（Ⅲ）正文（二）
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問題的性質以前，我們必須要考察一下自己的能力怎樣，看看什麼事物是我們知量所配問，什麼是不配問的。
我于是向同人作此建議，他們也公認這是應當首先研究的”注74。
洛克于是從這個問題上着想，起初以為一個簡短的報告可完；哪知道一鄭重的研究，竟費了20年，成一部空前的著作。
注75于是這一個著名的集會，竟為近代的哲學開一個新紀元。
洛克的哲學努力，就是要問明我們知識的限度究竟怎樣。
他否認“經院學派”和笛卡爾所說的“先天的觀念”；而認定知識的起源是由于“感覺”（Sensation）和“反想”（Reflection）而來的。
“感覺”是送入觀念到我們心裡的淵源，“反想”是我們對于這些由感覺而得的觀念之運用（Operation）。
心中本無所謂“先天的觀念”，所以沒有“感覺，”就沒有知識，即“反省”亦無所施。
他以最耐煩的考察，指出普通所謂“上帝”等等觀念都不是先天的；“上帝”的觀念都不是“先天的”，其餘的更不必說了！洛克論到知識，總處處要求“明白”和“分明”的觀念，并其起源。
經驗是一切知識的根本，我們不能超過經驗以後去求真理。
我們隻是從個體去比較或推論，并沒有不着根據而常住的“法象”可言。
近代的經驗主義，乃由洛克而立在堅固的基礎上。
注76 但是洛克系統中的宇宙，隻是當年所謂“牛頓的宇宙”。
所以他的哲學還是二元論；他并不否認心以外的實體。
所以他做“第一種質”（Primaryqualities）與“第二種質”（Secondaryqualities）之區别。
如空間的積（Extension），他以為是實有的，是屬于被知者的本體，乃所謂“第一種質”；如顔色等，則因知者的不同而差異，是屬于知者的心裡的，乃所謂“第二種質”。
貝克萊以少年的天才，揮着哲學的長劍，要斬當年思想界勢焰最盛的兩條火龍——牛頓與洛克。
他批評洛克，以為既然主張我們所有的知識僅屬“觀念”（Ideas），則當謹守着“觀念”說話，不當再有什麼“第一種質”與“第二種質”的分别，于觀念以外，還認定有什麼屬于物質本身的東西。
他建設他的“NewTheoryofVision”，根本的問道：我們難道真能看見空間嗎？還隻是僅有兩種東西的觀念，而生出其間距離的觀念？貝克萊以他極敏銳的析辯，認為空間是沒有實體的。
牛頓宇宙中洛克所認為最有實質的空間都消滅了，何況其餘東西的實質呢？貝克萊利用洛克的知識論，以建設他絕對主觀的“唯心主義”。
他再追問道：我們常說一切實質的常住，究竟這話是什麼意思；換句話說，我們究竟說的什麼？譬如說這張桌子存在（Exists），當然因為我現在看見他，感覺他；若是我走出這房間了，我還是說這桌子在房間裡。
我這話有什麼意義？隻是說，若是我回到這房間裡來，我還可以看見或是覺得這張桌子，或是其他的人也同我一樣能知覺到這張桌子。
我們說這桌子有氣味，因為氣味被嗅着；有聲音，因為被聽着；有顔色和形體，因為被看着與觸着。
我們所見到的，盡在于此，所以說是這桌子存在。
若是說有一種不被知而絕對存在的東西，則說這話的人自己不知道他說什麼。
東西的存在，隻是靠着知的觀念，就是在知者的心裡，其餘并沒有什麼客觀的存在。
但是知者的心各有不同，何以所知的會相同呢？難道被知的能存在各個知者的心裡而不差别嗎？因為解決這個困難，于是貝克萊說是有一個“共同的心”——無以名之，可以名之為上帝的心，——這就是所謂貝克萊的唯心論了。
貝克萊的錯誤，經以後多少哲學家辯正的，就是把被知者的本體，與受知的這件事相混淆，以為“本體的存在就是知”（Esseispercipi）。
但是要校正這點，應付貝克萊之聰穎過人的辯難，已經費多少思想家的勞心苦思了。
開近代哲學中玄想真正的門徑，而為純粹知識企圖的，貝克萊當為最有貢獻的一個哲學家。
注77 休谟一方面根本贊同貝克萊對于洛克的批評，以為我們既然說知識是限于“觀念”，便當謹守知識範圍在觀念以内；他方面卻又反對貝克萊的唯心論，而否認有一個“共同的心”之存在。
休谟以為一切知識起自感覺的“印象”（Impressions），而“觀念”是由“印象”而成。
我們所謂知識，隻是所得觀念之連合（Association），而問其彼此之間“相符合與不相符合”（Agreementanddisagreement）。
就平常所謂因果律而論，難道真是事物之間有這種本身的因果嗎？我們在觀念的符合與不符合而外，有什麼根據可以說他們本體上是有必然關系的？我以前說過，太陽明早從東方出來與否，休谟分析的結論，尚以為沒有絕對的因果關系在裡面的。
以人人信為一定太陽明早從東方出來的這件事，尚且如此，其餘更何消說？所以從前許多哲學家認物體除我們所知道的方面而外，還有什麼本身的原質（Substance），在休谟看去，是絕對沒有根據的話。
說的人把他自己所說的超過他所能知的範圍以外，所以簡直不知道自己說的是什麼。
休谟與洛克同意，以為真正的知識，必須本身不喻自明（Self-evident），但是他搜求殆遍，找不到這種知識。
數學還可以當得，但數學也隻是分析并綜合他自己的概念，以問其一貫（Consistent）和矛盾與否，并無另有什麼客觀的本體為其參正。
所以休谟哲學的究竟，成為純粹的懷疑主義。
他的論斷，雖然經以後的思想家批評其不當，而其批評的精神，則彌漫于知識界的全體。
他把哲學内部所有“積重難返”的思想，一齊從根本上攪動了。
注78 康德在哲學上最大的貢獻，是他的“批評哲學”，是根據休谟這派的知識論而來的。
他常說他從休谟學到知識的限度，從盧梭知道人的尊嚴。
他和休谟根本同意，以為我們的知識，是起于經驗。
感覺是一切觀念之所由生。
但是他又不滿意休谟的懷疑論，以為我們所有的知識，真确與否，是無從知道的。
我們究竟有可靠的知識嗎？康德的回答是有的，如數學及物理學皆是。
但這隻是我們的理性對于現象界的立法，因為我們有普遍的理性，能強迫經驗在現象界供給我們的材料，就他的範圍。
在這現象的部分，是我們知識所能統治的區域，不會錯的。
這就是他的理性主義。
但是不要忘了，我們理性的立法，僅及于所得的感覺張本；至于物質的本體如何，康德公認我們不能知道。
他的Ding-an-sich是非我們知識所能及的。
那究竟是什麼呢？講到此地，就康德所謂知識的全體而論，竟落入比休谟更大而更要精密的懷疑論了。
從康德的純粹的理性說起來，所謂“合理的神學”，“合理的宇宙論”等，是不可能的。
但是康德又舍不得這些東西。
于是用他非常知識論的（Extra-epistomological）手段，以為這是人類“實際的理性”的要求。
從這部分建設他的“超象主義”（Transcendentalism）。
以倫理的借口，建設一個高高在上，人人可說而無人能知的境界，安放“上帝”（God）、“不朽”（Immortality）與“自由意志”（Freewill）三位天尊。
但是這已經超出他的知識以外去了。
康德在哲學裡建設所謂哥白尼革命（CorpernicanRevolution）尚未成功，已經死了；但是他的問題，還不曾解決的。
他留下一個大大的二元論；一邊是知識所及現象界，一邊是知識所不及本體界，這兩方面如何可以接近呢？于是他的後起者分兩大派别。
悲觀的方面重要者為叔本華。
他以為宇宙的本身，并沒有兩界的分别。
世界隻是一個盲目沖動的“意志”（Wille）；而所有的現象都是他的“表現”（Vorstellung）。
這種意志盲動而不肯息，所以人生隻是不得不如此。
其結論隻有悲觀。
但是他喚起“自動的”（Voluntaristic）觀念，反為近代詹姆士一派接近樂觀的哲學之一位先驅，思想界相互的影響，真是有趣極了。
至于當時樂觀的方面，重要者當然推黑格爾。
黑氏以為本體界不但非不可知，而且就是成于知裡。
他是創造一種特殊邏輯——相反相成的邏輯（Logicofcontradictions）——的人。
他以為每個“有”裡面就存下了一個“非有”，不然，我們所說的“有”就沒有意義。
譬如我們說“左”，裡面就存下了“右”，說“前”就存下了“後”，說“正”就存下了“負”，說“是”就存下了“非”，……若是沒有“非有”，“有”就沒有意義。
他以為邏輯雖然像是講“形”的，但是決不是講虛形。
因為照他的邏輯，則“形”自生“質”，“形、質”互相創造，而成無限的“未來”。
思想是本體的本體，邏輯是宇宙的中心。
所以在黑格爾系統之中，知識論不但在本體論之前，而且是最高的本體論了。
注79他的這種影響，在近代哲學界，還有相當勢力。
如羅伊斯、博贊克特、麥克塔格特、克羅齊等，都還襲他的遺産呢！ 19世紀中葉具有雄厚科學根據之知識論者，當數馬赫、基爾霍夫,至皮爾遜而大為普及。
這派以馬赫為代表，是很适當的。
他們的努力，是推廣休谟的精神，從所謂心的科學到物的科學。
物理學在曆史上總算最客觀不過的了。
但是馬赫分析的結果，認為我們所指的物體，隻是一組感覺的聚合。
他是把因果律攻擊得“身無完膚”的人。
他的學說本身是與當年“聯想心理學”（PsychologyofAssociation）很接近的；但是他不取聯想之說，而代之以“思想的經濟”。
他反對康德的Ding-an-sich，以為我們所知，不出于感覺的組合，則所知當然不能出此範圍以外。
他不承認“時間”、“空間”，如康德所說，隻是我們的直覺；但是他又常以時間隻為“時覺”（Zeitempfindungen），而空間隻為“空覺”（Raumempfindungen）。
他們都不是客觀的物體，僅為感覺的系統。
馬赫卻又不願落于休谟的懷疑論，于是他以為我們之所以組合感覺，是有一個“覺念”（Verstandesbegriff）,綜觀各種感覺，為思想經驗之用。
這是從經驗發展的程度裡生出來的，不是康德所謂“先天的”自我。
注80這點頗像詹姆士意志之說。
實際上馬赫和他的學派，是“實驗主義”的前驅。
有人以為“實驗主義”專從“生物科學”方面發生出來，是很錯的。
其實，在物理學，數學各方面，“實驗主義”正有同等之根據，亦如新唯實主義根據于康托爾、皮亞諾等在數學和邏輯上的貢獻一樣。
說到當代哲學中的兩大派——實驗主義與新唯實主義注81——所争之要點，還是知識論的重要問題。
“實驗主義”不過是詹姆士和杜威哲學系統中的一部分，是他們所主張的“科學态度”。
注82而且詹姆士曾說，這個名詞是不幸的用成，但是現在已經來不及改了。
注83他們的玄學本身，就是“徹底經驗主義”（RadicalEmpiricism）,注84即“新唯實主義”的内容，也并不能加以絕對“新”的意義。
以一個名詞，去代表一派哲學，更加上一層“望文生義”的解說，是很危險的事。
其實兩方面名義和态度雖有不同，而其内容所論列，盡可有相同之處。
有如（1）新唯實主義講“關系”（Relations），徹底經驗主義也講關系，而且推廣關系的範圍，在僅僅邏輯的關系以外。
（2）新唯實主義講實體的存在，徹底經驗主義又何嘗否認實體的存在？注85而且主張人事的“事”與自然界的“事”同樣真實。
（3）新唯實主義談真理的存在，徹底經驗主義何曾否認真理的存在？其雙方不同之點，重要者隻是（1）徹底經驗主義以為無論如何談關系，“知者”的這重關系，不能抽出在一切關系之外；而新唯實主義欲将知者的關系退出，仿佛欲超越一切而數其他系統，此點在邏輯上尚有困難。
注86況且許多尚難以邏輯系統決定之關系，也是同樣真實而不能不問的。
（2）既然知者的一重關系不能避去，所以徹底經驗主義以為知者不免影響及被知者，至少被知者非由知者不能被知。
注87而新唯實主義則怕死了“Egocentricpredicament”與“Value-centricpredicament”，注88恐其影響真理的獨立性。
徹底經驗主義則以為知者的關系既然不能避除，與其“掩耳盜鈴”，何如公開提出來講，在各種關系中定其相當的位置。
（3）新唯實主義以為真理是一種非心非物的“通則”（Universals），一發現以後，就可以離開個體（Particulars）而常住。
我們知識的責任，不過是去發現。
徹底經驗主義則以為真理隻是從個體間的關系而得，不能離開個體而常住的。
這種真理的發現，隻是我們知識的機能。
有人以為新唯實主義與徹底經驗主義對于真理之争，是在主張有“絕對的真理”與否，并非扼住大體之論，因為新經驗派僅可以承認絕對的真理之存在；隻要個體間的關系永久不變，又何嘗不可以說是從這裡求得的真理是絕對的真理呢？注89有些哲學的争端，一部分是由于名詞的不同；從内容考察起來，其相差并不如此之甚。
如近來新經驗派裡，唯實的空氣頗重。
注90而羅素的哲學裡，也很帶休谟現象論的精神。
注91如羅素近來接近詹姆士派及行為派的心理學，懷特黑德建設他的“Naturphilosophie”，以“思想”與通常所謂“物的現象”并論，注92都是兩方交切接近的征兆。
不過因為參考系的不同，還是各人發揮其系統罷了！ 當17、18世紀以前，本體論籠罩一切的時候，哲學界大有鄙視知識論的空氣。
洛克為近代知識論立一個新基礎。
經過貝克萊、休谟、康德等位大貢獻以後，知識論與本體論已發生不可解的關系。
而其注重的趨勢，與以前大不相同。
30—50年前英國大學裡的哲學講座，大都叫“Mentalandmoralphilosophy”,與中世紀的所謂“Naturalphilosophy”适成對象。
NewEnglishDictionary是集合英國當代學者“體大思精”之作，其中有一條對于玄學之诠定，以為是治“本體與知識的科學”（ScienceofBeingandKnowing）。
雖不必謂玄學之内容盡在于是，但二者同為玄學中之重要部分，是無可疑義的。
為什麼知識論與本體論成這種不可分解的現象呢？主要的原因是： （1）不但要問我們知道的本體，并且要問我們是否能知道這本體。
（2）哲學既然要與一切事物以基本的解答。
思想是宇宙系統中一件很重要的事，自然不能除外。
譬如在中國畫一張詳圖，于中國所有的東西一點不漏，則圖中必有本圖的一個地位。
何況比這更重要的思想呢？ Ⅱ 于玄學的基本問題和性質，我們既然有一個明了的觀念。
現在我們要問的，就是玄學如何能夠盡他所負的責任。
仔細審察起來，我們知道他的方法與機能有重要的兩方面： （一）批評的（Critical） 赫胥黎說科學是有組織的常識。
這話可以從兩方面看：一方面是不對的，一方面是對的。
不對的方面是科學不但不是有組織的常識，而且往往與常識相沖突。
常識以為地球不動，是太陽東上西下的。
科學以為是地球自轉，而且伽利略等幾乎以生命換這種真理。
常識說一塊木闆是靜止的，科學以為是多少電子的組合，無時不在動蕩運行。
常識以為水就是單位，科學以為是H2與O所合成。
許多科學家費了研究得來的結果，為常識所不信。
對的方面是：科學雖然比普通所謂常識更進一步，但是科學的基本假定，許多還是建設在常識之上的。
譬如細考全部歐幾裡德幾何學，其所首立之公理（Axioms）與公設（Postulates）等，不隻是根據一種本能的知識嗎？注93“直線為二點之間之最短部分”是我們常态的人都能一望而知的。
但是兩點間的最短部分，就是直線嗎？若是把時間的進向算進去，是絕對不然的。
但直線的性質究竟如何，在歐幾裡德幾何學的範圍内盡可不問，而能根據他的假定，建設全部合用的系統。
其餘各種科學所根據而認為當然的觀念，如時間、空間、延積、物體種種，在科學方面也盡可不問。
但是一問下去，就生出許多與科學認為當然者迥然不同之新說，為思想界另辟一天地。
注94可見我們所謂“常識”（Commonsense），隻是“常愚”（Commonignorance）。
科學自身既以反對一部分之常識，身受攻擊，而卒闡明真理，又何至于自存成見，不令玄學審察其所根據他部分之常識，使知識的搜讨更另辟一重光明的前路呢？ （一）多少基本的觀念，科學用他們做基礎，而認為不須再問的，玄學就以最批評的眼光和方法去問。
因為要真正把知識放在最經鍛煉而最清晰可靠的地步，是非此不可的。
最普遍的莫過于時間和空間的觀念。
科學家以Schematicframe計算時間，而量度空間，我以前說過，其所得隻是“時間中的斷落”和“測定的度量”。
究竟時間和空間是可以分的呢，還是不可以分的呢？究竟他們的關系是怎樣？亞裡士多德以為一方面有絕對的時間，一方面有絕對的空間。
注95歐幾裡德還是生在希臘人靜止的（Static）世界，注96所以睜開眼睛來，隻看見無數的點子（Points），而造成他的三進向的幾何學。
就是科學界不世出的天才如牛頓，也對于絕對的時間與絕對的空間是兩方并立，絕無疑義的。
牛頓說： 絕對的，真的，數學的時間，自身存在而不須問到其他物質的關系，齊一的順着自己的本性，永遠流過去。
……絕對的空間，在另一方面，本身獨立，而亦不顧與其他物質之關系，永久是不變不動的，常在那裡。
注97 這種的觀念，在思想界全體主持了兩千年。
康德是在科學史上有位置的哲學家，于牛頓力學是極有研究的人，在哲學方面又不免受貝克萊的刺激，——于是從根本上發生疑問道：時間、空間是真有的嗎？常識以為他們是獨立存在的實體，物理的科學也是如此假定，認為當然。
但是仔細反省，我們不禁覺得我們住在一個怎樣可笑的宇宙裡。
一方面是三進向的空間世界，中間是空無一物，像一隻船一樣，任我們在裡面移動；一方面是一進向的時間，像一根船桅，或是一匹白紗一樣，不停的下垂。
這兩樣東西怎樣能到一起呢？如果沒有事物，這空無所有的空間也依然存在，則他的本身究竟是什麼？既然他是空無所有，而又說他是獨立存在，則請問是什麼東西，使他從“無有”（Nothing）而達到“有點”（Something）的境界？這個空間的船身，是有牆壁的嗎？是有限的嗎？認這種空間為有限，是在情理之外的；因為一說有限，則限以外必定還有東西。
并且我們既不知道他的區分，又不知道他之所以别于“無有”，反而說他是存在的實體，我們究竟說些什麼？空間既然如此，說到時間，更有趣了。
時間成于“過去”和“未來”的兩大段，而中間有一個不停前去的“現在”。
過去既然不存在了，将來又不曾存在，僅存不可停留的“現在”，捉摸不到的界于二個“不存在”的中間。
這是何等可怪的現狀？我們所謂有絕對存在的時間，從何處說起？所以康德分析的結果，認為“時間”與“空間”都不是真實的，隻是我們的直覺。
注98直覺用這種“鏡架”去安放事物。
康德所以叫這種存在，是“存在的無有”（EinseindesUnding）。
這種精銳的批評，在哲學界占勢力者百餘年，也可以見得他影響的雄厚了。
注99 近代自哲學界内部發動，喚起時間真實觀念的，當推柏格森。
注100柏格森指出普通科學所謂時間，隻是一種機械的時間計算，并非時間的本體。
他以為真正的時間，是物質的，是在事實裡面的。
時間有他自己的曆史，不是一成不變、茫茫無際的。
所以每件事實，因為帶了這種“真時”在裡面，都屬于各有個性的特殊創造。
柏氏之說，在玄學的析辯上自能站得住，于事實上也能得着正當的理由（Justification）。
柏氏在哲學的貢獻上，最能獨出心裁的（Original），我以為就在這點。
而附和柏氏的，往往偏重他的“直覺”，或是僅取其神秘的或浪漫的觀念，而“真時”的觀念，僅處于次要和解說他種觀念的地位，我以為注重所在，實在未得其當。
注101 從科學方面喚起時間真實觀念的，當推明科夫斯基，因為他的四進向的公式，實為愛因斯坦學說的一個重要的先驅。
我現在禁不住的把這公式稍加解釋。
若是我們要求P點與Q點間之距離，在舊式三進向的幾何學裡，我們隻須為P及Q各立一CoordinateAxis．交于P及Q以外之任何點，而成直角。
自P與Q點各畫一直垂線至其各自之Axis，根據這兩根直垂線的性質，而構成直角三角形PaQ，即以PQ間的距離為弦。
于是（參看第一圖中XlY1系統的構造）。
若是我們另擇任何點為另外兩根CoordinateAxes之交點，按照上面同一原理的構造，則亦等于（X&prime-x&prime）2+（Y&prime-y&prime）2（參看圖中X2Y2系統的構造），不問其Axes如何，PQ的線總是等于以下的公式： 不會差異的。
若是以X,Y,Z各代表一個進向，則我們僅把Z的數量加進去好了。
這個三進向計算的結果，不問Axes如何不同，是不會差異的。
明科夫斯基指出來這種算法，如不把時間（T）算進去，就不會準确，因為時間和空間是不可分立。
要知PQ之确性，無論我們用若幹進向的參考系，其中總少不了T的一個進向。
如要去比較從不同的參考系中求得的結果，也當減去其時間進向中的差别。
宇宙不是點（Point）的，是合空間與時間在一起的事（Event）構成的。
如以X、Y、Z是代表第一次事三進向的空間，T代表其時間的進向；再用同樣的參考系，而以x、y、z、t代表第二次事的四進向；而C為常度；則我們要求這二“事”中的準确的共性，當用這個的公式，然後可以說是不問參考系的如何不同，其結果校核起來，可以不生差異。
我們平常聽說兩點中最短距離不見得是直線，未免吃驚。
進向的名詞，幾乎成為神秘。
但是從這種的方法講起來，便可恍然大悟了！ 第一圖 愛因斯坦四進向的宇宙，就可以從這裡領會。
愛因斯坦學說之所以接近哲學，正是因為他不是僅取科學中現成“鏡架式”的空間和時間基本觀念，而且追問空間和時間的本身。
他的解答在科學方面，可以說是比較最能滿意的。
但是要根據他組織成一個大的哲學系統，解釋所有哲學裡的問題，則還要經過許多困難。
如懷特黑德等正在努力，但是尚為“開創之業”，還說不到“未竟之功”呢！ （二）不但是科學的基本觀念應當在玄學的審查之列；而且根據科學結果而作的推論，也是要經過玄學批評的。
一種學說或一組命題，往往在他的本身範圍以内，是能自圓其說的，而一推到其他的“論界”，便發生種種困難。
而且錯誤之來，也常是在不同的“論界”轉換的時候。
治邏輯或數學的人，總當有這種經驗。
譬如愛因斯坦的相對原理，在物理方面，可謂最能滿意的。
我以為他喚起參考系的觀念，于知識論上也有重大的貢獻。
但是要把他來推到宇宙論及所有的事物上，其中尚有許多邏輯上和事實上的困難。
這種相對宇宙論之說，在愛因斯坦以前，說明最詳而最受征引的，莫過彭加勒。
彭加勒在他的《科學與方法》裡說： 我現在巴黎城裡的一個指定的地方，有如Panthéon，注102于是我說：明天我将回到此地。
若是有人問我：你說回到此地，是否意謂回到這空間中的同一地點？我不禁想說：是的。
然而我偏錯了，因為到明天地球還是不停的帶了Panthéon這塊地方轉，經過二百萬啟羅密達的路程。
若是我要想說得準确一點，我也還是得不到什麼确定的意義：因為地球行二百萬啟羅密達，不過以太陽為标準而說；太陽的運行，又須以銀河（MilkyWay）為标準而說；而銀河又在運行之中，其速率我們無從覺察。
所以我們對于這個Panthéon的空間一天更換了多少，是完全不知道，而且永久也不會知道的。
注103 有夜我在哥倫比亞大學一個哲學研究的集會裡，讀一篇講時間的論文，引到這段。
讀到此地，杜威教授立刻就止住我道：彭加勒的推論，如果是能有意義，豈不是先在邏輯上假定（Assume）了一個絕對的空間？不然他的推論本身以何為據？我當時雖然感受這個困難，但是還不覺察他根本上的重要。
隔了兩天，伍德布裡奇（Woodbridge）教授看見我這篇論文，對于這段征引也發生同樣的問難。
我于是再和他舉彭加勒的話道： 我自己隻是永難除去的幻覺之犧牲，使我們相信一個絕對的空間；我思想着地球以橢圓的軌道，繞着太陽走；我們再把他定為30啟羅密達一秒的速率（Velocity）。
但是他真正的速率（我以上所說當然不是他本身絕對的速率，因為所謂絕對的速率，毫無意義；所謂速率，僅就其對“以太”的關系而言），是無從知道的，也是無法知道的。
他作興會大十倍或百倍，于是所發生的改變也作興大百倍、萬倍。
注104 乃伍德布裡奇又問道：他如果在邏輯上不先假定一個絕對的标準，他所謂大十倍、百倍，是比什麼大？他在說什麼？他自己所用字句本身的意義，就不能使人明了（Unintelligible）。
如果什麼都是相對的，我們根據什麼說他是相對的？好利害玄學家的辯證（Dialectics）！他們的思想是步步經過考察和鍛煉來的！是一步不放松的！ 于是知道相對論内容的可以說：在相對論系統之中，我們自有法子。
因為什麼都是相對的，而光的速度每秒鐘186,330英裡，是不問觀察者的觀察點如何及其相對動量如何，都是一樣；換句話說，無異絕對的。
這個光率，是量一切相對事物的标準尺。
相對論的本身根據這個
我于是向同人作此建議，他們也公認這是應當首先研究的”注74。
洛克于是從這個問題上着想，起初以為一個簡短的報告可完；哪知道一鄭重的研究，竟費了20年，成一部空前的著作。
注75于是這一個著名的集會，竟為近代的哲學開一個新紀元。
洛克的哲學努力，就是要問明我們知識的限度究竟怎樣。
他否認“經院學派”和笛卡爾所說的“先天的觀念”；而認定知識的起源是由于“感覺”（Sensation）和“反想”（Reflection）而來的。
“感覺”是送入觀念到我們心裡的淵源，“反想”是我們對于這些由感覺而得的觀念之運用（Operation）。
心中本無所謂“先天的觀念”，所以沒有“感覺，”就沒有知識，即“反省”亦無所施。
他以最耐煩的考察，指出普通所謂“上帝”等等觀念都不是先天的；“上帝”的觀念都不是“先天的”，其餘的更不必說了！洛克論到知識，總處處要求“明白”和“分明”的觀念，并其起源。
經驗是一切知識的根本，我們不能超過經驗以後去求真理。
我們隻是從個體去比較或推論，并沒有不着根據而常住的“法象”可言。
近代的經驗主義，乃由洛克而立在堅固的基礎上。
注76 但是洛克系統中的宇宙，隻是當年所謂“牛頓的宇宙”。
所以他的哲學還是二元論；他并不否認心以外的實體。
所以他做“第一種質”（Primaryqualities）與“第二種質”（Secondaryqualities）之區别。
如空間的積（Extension），他以為是實有的，是屬于被知者的本體，乃所謂“第一種質”；如顔色等，則因知者的不同而差異，是屬于知者的心裡的，乃所謂“第二種質”。
貝克萊以少年的天才，揮着哲學的長劍，要斬當年思想界勢焰最盛的兩條火龍——牛頓與洛克。
他批評洛克，以為既然主張我們所有的知識僅屬“觀念”（Ideas），則當謹守着“觀念”說話，不當再有什麼“第一種質”與“第二種質”的分别，于觀念以外，還認定有什麼屬于物質本身的東西。
他建設他的“NewTheoryofVision”，根本的問道：我們難道真能看見空間嗎？還隻是僅有兩種東西的觀念，而生出其間距離的觀念？貝克萊以他極敏銳的析辯，認為空間是沒有實體的。
牛頓宇宙中洛克所認為最有實質的空間都消滅了，何況其餘東西的實質呢？貝克萊利用洛克的知識論，以建設他絕對主觀的“唯心主義”。
他再追問道：我們常說一切實質的常住，究竟這話是什麼意思；換句話說，我們究竟說的什麼？譬如說這張桌子存在（Exists），當然因為我現在看見他，感覺他；若是我走出這房間了，我還是說這桌子在房間裡。
我這話有什麼意義？隻是說，若是我回到這房間裡來，我還可以看見或是覺得這張桌子，或是其他的人也同我一樣能知覺到這張桌子。
我們說這桌子有氣味，因為氣味被嗅着；有聲音，因為被聽着；有顔色和形體，因為被看着與觸着。
我們所見到的，盡在于此，所以說是這桌子存在。
若是說有一種不被知而絕對存在的東西，則說這話的人自己不知道他說什麼。
東西的存在，隻是靠着知的觀念，就是在知者的心裡，其餘并沒有什麼客觀的存在。
但是知者的心各有不同，何以所知的會相同呢？難道被知的能存在各個知者的心裡而不差别嗎？因為解決這個困難，于是貝克萊說是有一個“共同的心”——無以名之，可以名之為上帝的心，——這就是所謂貝克萊的唯心論了。
貝克萊的錯誤，經以後多少哲學家辯正的，就是把被知者的本體，與受知的這件事相混淆，以為“本體的存在就是知”（Esseispercipi）。
但是要校正這點，應付貝克萊之聰穎過人的辯難，已經費多少思想家的勞心苦思了。
開近代哲學中玄想真正的門徑，而為純粹知識企圖的，貝克萊當為最有貢獻的一個哲學家。
注77 休谟一方面根本贊同貝克萊對于洛克的批評，以為我們既然說知識是限于“觀念”，便當謹守知識範圍在觀念以内；他方面卻又反對貝克萊的唯心論，而否認有一個“共同的心”之存在。
休谟以為一切知識起自感覺的“印象”（Impressions），而“觀念”是由“印象”而成。
我們所謂知識，隻是所得觀念之連合（Association），而問其彼此之間“相符合與不相符合”（Agreementanddisagreement）。
就平常所謂因果律而論，難道真是事物之間有這種本身的因果嗎？我們在觀念的符合與不符合而外，有什麼根據可以說他們本體上是有必然關系的？我以前說過，太陽明早從東方出來與否，休谟分析的結論，尚以為沒有絕對的因果關系在裡面的。
以人人信為一定太陽明早從東方出來的這件事，尚且如此，其餘更何消說？所以從前許多哲學家認物體除我們所知道的方面而外，還有什麼本身的原質（Substance），在休谟看去，是絕對沒有根據的話。
說的人把他自己所說的超過他所能知的範圍以外，所以簡直不知道自己說的是什麼。
休谟與洛克同意，以為真正的知識，必須本身不喻自明（Self-evident），但是他搜求殆遍，找不到這種知識。
數學還可以當得，但數學也隻是分析并綜合他自己的概念，以問其一貫（Consistent）和矛盾與否，并無另有什麼客觀的本體為其參正。
所以休谟哲學的究竟，成為純粹的懷疑主義。
他的論斷，雖然經以後的思想家批評其不當，而其批評的精神，則彌漫于知識界的全體。
他把哲學内部所有“積重難返”的思想，一齊從根本上攪動了。
注78 康德在哲學上最大的貢獻，是他的“批評哲學”，是根據休谟這派的知識論而來的。
他常說他從休谟學到知識的限度，從盧梭知道人的尊嚴。
他和休谟根本同意，以為我們的知識，是起于經驗。
感覺是一切觀念之所由生。
但是他又不滿意休谟的懷疑論，以為我們所有的知識，真确與否，是無從知道的。
我們究竟有可靠的知識嗎？康德的回答是有的，如數學及物理學皆是。
但這隻是我們的理性對于現象界的立法，因為我們有普遍的理性，能強迫經驗在現象界供給我們的材料，就他的範圍。
在這現象的部分，是我們知識所能統治的區域，不會錯的。
這就是他的理性主義。
但是不要忘了，我們理性的立法，僅及于所得的感覺張本；至于物質的本體如何，康德公認我們不能知道。
他的Ding-an-sich是非我們知識所能及的。
那究竟是什麼呢？講到此地，就康德所謂知識的全體而論，竟落入比休谟更大而更要精密的懷疑論了。
從康德的純粹的理性說起來，所謂“合理的神學”，“合理的宇宙論”等，是不可能的。
但是康德又舍不得這些東西。
于是用他非常知識論的（Extra-epistomological）手段，以為這是人類“實際的理性”的要求。
從這部分建設他的“超象主義”（Transcendentalism）。
以倫理的借口，建設一個高高在上，人人可說而無人能知的境界，安放“上帝”（God）、“不朽”（Immortality）與“自由意志”（Freewill）三位天尊。
但是這已經超出他的知識以外去了。
康德在哲學裡建設所謂哥白尼革命（CorpernicanRevolution）尚未成功，已經死了；但是他的問題，還不曾解決的。
他留下一個大大的二元論；一邊是知識所及現象界，一邊是知識所不及本體界，這兩方面如何可以接近呢？于是他的後起者分兩大派别。
悲觀的方面重要者為叔本華。
他以為宇宙的本身，并沒有兩界的分别。
世界隻是一個盲目沖動的“意志”（Wille）；而所有的現象都是他的“表現”（Vorstellung）。
這種意志盲動而不肯息，所以人生隻是不得不如此。
其結論隻有悲觀。
但是他喚起“自動的”（Voluntaristic）觀念，反為近代詹姆士一派接近樂觀的哲學之一位先驅，思想界相互的影響，真是有趣極了。
至于當時樂觀的方面，重要者當然推黑格爾。
黑氏以為本體界不但非不可知，而且就是成于知裡。
他是創造一種特殊邏輯——相反相成的邏輯（Logicofcontradictions）——的人。
他以為每個“有”裡面就存下了一個“非有”，不然，我們所說的“有”就沒有意義。
譬如我們說“左”，裡面就存下了“右”，說“前”就存下了“後”，說“正”就存下了“負”，說“是”就存下了“非”，……若是沒有“非有”，“有”就沒有意義。
他以為邏輯雖然像是講“形”的，但是決不是講虛形。
因為照他的邏輯，則“形”自生“質”，“形、質”互相創造，而成無限的“未來”。
思想是本體的本體，邏輯是宇宙的中心。
所以在黑格爾系統之中，知識論不但在本體論之前，而且是最高的本體論了。
注79他的這種影響，在近代哲學界，還有相當勢力。
如羅伊斯、博贊克特、麥克塔格特、克羅齊等，都還襲他的遺産呢！ 19世紀中葉具有雄厚科學根據之知識論者，當數馬赫、基爾霍夫,至皮爾遜而大為普及。
這派以馬赫為代表，是很适當的。
他們的努力，是推廣休谟的精神，從所謂心的科學到物的科學。
物理學在曆史上總算最客觀不過的了。
但是馬赫分析的結果，認為我們所指的物體，隻是一組感覺的聚合。
他是把因果律攻擊得“身無完膚”的人。
他的學說本身是與當年“聯想心理學”（PsychologyofAssociation）很接近的；但是他不取聯想之說，而代之以“思想的經濟”。
他反對康德的Ding-an-sich，以為我們所知，不出于感覺的組合，則所知當然不能出此範圍以外。
他不承認“時間”、“空間”，如康德所說，隻是我們的直覺；但是他又常以時間隻為“時覺”（Zeitempfindungen），而空間隻為“空覺”（Raumempfindungen）。
他們都不是客觀的物體，僅為感覺的系統。
馬赫卻又不願落于休谟的懷疑論，于是他以為我們之所以組合感覺，是有一個“覺念”（Verstandesbegriff）,綜觀各種感覺，為思想經驗之用。
這是從經驗發展的程度裡生出來的，不是康德所謂“先天的”自我。
注80這點頗像詹姆士意志之說。
實際上馬赫和他的學派，是“實驗主義”的前驅。
有人以為“實驗主義”專從“生物科學”方面發生出來，是很錯的。
其實，在物理學，數學各方面，“實驗主義”正有同等之根據，亦如新唯實主義根據于康托爾、皮亞諾等在數學和邏輯上的貢獻一樣。
說到當代哲學中的兩大派——實驗主義與新唯實主義注81——所争之要點，還是知識論的重要問題。
“實驗主義”不過是詹姆士和杜威哲學系統中的一部分，是他們所主張的“科學态度”。
注82而且詹姆士曾說，這個名詞是不幸的用成，但是現在已經來不及改了。
注83他們的玄學本身，就是“徹底經驗主義”（RadicalEmpiricism）,注84即“新唯實主義”的内容，也并不能加以絕對“新”的意義。
以一個名詞，去代表一派哲學，更加上一層“望文生義”的解說，是很危險的事。
其實兩方面名義和态度雖有不同，而其内容所論列，盡可有相同之處。
有如（1）新唯實主義講“關系”（Relations），徹底經驗主義也講關系，而且推廣關系的範圍，在僅僅邏輯的關系以外。
（2）新唯實主義講實體的存在，徹底經驗主義又何嘗否認實體的存在？注85而且主張人事的“事”與自然界的“事”同樣真實。
（3）新唯實主義談真理的存在，徹底經驗主義何曾否認真理的存在？其雙方不同之點，重要者隻是（1）徹底經驗主義以為無論如何談關系，“知者”的這重關系，不能抽出在一切關系之外；而新唯實主義欲将知者的關系退出，仿佛欲超越一切而數其他系統，此點在邏輯上尚有困難。
注86況且許多尚難以邏輯系統決定之關系，也是同樣真實而不能不問的。
（2）既然知者的一重關系不能避去，所以徹底經驗主義以為知者不免影響及被知者，至少被知者非由知者不能被知。
注87而新唯實主義則怕死了“Egocentricpredicament”與“Value-centricpredicament”，注88恐其影響真理的獨立性。
徹底經驗主義則以為知者的關系既然不能避除，與其“掩耳盜鈴”，何如公開提出來講，在各種關系中定其相當的位置。
（3）新唯實主義以為真理是一種非心非物的“通則”（Universals），一發現以後，就可以離開個體（Particulars）而常住。
我們知識的責任，不過是去發現。
徹底經驗主義則以為真理隻是從個體間的關系而得，不能離開個體而常住的。
這種真理的發現，隻是我們知識的機能。
有人以為新唯實主義與徹底經驗主義對于真理之争，是在主張有“絕對的真理”與否，并非扼住大體之論，因為新經驗派僅可以承認絕對的真理之存在；隻要個體間的關系永久不變，又何嘗不可以說是從這裡求得的真理是絕對的真理呢？注89有些哲學的争端，一部分是由于名詞的不同；從内容考察起來，其相差并不如此之甚。
如近來新經驗派裡，唯實的空氣頗重。
注90而羅素的哲學裡，也很帶休谟現象論的精神。
注91如羅素近來接近詹姆士派及行為派的心理學，懷特黑德建設他的“Naturphilosophie”，以“思想”與通常所謂“物的現象”并論，注92都是兩方交切接近的征兆。
不過因為參考系的不同，還是各人發揮其系統罷了！ 當17、18世紀以前，本體論籠罩一切的時候，哲學界大有鄙視知識論的空氣。
洛克為近代知識論立一個新基礎。
經過貝克萊、休谟、康德等位大貢獻以後，知識論與本體論已發生不可解的關系。
而其注重的趨勢，與以前大不相同。
30—50年前英國大學裡的哲學講座，大都叫“Mentalandmoralphilosophy”,與中世紀的所謂“Naturalphilosophy”适成對象。
NewEnglishDictionary是集合英國當代學者“體大思精”之作，其中有一條對于玄學之诠定，以為是治“本體與知識的科學”（ScienceofBeingandKnowing）。
雖不必謂玄學之内容盡在于是，但二者同為玄學中之重要部分，是無可疑義的。
為什麼知識論與本體論成這種不可分解的現象呢？主要的原因是： （1）不但要問我們知道的本體，并且要問我們是否能知道這本體。
（2）哲學既然要與一切事物以基本的解答。
思想是宇宙系統中一件很重要的事，自然不能除外。
譬如在中國畫一張詳圖，于中國所有的東西一點不漏，則圖中必有本圖的一個地位。
何況比這更重要的思想呢？ Ⅱ 于玄學的基本問題和性質，我們既然有一個明了的觀念。
現在我們要問的，就是玄學如何能夠盡他所負的責任。
仔細審察起來，我們知道他的方法與機能有重要的兩方面： （一）批評的（Critical） 赫胥黎說科學是有組織的常識。
這話可以從兩方面看：一方面是不對的，一方面是對的。
不對的方面是科學不但不是有組織的常識，而且往往與常識相沖突。
常識以為地球不動，是太陽東上西下的。
科學以為是地球自轉，而且伽利略等幾乎以生命換這種真理。
常識說一塊木闆是靜止的，科學以為是多少電子的組合，無時不在動蕩運行。
常識以為水就是單位，科學以為是H2與O所合成。
許多科學家費了研究得來的結果，為常識所不信。
對的方面是：科學雖然比普通所謂常識更進一步，但是科學的基本假定，許多還是建設在常識之上的。
譬如細考全部歐幾裡德幾何學，其所首立之公理（Axioms）與公設（Postulates）等，不隻是根據一種本能的知識嗎？注93“直線為二點之間之最短部分”是我們常态的人都能一望而知的。
但是兩點間的最短部分，就是直線嗎？若是把時間的進向算進去，是絕對不然的。
但直線的性質究竟如何，在歐幾裡德幾何學的範圍内盡可不問，而能根據他的假定，建設全部合用的系統。
其餘各種科學所根據而認為當然的觀念，如時間、空間、延積、物體種種，在科學方面也盡可不問。
但是一問下去，就生出許多與科學認為當然者迥然不同之新說，為思想界另辟一天地。
注94可見我們所謂“常識”（Commonsense），隻是“常愚”（Commonignorance）。
科學自身既以反對一部分之常識，身受攻擊，而卒闡明真理，又何至于自存成見，不令玄學審察其所根據他部分之常識，使知識的搜讨更另辟一重光明的前路呢？ （一）多少基本的觀念，科學用他們做基礎，而認為不須再問的，玄學就以最批評的眼光和方法去問。
因為要真正把知識放在最經鍛煉而最清晰可靠的地步，是非此不可的。
最普遍的莫過于時間和空間的觀念。
科學家以Schematicframe計算時間，而量度空間，我以前說過，其所得隻是“時間中的斷落”和“測定的度量”。
究竟時間和空間是可以分的呢，還是不可以分的呢？究竟他們的關系是怎樣？亞裡士多德以為一方面有絕對的時間，一方面有絕對的空間。
注95歐幾裡德還是生在希臘人靜止的（Static）世界，注96所以睜開眼睛來，隻看見無數的點子（Points），而造成他的三進向的幾何學。
就是科學界不世出的天才如牛頓，也對于絕對的時間與絕對的空間是兩方并立，絕無疑義的。
牛頓說： 絕對的，真的，數學的時間，自身存在而不須問到其他物質的關系，齊一的順着自己的本性，永遠流過去。
……絕對的空間，在另一方面，本身獨立，而亦不顧與其他物質之關系，永久是不變不動的，常在那裡。
注97 這種的觀念，在思想界全體主持了兩千年。
康德是在科學史上有位置的哲學家，于牛頓力學是極有研究的人，在哲學方面又不免受貝克萊的刺激，——于是從根本上發生疑問道：時間、空間是真有的嗎？常識以為他們是獨立存在的實體，物理的科學也是如此假定，認為當然。
但是仔細反省，我們不禁覺得我們住在一個怎樣可笑的宇宙裡。
一方面是三進向的空間世界，中間是空無一物，像一隻船一樣，任我們在裡面移動；一方面是一進向的時間，像一根船桅，或是一匹白紗一樣，不停的下垂。
這兩樣東西怎樣能到一起呢？如果沒有事物，這空無所有的空間也依然存在，則他的本身究竟是什麼？既然他是空無所有，而又說他是獨立存在，則請問是什麼東西，使他從“無有”（Nothing）而達到“有點”（Something）的境界？這個空間的船身，是有牆壁的嗎？是有限的嗎？認這種空間為有限，是在情理之外的；因為一說有限，則限以外必定還有東西。
并且我們既不知道他的區分，又不知道他之所以别于“無有”，反而說他是存在的實體，我們究竟說些什麼？空間既然如此，說到時間，更有趣了。
時間成于“過去”和“未來”的兩大段，而中間有一個不停前去的“現在”。
過去既然不存在了，将來又不曾存在，僅存不可停留的“現在”，捉摸不到的界于二個“不存在”的中間。
這是何等可怪的現狀？我們所謂有絕對存在的時間，從何處說起？所以康德分析的結果，認為“時間”與“空間”都不是真實的，隻是我們的直覺。
注98直覺用這種“鏡架”去安放事物。
康德所以叫這種存在，是“存在的無有”（EinseindesUnding）。
這種精銳的批評，在哲學界占勢力者百餘年，也可以見得他影響的雄厚了。
注99 近代自哲學界内部發動，喚起時間真實觀念的，當推柏格森。
注100柏格森指出普通科學所謂時間，隻是一種機械的時間計算，并非時間的本體。
他以為真正的時間，是物質的，是在事實裡面的。
時間有他自己的曆史，不是一成不變、茫茫無際的。
所以每件事實，因為帶了這種“真時”在裡面，都屬于各有個性的特殊創造。
柏氏之說，在玄學的析辯上自能站得住，于事實上也能得着正當的理由（Justification）。
柏氏在哲學的貢獻上，最能獨出心裁的（Original），我以為就在這點。
而附和柏氏的，往往偏重他的“直覺”，或是僅取其神秘的或浪漫的觀念，而“真時”的觀念，僅處于次要和解說他種觀念的地位，我以為注重所在，實在未得其當。
注101 從科學方面喚起時間真實觀念的，當推明科夫斯基，因為他的四進向的公式，實為愛因斯坦學說的一個重要的先驅。
我現在禁不住的把這公式稍加解釋。
若是我們要求P點與Q點間之距離，在舊式三進向的幾何學裡，我們隻須為P及Q各立一CoordinateAxis．交于P及Q以外之任何點，而成直角。
自P與Q點各畫一直垂線至其各自之Axis，根據這兩根直垂線的性質，而構成直角三角形PaQ，即以PQ間的距離為弦。
于是（參看第一圖中XlY1系統的構造）。
若是我們另擇任何點為另外兩根CoordinateAxes之交點，按照上面同一原理的構造，則亦等于（X&prime-x&prime）2+（Y&prime-y&prime）2（參看圖中X2Y2系統的構造），不問其Axes如何，PQ的線總是等于以下的公式： 不會差異的。
若是以X,Y,Z各代表一個進向，則我們僅把Z的數量加進去好了。
這個三進向計算的結果，不問Axes如何不同，是不會差異的。
明科夫斯基指出來這種算法，如不把時間（T）算進去，就不會準确，因為時間和空間是不可分立。
要知PQ之确性，無論我們用若幹進向的參考系，其中總少不了T的一個進向。
如要去比較從不同的參考系中求得的結果，也當減去其時間進向中的差别。
宇宙不是點（Point）的，是合空間與時間在一起的事（Event）構成的。
如以X、Y、Z是代表第一次事三進向的空間，T代表其時間的進向；再用同樣的參考系，而以x、y、z、t代表第二次事的四進向；而C為常度；則我們要求這二“事”中的準确的共性，當用這個的公式，然後可以說是不問參考系的如何不同，其結果校核起來，可以不生差異。
我們平常聽說兩點中最短距離不見得是直線，未免吃驚。
進向的名詞，幾乎成為神秘。
但是從這種的方法講起來，便可恍然大悟了！ 第一圖 愛因斯坦四進向的宇宙，就可以從這裡領會。
愛因斯坦學說之所以接近哲學，正是因為他不是僅取科學中現成“鏡架式”的空間和時間基本觀念，而且追問空間和時間的本身。
他的解答在科學方面，可以說是比較最能滿意的。
但是要根據他組織成一個大的哲學系統，解釋所有哲學裡的問題，則還要經過許多困難。
如懷特黑德等正在努力，但是尚為“開創之業”，還說不到“未竟之功”呢！ （二）不但是科學的基本觀念應當在玄學的審查之列；而且根據科學結果而作的推論，也是要經過玄學批評的。
一種學說或一組命題，往往在他的本身範圍以内，是能自圓其說的，而一推到其他的“論界”，便發生種種困難。
而且錯誤之來，也常是在不同的“論界”轉換的時候。
治邏輯或數學的人，總當有這種經驗。
譬如愛因斯坦的相對原理，在物理方面，可謂最能滿意的。
我以為他喚起參考系的觀念，于知識論上也有重大的貢獻。
但是要把他來推到宇宙論及所有的事物上，其中尚有許多邏輯上和事實上的困難。
這種相對宇宙論之說，在愛因斯坦以前，說明最詳而最受征引的，莫過彭加勒。
彭加勒在他的《科學與方法》裡說： 我現在巴黎城裡的一個指定的地方，有如Panthéon，注102于是我說：明天我将回到此地。
若是有人問我：你說回到此地，是否意謂回到這空間中的同一地點？我不禁想說：是的。
然而我偏錯了，因為到明天地球還是不停的帶了Panthéon這塊地方轉，經過二百萬啟羅密達的路程。
若是我要想說得準确一點，我也還是得不到什麼确定的意義：因為地球行二百萬啟羅密達，不過以太陽為标準而說；太陽的運行，又須以銀河（MilkyWay）為标準而說；而銀河又在運行之中，其速率我們無從覺察。
所以我們對于這個Panthéon的空間一天更換了多少，是完全不知道，而且永久也不會知道的。
注103 有夜我在哥倫比亞大學一個哲學研究的集會裡，讀一篇講時間的論文，引到這段。
讀到此地，杜威教授立刻就止住我道：彭加勒的推論，如果是能有意義，豈不是先在邏輯上假定（Assume）了一個絕對的空間？不然他的推論本身以何為據？我當時雖然感受這個困難，但是還不覺察他根本上的重要。
隔了兩天，伍德布裡奇（Woodbridge）教授看見我這篇論文，對于這段征引也發生同樣的問難。
我于是再和他舉彭加勒的話道： 我自己隻是永難除去的幻覺之犧牲，使我們相信一個絕對的空間；我思想着地球以橢圓的軌道，繞着太陽走；我們再把他定為30啟羅密達一秒的速率（Velocity）。
但是他真正的速率（我以上所說當然不是他本身絕對的速率，因為所謂絕對的速率，毫無意義；所謂速率，僅就其對“以太”的關系而言），是無從知道的，也是無法知道的。
他作興會大十倍或百倍，于是所發生的改變也作興大百倍、萬倍。
注104 乃伍德布裡奇又問道：他如果在邏輯上不先假定一個絕對的标準，他所謂大十倍、百倍，是比什麼大？他在說什麼？他自己所用字句本身的意義，就不能使人明了（Unintelligible）。
如果什麼都是相對的，我們根據什麼說他是相對的？好利害玄學家的辯證（Dialectics）！他們的思想是步步經過考察和鍛煉來的！是一步不放松的！ 于是知道相對論内容的可以說：在相對論系統之中，我們自有法子。
因為什麼都是相對的，而光的速度每秒鐘186,330英裡，是不問觀察者的觀察點如何及其相對動量如何，都是一樣；換句話說，無異絕對的。
這個光率，是量一切相對事物的标準尺。
相對論的本身根據這個