事物的關系（Relations）、真理的性質和共相的“常住”等等，注69已經成為很重要的玄學家了。
更說到赫胥黎的“存疑主義”（Agnosticism）。
這個主義，可以說是他專為對待宗教——基督教——和宗教裡的上帝而設的。
我們不要忘了他是處于英國國教制度之下，而與首相格拉德斯通（Gladstone）及一班牧師（Clergymen）辯論的人；這是他最好閃避迫害運動（Persecution）的方法。
至于講到知識論和宇宙論方面，絕對的“存疑主義”是通行不過去的；而且赫氏自身也并不遵守。
他的副現象論（Epiphenomenalism）在玄學上正占一個地位。
若是有人把赫氏對待“上帝”的規避法去對待玄學，那便大大的上當了。
全部的否定，是最危險的事，也是邏輯上很難通的事。
以之對待本來是假托而成的“上帝”則可，以之應用在知識本身的真實問題上則不可。
因為假定全體的事都不真，則你知道其不真的這件事是真的；一切知識都不可靠，則你知道一切知識不可靠的知識是可靠的。
如果我們還要按照理性說話——因為我們還隻有這條路，——我們難道能逃過這個邏輯的難關嗎？ 我們既然對于玄學的問題不能避免，所以我們現在的問題，不是能推翻或舍棄玄學，——因為以前已經說明這是“不可能的”事，——而在建設，或任人建設一種“妥适的”（Adequate）玄學，而不讓“不妥适的”（Inadequate）玄學發生流弊。
因為科學家隻是專門一部分的事體，有時以他為根據去做一切系統的解答，這是最危險的事。
統籌知識的全體，審察并綜合各種科學的基本概念與含義，是要一種有特殊訓練和職守的人去做的事。
這就是哲學家——或叫他做玄學家——的職務。
詹姆士說得好： 如以下問題：一切東西是，或者不是，從一樣的質構成的；他們是，或者不是，從同源而出的；他們是，或者不是，完全前定的；如此類推，不必詳舉。
對于兩種不同的方面，何去何從，要做最後的決定，是“不可能的”事；但是除非有了最後完全的證實，否則，此項問題臨着我們頭上，是很正當的，并且應當有人專門管理他們。
縱然那人自己不能增加新的解答，也應當把他人所建議的解答，保管起來。
一班有學問的人對于這些問題的意見，總而言之，必須分門别類，作負責任的讨論。
譬如，談到宇宙原始的問題，究竟有多少種的學說？斯賓塞說宇宙或是無始無終的，或是自成的，或是由外力而成的。
所以在他看去，不外這三種。
難道這是對的嗎？若是不出所列三種，其中以哪種最為合理？并且為什麼是合理？就談到此地，我們已經在玄學的中心了。
我們就是要同斯賓塞去決定宇宙起源之說是不可思議的，或是這整個問題是毫無根據的，我們自己已經成為玄學家了。
注70 所以與其使這些根本的問題随意的聽人去作一知半解的論斷，何如教一班負責的人去作負責任的讨論呢？ 況且當現在知識發展到這個地步，千頭萬緒，無論是科學家或常人，難道不想根據努力之所得，有一個全體的概觀？即自身作知識努力的人，也何曾不有時要知道他努力的目的何在，與其所得的結果是否真實？羅素評桑塔亞納的哲學為“固體的哲學”（PhilosophyofSolidity）。
注71其實他人縱不像桑塔亞納一樣談本質、形式、實體（Essence,Form,Substance）等，又何嘗不想望自己的努力是真實的，結果是可靠的，而全座“莊嚴燦爛”的大廈，不是僅僅的建在“流沙”上面，一觸即倒的呢？ 縱觀知識的全體，而盡力做事物的解答，就是玄學的系統。
因為所用的“參考系”不同，所以系統各有差異。
系統之妥适或真實（True）的程度，以所解答事物的範圍之大小，及是否能經理性的批評為試驗。
近代哲學家雖然沒有前一世紀的哲學家——如康德、黑格爾等——建設系統的大膽，但是凡屬真正的哲學家，沒有不造系統的；這不是好事，乃是他們的努力程序中所不能避免的。
不過近代的哲學家不像以前的性急，也不那樣浪漫——如黑格爾的系統，——膽敢先從幾條玄想的概念着手，而後推及于個體的概念和事物。
他們隻是細心的先從各方面具體的事物着手（Distributively），然後再從全局方面着手（Collectively）。
這種态度的不同，也可以看見近代哲學精神的進步了。
觀察近代哲學的系統，雖然不像19世紀初葉那樣的蓬勃，但是表面的沉靜之下，卻有幾個堅實而更耐久的系統。
如懷特黑德，S．亞曆山大，及美國新唯實主義者建設唯實派的系統；詹姆士與杜威建設“徹底經驗主義”（RadicalEmpiricism）的系統；注72柏格森等建設生物哲學的系統；桑塔亞納建設唯美派的系統。
注73……回想這個時代，正是玄學上很不寂寞的時代呢！ 現在要特别提出來講的，就是知識論在近代玄學裡的位置，尤重在知識論與本體論的關系。
“正宗的”玄學觀念，歸原于亞裡士多德學派，以為玄學隻是普遍的就本體立論（Scienceofbeingingeneral），所以知識論簡直可以說是屏諸玄學以外。
其實在亞裡士多德以前，如柏拉圖的系統中，知識論早已占據重要的位置。
柏拉圖的“辯錄”中如“Theatetus,”至今還是知識論中重要的著作。
當年那班哲學家對于知識論的主張，受了柏拉圖的影響，大概認為：（1）凡是“真理”（Truth），不是所謂“意見”（Opinion），都是“心”（Mind）裡所固有的；（2）隻問這些關于真理的概念适當與否，而不須追問其所從來，與我們所具知量的限度。
柏拉圖絲毫不疑他的“心”是“神聖的”（Divine）；隻要能不為感情所蔽，便能“光照萬有”以後的“經院學者”，常以神學的彩色，作知識論的闡明；以為凡是我們所知的“真理”，都是由于上帝所賦與之“先天的觀念”（Innateideas）。
所以就是以懷疑著稱的笛卡爾，對于“先天的觀念”，是不去懷疑的。
上帝決不以錯誤當真理去騙他，所以他隻以系統懷疑的方法去發現這些先天的觀念。
近代的知識論，可以說是由洛克（Locke）而成立。
他的大著作《人類理解論》（AnEssayConcerningHumanUnderstanding）,可以說是正式成立近代知識論的“開山老祖”。
當年洛克在他的房間裡，和五六位朋友集會，讨論一個問題，與知識論毫無關系的；孰知愈讨論而困難愈多。
于是洛克發生反想，認為“我們着手的方法錯了；在我們不曾讨論那個