第六章 範型的中介作用
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§1 知性與判斷力
康德的先驗邏輯與傳統的形式邏輯，在考察的主題和方法上都不相同，他在考慮先天知識的基本構架方面，常常以傳統邏輯作參考，并進行比較。
傳統邏輯關于正确的思維形式主要讨論概念、判斷和推理，他認為這三個部分與作為人類的高級認識能力的知性、判斷力和理性（狹義的）相對應。
康德對理性有廣義的和狹義的不同用法。
狹義的理性專指人類出于本性力圖認識絕對真理的要求和在這方面追求的永無止境的努力。
但是，絕對真理不能認識，所以，理性提出的問題根本上是錯誤的，永遠得不到正确回答，任何回答都可以為相反的主張所推翻。
因此，“先驗邏輯”分為兩部分：闡述知識或真理的部分，屬于“先驗分析”，這是第一部分，這部分不涉及狹義理性方面的問題。
對理性陷入迷誤和矛盾的批判和正确的處理方法，并且必然涉及理性在認識方面怎樣才能發揮積極作用，這些都屬于第二部分，即讨論認識中的失誤或幻相的“先驗辯證”。
至于此外理性在先天地決定意志方面，甚至還産生更大的積極作用，那就是實踐理性了。
實踐理性與理論理性（在認識上表現出來的理性）都屬于廣義的理性。
判斷力也屬于人類高級的、即具有能動作用的意識能力。
康德是最早對判斷力進行透辟考察，在哲學體系裡給予它以重要地位的哲學家。
判斷力，不管是表現在認識方面，還是表現在美感的判斷或目的論的判斷方面，也都屬于廣義的理性。
因為從康德整個哲學體系看，以合目的性為其先天原則的判斷力，是使知識對象即自然界與道德實踐二者之間得以結合起來的能力。
如果從小的範圍看，從作為對象的入門的知識來看，與知識一樣，判斷力也是關于認識經驗對象的先天能力，所以，它像範疇一樣，屬于先驗邏輯的分析部分即讨論真理的部分。
傳統邏輯隻是從形式上對作為判斷的知識進行分析，判斷由概念組成，利用判斷進行推理。
它不管内容，所以它不涉及什麼樣的對象，一般地可以歸屬到某種規則的判斷力的作用。
按照先驗邏輯，首先，作為關于對象的知識的表現形式，判斷，是由于感性與知性結合才産生出來的。
判斷力是知性與感性的中介。
如果把一般的知性解釋作規則的能力，那麼判斷力就可以了解為歸屬到規則之下的能力，即：區别某樣東西是不是從屬于一個給定的規則的能力（A132＝B171，RS193）。
所以，判斷力正是實現知性功能之運用于感性材料，按照知性的範疇來綜合、統攝和規定給定的适當的“某樣東西”，從而構成判斷。
“範疇的先驗演繹”論證了知性範疇的客觀有效性。
現在還需要對範疇運用到經驗對象上去的先天的條件，也就是對判斷力的實際功能作出明确的闡述，這樣，對範疇的客觀有效性的論證才不至于僅是停止于一般的原則性的方面。
在認識方面(1)，一般地說判斷力就在一定的特殊情況中，辨别和判定這種具體情況是不是屬于某樣一般的規則的能力。
從日常生活可以看出判斷力或辨别和判定的能力，是一種特殊的天然才能，是不容易學到的。
一個人知道好多一般的道理，并且能聯系具體的事例來闡明那些道理，可是不見得在實際生活中就能很好的判斷某樣當下情況正好屬于某一正确道理從而能解決好他所遇到的問題。
例如一位醫學家講課内容豐富，條理清楚，能結合實際令人受到啟發，可能在診斷一個幼兒的疾病上倒不如一個醫學造詣趕不上他的兒科大夫準确。
一位企業管理的專家可以講得内容具體，頭頭是道，不見得就能勝任某一加工廠的領導職務。
康德認為判斷力當然可以通過對實例的學習和從事實際工作得到提高，可是，靠實例來領會也還有缺點，因為實例總有片面性，使我們的理智不大能從總的整體方面正确地掌握規則的普遍性。
在認識方面，先驗邏輯不僅要論證先天範疇的客觀有效性，像在“範疇的先驗演繹”中已經作的，還要先天地明确範疇應用于對象的情況或條件。
其所以可以這樣做，正是因為範疇與其對象有一種先天的聯系。
所以先驗邏輯必須把一定的情況或條件講清楚，就是說，一有在那樣的情況或條件之下，對象就能與知性範疇相一緻地确實給定。
在“範疇的先驗演繹”一章中，已經說過先天的、生産的想像力在先驗統覺的統一性的統攝之下，實現對于感性材料的綜合活動。
可見，在認識中，實際的綜合活動是由想像力來執行的。
我們知道，先驗統覺的統一性是與衆多的感性直觀材料必然聯系着的，不然它就是空白的思維主體，單純的自我，毫無知識可言。
由于統覺的統一性一方面是徹底的自我同一性，另一方面又必須面對和聯系着衆多的感性表象，所以，統覺的同一性又必然是一種統一性，必然本質上是與衆多先天一地相聯系的綜合統性。
所以，先驗的統一性必然是綜合統一性，以先驗的綜合活動為前提。
由此可以看出，先驗的産生想像力的綜合活動在知識中的重要作用。
正因為這種情況，康德對統覺的自我同一性、統一性與綜合活動的關系的了解，不是僵硬的，而是具有辯證的性質。
他肯定： 我們自己先天地意識到聯系着那一切永遠能以屬于我們知識的表象的我們自我的徹底的同一性，這是作為一切表象的可能性的一種必然條件（因為在我之中的一切表象隻有同别的一切表象全都屬于一個意識，從而至少必定能夠在一個意識裡聯系起來，才能表象出什麼東西）。
這原理是先天地确定的，因而可以稱為我們表象的（因而也是在直觀中的）一切衆多的先驗統一性原理。
由于在一個主體中的衆多的統一性是綜合的，所以，純統覺提供一切可能直觀中的衆多的綜合統一性原理（A116—7，RS170a—171a）。
可是，這種綜合統一性原理，是以綜合為前提的，既然那綜合統一的原理是必然的，那麼，作為它的前提的綜合，也必是先天的。
這樣，實際上由想像力來執行的綜合活動，就成為全部衆多的感性材料結合在一個知識裡的先天條件。
因此，甚至可以認為由于想像力的純的（産生的）綜合活動而可能的統一性原理，乃是在統覺之先作為一切知識之所以可能的根據（A118，RS172a—173a）。
但是，想像力又并非是獨立于知性無所依傍的認識綜合能力。
從根本上看，從與感性相對的知性的整體看，純我、先驗統覺的同一性、它的原初的綜合統一性仍然具有根本意義，隻有這才是全部認識的根基。
§2 範疇應用于顯現的可能性條件 不難看出，範疇之實際應用于經驗對象，屬于一般與特殊的問題。
因為，按照康德，範疇是知識中最基本的一般概念。
盡管根本的出發點以及表現的方式不同，應該承認這個問題與西方哲學的曆史的最早發展是密切聯系的。
“本原”、“無限”、“有”等等，都是對一般的最初表現。
柏拉圖第一次對這個問題作了明确的深入的讨論，他的立場叫做“理念論”。
他在變化的、個别的感覺世界之外設置了一個原本的、抽象的理念世界，感覺世界是對理念的某種“模仿”、“分有”。
在這樣觀點基礎上，對抽象理念的認識是理性對理念的反映，與憑借感覺對個别事物的認識并無直接聯系，對個别事物的認識隻提供機緣，引起生前原在理念世界的靈魂對理念的“回憶”。
柏拉圖的這種觀點是後來經院哲學否定個别事物的實在性，把一般實體化、絕對化的實在論的思想來源。
亞裡斯多德基本上在柏拉圖的直接影響下，曾着重肯定認識個體事物隻是認識其中的一般的形式，而具體的質料，個體之賴以成為個體的質料，總是不能認識的，真正的認識涉及的隻是一般。
知識即使不能離開個别事物，與個别事物有密切關系，可是，知識的目的并不是認識個别事物，至多也隻是把個别事物當作一般的實例。
他在反對柏拉圖的理念論時，曾把個别事物肯定為第一實體。
在這基礎上，主張對個體的感性認識在時間上先于對一般的本質的知識，并且一般也隻能通過個體來認識，但是，柏拉圖的影響又使他主張每一個體之所以形成，隻能是由于它的本質，即一般，個體之所以能存在，隻是由于一般出現在其中。
對于個體，作為個體的認識，涉及的隻是個體的偶然方面，對于個體，作為個體，不能有科學的認識，隻能有“意見”。
事物的本質是最可以認識的，真正的認識就是認識個體中不變的本質。
雖然感覺到的個體，對我們說，是容易認識的，可是，一般仍然是供給我們以嚴格知識的唯一對象，一般本身是更根本的，更可以認識的，因為隻有它才具有知識對象所必須具有的不變的性質。
亞裡斯多德的目的論把形式與質料的結合看成是外在的，因而對于一般與（包含有質料的）個别，也就不容易做到真正的結合。
真正的對本質的知識與對個體的偶然性知識，二者之間也就不可能有真正的過渡和聯系。
中世紀的實在論與唯名論之争，是西方哲學的一次重大事件。
實在論無非是把亞裡斯多德關于一般的重要觀點應用于基督教神學。
重要的是唯名論的發展。
唯名論對基督教神學具有思想解放意義。
它之否定一般的客觀存在，是提出了重要問題，雖然它又陷于另一種片面性。
唯物的經驗論者洛克在唯名論與實在論的論争之後，顯然較深入地考慮了這個問題。
他有兩個重要觀點：（1）肯定存在于某些個體事物中的相似性；（2）看重人之所以異于獸類的抽象作用。
根據他的立足于感覺主義的簡單觀念和複合觀念的思想，他認為利用抽象作用獲得的一般觀念是一種複合觀念，我們用一般的符号（“詞”）表示這樣的觀念。
他承認一般性的抽象觀念在心中存在。
人們雖然不能認識事物的“實在本質”，卻可以通過感覺經驗借助抽象活動認識到事物的“名義本質”。
這樣，抽象的一般——“名義本質”來自對個體事物的感性認識，一般與個别有密切聯系，可是，洛克的困難是：“名義本質”雖是一般，“實在本質”卻是事物的不可知的基礎，那麼，把“名義本質”當作“本質”，究竟有多少客觀實在性，不是仍然成為問題？ 到十八世紀，由于法國唯物論聲勢浩大的新興思潮的傳播，在對個體事物的感覺這樣的唯物的、經驗的思想基礎上，一般與個别的直接聯系才成為比較普遍被接受的學說。
概念是根據實際對象或經驗引申出來的，概念包含的是好多在重要方面一緻或相似的對象的某些特征，并且隻能是這些實際對象的某些特征，不然無從得到概念。
這是從特殊到一般。
一般必定來自特殊，盡管一般與特殊在對象上實際是結合在一起的，可是，從認識一般的角度看，隻能以一些個别的、特殊的、相似的對象為根據，抽象出一般。
産生概念的方式是通過抽象思維活動。
既然一般是以特殊歸納出來的，反過來，從一般到特殊，就是把這樣産生的一般概念再應用到與原來考察過的特殊一類的對象上去，這種應用不會有什麼困難，是很自然也是很易理解的事情。
如果應用到一定的似乎是同類的對象時，在一些基本點上，有些與概念的規定适合另外出現某種不适合，還可以利用同樣方法，變化概念的内涵，提出新的概念以便适應新發現的情況。
總之，從特殊抽象得到的概念，反回來應用于一定範圍的特殊對象，原則上不存在問題。
上面談到的曆史上一些有影響的觀點，是不是應該說都把問題看得比較簡單？客觀的事物似乎是一般或相似的方面與特殊的結合，一般或相似是什麼？特殊又是什麼？每樣特殊事物都有其基本特性，從這種基本特性或者說彼此類似的基本特性屬于一個别事物a，也屬于另一個别事物b，又屬于另一個别事物c等等而言，因此把這樣的基本特性稱為一般或相似。
一般似乎是人們所想到的，好像是一種統一的東西，但是它不能離開個别事物，實際上是各自分開地、獨立地存在于不同的個别事物，那麼，一般究竟是怎樣存在于個别之中？一般或相似必須先是實在的，才可能是思想的。
那個思想的，怎麼能夠等于實在的？如果不經過人類的抽象思維，那個存在于個别事物中的一般是什麼樣子？實在的一般是什麼樣的東西？也就是，不站在人類知識的立場，個别事物的那個所謂的一般指的是什麼？人們頭腦中的所謂一般與存在于每個個别事物中的所謂一般，是不是相同？說一般與特殊在個别事物中結合，究竟是怎樣結合的？ 大家知道，思想的東西與感覺的東西是完全不同的兩樣東西，一種是抽象的，就是說：無形、無聲、無色、無味、摸不着，也不是通過對身體内部狀态的種種自我的機體感覺所能感覺到的，一種是個别的、具體的，有一定形狀或一定聲音或一定顔色或一定嗅味或一定硬度，或是通過身體内部的種種感受器官感覺到的各種切身的感受。
思想是通過人的任何感官都無法體會到的另外一種東西。
思想需要的是理解，而人類任何感官的作用也跟理解不是一回事。
那麼，從感覺向一般概念的過渡，或把概念應用到個别對象上面，何以可能？怎樣解釋？總起來說，對這個古老的問題的認識，直到十八世紀康德時，是不是仍然若明若暗，模模糊糊？ 康德為自己規定的任務是探讨和闡明範疇這樣的一般與特殊結合的必然的、普遍的條件。
他看到，沒有這種說明，新的先驗的知識學理論必定是不清楚、不充分，甚至會被認為是武斷臆造的。
一般與個别相結合，特殊地從康德的觀點說，就是範疇與經驗對象相結合，把經驗對象歸屬到（Subsumtion）一概念（範疇）之下。
解決這個問題的基本條件是什麼？ 在把一對象置于一概念之下的一切歸屬作用中，對象的表象必須與概念［的表象］相似，也就是，概念必須包含将歸屬在它下面的那個對象所被表象出來的東西，而這正是所謂的：一個對象是被包含于一個概念之中（A137＝B176，RS196—7）。
指出一般應用于個别的基本條件之後，康德舉例如下： 盤子的經驗概念與圓形的純幾何學概念具有相似性，那是由于在盤子概念中所想的圓，可以在圓形的純幾何學概念方面直觀到（同上）。
這個實例說明的是經驗對象與幾何學概念的相似性以及作為經驗概念的盤子的形狀可以歸屬到幾何學的圓形，反過來，也是說幾何學概念具有客觀的有效性。
一般與個别結合的基本條件是：二者都是從表象方面來看的，而且二者的表象是相似的。
全無共同之處的兩個東西談不到結合或歸屬，歸屬的對立面是統攝。
歸屬是說具體的、個别的客體歸屬于一定的概念，統攝是說一個概念包含着或應用于好多個别的客體。
這裡的想法的特點是知識學的，而非本體論的。
康德把本體論的或基本上本體論的一般與個别結合的問題，轉變為徹底的知識學的個别客體歸屬概念或概念包含個别客體的問題。
離開人類知識，如果說事物還有一般與個别結合的問題，但那必定屬于物自身的不可知範圍，不在考慮之列。
相似是表象之間的相似，概念當然是表象，個别必定是經驗客體，經驗客體必定在空間、時間之内，必定包含有感覺，必定是知覺到的，因而也必定是意識中的表象。
都屬于意識中的表象，盡管性質有别，有抽象與具體或個别之分，但從意識的範圍看，都是表象，這是它們根本上的一緻。
既然同屬表象範圍，就有表象與表象從内容看相似與否的問題。
内容相似，自然就有直接的聯系，内容不相似，能不能聯系就要看有沒有使它們發生聯系的适當條件。
這樣，一般與個别的本體論方面的問題就取消了，從康德哲學觀點看，那屬于沒有根據的虛假問題。
盤子概念中的圓的性質與幾何學純直觀的圓形相似，我們說，盤子是圓的。
盤子的圓形可以歸屬到幾何學的圓形概念中，幾何學圓形概念統攝、包含着盤子經驗概念的圓形。
盤子的經驗概念中的圓的性質與純直觀的圓形，都是表象，彼此又是内容的表象，把盤子概念的圓的性質歸屬到純直觀的圓形，不會遇到困難。
康德是從先驗論出發才考
傳統邏輯關于正确的思維形式主要讨論概念、判斷和推理，他認為這三個部分與作為人類的高級認識能力的知性、判斷力和理性（狹義的）相對應。
康德對理性有廣義的和狹義的不同用法。
狹義的理性專指人類出于本性力圖認識絕對真理的要求和在這方面追求的永無止境的努力。
但是，絕對真理不能認識，所以，理性提出的問題根本上是錯誤的，永遠得不到正确回答，任何回答都可以為相反的主張所推翻。
因此，“先驗邏輯”分為兩部分：闡述知識或真理的部分，屬于“先驗分析”，這是第一部分，這部分不涉及狹義理性方面的問題。
對理性陷入迷誤和矛盾的批判和正确的處理方法，并且必然涉及理性在認識方面怎樣才能發揮積極作用，這些都屬于第二部分，即讨論認識中的失誤或幻相的“先驗辯證”。
至于此外理性在先天地決定意志方面，甚至還産生更大的積極作用，那就是實踐理性了。
實踐理性與理論理性（在認識上表現出來的理性）都屬于廣義的理性。
判斷力也屬于人類高級的、即具有能動作用的意識能力。
康德是最早對判斷力進行透辟考察，在哲學體系裡給予它以重要地位的哲學家。
判斷力，不管是表現在認識方面，還是表現在美感的判斷或目的論的判斷方面，也都屬于廣義的理性。
因為從康德整個哲學體系看，以合目的性為其先天原則的判斷力，是使知識對象即自然界與道德實踐二者之間得以結合起來的能力。
如果從小的範圍看，從作為對象的入門的知識來看，與知識一樣，判斷力也是關于認識經驗對象的先天能力，所以，它像範疇一樣，屬于先驗邏輯的分析部分即讨論真理的部分。
傳統邏輯隻是從形式上對作為判斷的知識進行分析，判斷由概念組成，利用判斷進行推理。
它不管内容，所以它不涉及什麼樣的對象，一般地可以歸屬到某種規則的判斷力的作用。
按照先驗邏輯，首先，作為關于對象的知識的表現形式，判斷，是由于感性與知性結合才産生出來的。
判斷力是知性與感性的中介。
如果把一般的知性解釋作規則的能力，那麼判斷力就可以了解為歸屬到規則之下的能力，即：區别某樣東西是不是從屬于一個給定的規則的能力（A132＝B171，RS193）。
所以，判斷力正是實現知性功能之運用于感性材料，按照知性的範疇來綜合、統攝和規定給定的适當的“某樣東西”，從而構成判斷。
“範疇的先驗演繹”論證了知性範疇的客觀有效性。
現在還需要對範疇運用到經驗對象上去的先天的條件，也就是對判斷力的實際功能作出明确的闡述，這樣，對範疇的客觀有效性的論證才不至于僅是停止于一般的原則性的方面。
在認識方面(1)，一般地說判斷力就在一定的特殊情況中，辨别和判定這種具體情況是不是屬于某樣一般的規則的能力。
從日常生活可以看出判斷力或辨别和判定的能力，是一種特殊的天然才能，是不容易學到的。
一個人知道好多一般的道理，并且能聯系具體的事例來闡明那些道理，可是不見得在實際生活中就能很好的判斷某樣當下情況正好屬于某一正确道理從而能解決好他所遇到的問題。
例如一位醫學家講課内容豐富，條理清楚，能結合實際令人受到啟發，可能在診斷一個幼兒的疾病上倒不如一個醫學造詣趕不上他的兒科大夫準确。
一位企業管理的專家可以講得内容具體，頭頭是道，不見得就能勝任某一加工廠的領導職務。
康德認為判斷力當然可以通過對實例的學習和從事實際工作得到提高，可是，靠實例來領會也還有缺點，因為實例總有片面性，使我們的理智不大能從總的整體方面正确地掌握規則的普遍性。
在認識方面，先驗邏輯不僅要論證先天範疇的客觀有效性，像在“範疇的先驗演繹”中已經作的，還要先天地明确範疇應用于對象的情況或條件。
其所以可以這樣做，正是因為範疇與其對象有一種先天的聯系。
所以先驗邏輯必須把一定的情況或條件講清楚，就是說，一有在那樣的情況或條件之下，對象就能與知性範疇相一緻地确實給定。
在“範疇的先驗演繹”一章中，已經說過先天的、生産的想像力在先驗統覺的統一性的統攝之下，實現對于感性材料的綜合活動。
可見，在認識中，實際的綜合活動是由想像力來執行的。
我們知道，先驗統覺的統一性是與衆多的感性直觀材料必然聯系着的，不然它就是空白的思維主體，單純的自我，毫無知識可言。
由于統覺的統一性一方面是徹底的自我同一性，另一方面又必須面對和聯系着衆多的感性表象，所以，統覺的同一性又必然是一種統一性，必然本質上是與衆多先天一地相聯系的綜合統性。
所以，先驗的統一性必然是綜合統一性，以先驗的綜合活動為前提。
由此可以看出，先驗的産生想像力的綜合活動在知識中的重要作用。
正因為這種情況，康德對統覺的自我同一性、統一性與綜合活動的關系的了解，不是僵硬的，而是具有辯證的性質。
他肯定： 我們自己先天地意識到聯系着那一切永遠能以屬于我們知識的表象的我們自我的徹底的同一性，這是作為一切表象的可能性的一種必然條件（因為在我之中的一切表象隻有同别的一切表象全都屬于一個意識，從而至少必定能夠在一個意識裡聯系起來，才能表象出什麼東西）。
這原理是先天地确定的，因而可以稱為我們表象的（因而也是在直觀中的）一切衆多的先驗統一性原理。
由于在一個主體中的衆多的統一性是綜合的，所以，純統覺提供一切可能直觀中的衆多的綜合統一性原理（A116—7，RS170a—171a）。
可是，這種綜合統一性原理，是以綜合為前提的，既然那綜合統一的原理是必然的，那麼，作為它的前提的綜合，也必是先天的。
這樣，實際上由想像力來執行的綜合活動，就成為全部衆多的感性材料結合在一個知識裡的先天條件。
因此，甚至可以認為由于想像力的純的（産生的）綜合活動而可能的統一性原理，乃是在統覺之先作為一切知識之所以可能的根據（A118，RS172a—173a）。
但是，想像力又并非是獨立于知性無所依傍的認識綜合能力。
從根本上看，從與感性相對的知性的整體看，純我、先驗統覺的同一性、它的原初的綜合統一性仍然具有根本意義，隻有這才是全部認識的根基。
§2 範疇應用于顯現的可能性條件 不難看出，範疇之實際應用于經驗對象，屬于一般與特殊的問題。
因為，按照康德，範疇是知識中最基本的一般概念。
盡管根本的出發點以及表現的方式不同，應該承認這個問題與西方哲學的曆史的最早發展是密切聯系的。
“本原”、“無限”、“有”等等，都是對一般的最初表現。
柏拉圖第一次對這個問題作了明确的深入的讨論，他的立場叫做“理念論”。
他在變化的、個别的感覺世界之外設置了一個原本的、抽象的理念世界，感覺世界是對理念的某種“模仿”、“分有”。
在這樣觀點基礎上，對抽象理念的認識是理性對理念的反映，與憑借感覺對個别事物的認識并無直接聯系，對個别事物的認識隻提供機緣，引起生前原在理念世界的靈魂對理念的“回憶”。
柏拉圖的這種觀點是後來經院哲學否定個别事物的實在性，把一般實體化、絕對化的實在論的思想來源。
亞裡斯多德基本上在柏拉圖的直接影響下，曾着重肯定認識個體事物隻是認識其中的一般的形式，而具體的質料，個體之賴以成為個體的質料，總是不能認識的，真正的認識涉及的隻是一般。
知識即使不能離開個别事物，與個别事物有密切關系，可是，知識的目的并不是認識個别事物，至多也隻是把個别事物當作一般的實例。
他在反對柏拉圖的理念論時，曾把個别事物肯定為第一實體。
在這基礎上，主張對個體的感性認識在時間上先于對一般的本質的知識，并且一般也隻能通過個體來認識，但是，柏拉圖的影響又使他主張每一個體之所以形成，隻能是由于它的本質，即一般，個體之所以能存在，隻是由于一般出現在其中。
對于個體，作為個體的認識，涉及的隻是個體的偶然方面，對于個體，作為個體，不能有科學的認識，隻能有“意見”。
事物的本質是最可以認識的，真正的認識就是認識個體中不變的本質。
雖然感覺到的個體，對我們說，是容易認識的，可是，一般仍然是供給我們以嚴格知識的唯一對象，一般本身是更根本的，更可以認識的，因為隻有它才具有知識對象所必須具有的不變的性質。
亞裡斯多德的目的論把形式與質料的結合看成是外在的，因而對于一般與（包含有質料的）個别，也就不容易做到真正的結合。
真正的對本質的知識與對個體的偶然性知識，二者之間也就不可能有真正的過渡和聯系。
中世紀的實在論與唯名論之争，是西方哲學的一次重大事件。
實在論無非是把亞裡斯多德關于一般的重要觀點應用于基督教神學。
重要的是唯名論的發展。
唯名論對基督教神學具有思想解放意義。
它之否定一般的客觀存在，是提出了重要問題，雖然它又陷于另一種片面性。
唯物的經驗論者洛克在唯名論與實在論的論争之後，顯然較深入地考慮了這個問題。
他有兩個重要觀點：（1）肯定存在于某些個體事物中的相似性；（2）看重人之所以異于獸類的抽象作用。
根據他的立足于感覺主義的簡單觀念和複合觀念的思想，他認為利用抽象作用獲得的一般觀念是一種複合觀念，我們用一般的符号（“詞”）表示這樣的觀念。
他承認一般性的抽象觀念在心中存在。
人們雖然不能認識事物的“實在本質”，卻可以通過感覺經驗借助抽象活動認識到事物的“名義本質”。
這樣，抽象的一般——“名義本質”來自對個體事物的感性認識，一般與個别有密切聯系，可是，洛克的困難是：“名義本質”雖是一般，“實在本質”卻是事物的不可知的基礎，那麼，把“名義本質”當作“本質”，究竟有多少客觀實在性，不是仍然成為問題？ 到十八世紀，由于法國唯物論聲勢浩大的新興思潮的傳播，在對個體事物的感覺這樣的唯物的、經驗的思想基礎上，一般與個别的直接聯系才成為比較普遍被接受的學說。
概念是根據實際對象或經驗引申出來的，概念包含的是好多在重要方面一緻或相似的對象的某些特征，并且隻能是這些實際對象的某些特征，不然無從得到概念。
這是從特殊到一般。
一般必定來自特殊，盡管一般與特殊在對象上實際是結合在一起的，可是，從認識一般的角度看，隻能以一些個别的、特殊的、相似的對象為根據，抽象出一般。
産生概念的方式是通過抽象思維活動。
既然一般是以特殊歸納出來的，反過來，從一般到特殊，就是把這樣産生的一般概念再應用到與原來考察過的特殊一類的對象上去，這種應用不會有什麼困難，是很自然也是很易理解的事情。
如果應用到一定的似乎是同類的對象時，在一些基本點上，有些與概念的規定适合另外出現某種不适合，還可以利用同樣方法，變化概念的内涵，提出新的概念以便适應新發現的情況。
總之，從特殊抽象得到的概念，反回來應用于一定範圍的特殊對象，原則上不存在問題。
上面談到的曆史上一些有影響的觀點，是不是應該說都把問題看得比較簡單？客觀的事物似乎是一般或相似的方面與特殊的結合，一般或相似是什麼？特殊又是什麼？每樣特殊事物都有其基本特性，從這種基本特性或者說彼此類似的基本特性屬于一個别事物a，也屬于另一個别事物b，又屬于另一個别事物c等等而言，因此把這樣的基本特性稱為一般或相似。
一般似乎是人們所想到的，好像是一種統一的東西，但是它不能離開個别事物，實際上是各自分開地、獨立地存在于不同的個别事物，那麼，一般究竟是怎樣存在于個别之中？一般或相似必須先是實在的，才可能是思想的。
那個思想的，怎麼能夠等于實在的？如果不經過人類的抽象思維，那個存在于個别事物中的一般是什麼樣子？實在的一般是什麼樣的東西？也就是，不站在人類知識的立場，個别事物的那個所謂的一般指的是什麼？人們頭腦中的所謂一般與存在于每個個别事物中的所謂一般，是不是相同？說一般與特殊在個别事物中結合，究竟是怎樣結合的？ 大家知道，思想的東西與感覺的東西是完全不同的兩樣東西，一種是抽象的，就是說：無形、無聲、無色、無味、摸不着，也不是通過對身體内部狀态的種種自我的機體感覺所能感覺到的，一種是個别的、具體的，有一定形狀或一定聲音或一定顔色或一定嗅味或一定硬度，或是通過身體内部的種種感受器官感覺到的各種切身的感受。
思想是通過人的任何感官都無法體會到的另外一種東西。
思想需要的是理解，而人類任何感官的作用也跟理解不是一回事。
那麼，從感覺向一般概念的過渡，或把概念應用到個别對象上面，何以可能？怎樣解釋？總起來說，對這個古老的問題的認識，直到十八世紀康德時，是不是仍然若明若暗，模模糊糊？ 康德為自己規定的任務是探讨和闡明範疇這樣的一般與特殊結合的必然的、普遍的條件。
他看到，沒有這種說明，新的先驗的知識學理論必定是不清楚、不充分，甚至會被認為是武斷臆造的。
一般與個别相結合，特殊地從康德的觀點說，就是範疇與經驗對象相結合，把經驗對象歸屬到（Subsumtion）一概念（範疇）之下。
解決這個問題的基本條件是什麼？ 在把一對象置于一概念之下的一切歸屬作用中，對象的表象必須與概念［的表象］相似，也就是，概念必須包含将歸屬在它下面的那個對象所被表象出來的東西，而這正是所謂的：一個對象是被包含于一個概念之中（A137＝B176，RS196—7）。
指出一般應用于個别的基本條件之後，康德舉例如下： 盤子的經驗概念與圓形的純幾何學概念具有相似性，那是由于在盤子概念中所想的圓，可以在圓形的純幾何學概念方面直觀到（同上）。
這個實例說明的是經驗對象與幾何學概念的相似性以及作為經驗概念的盤子的形狀可以歸屬到幾何學的圓形，反過來，也是說幾何學概念具有客觀的有效性。
一般與個别結合的基本條件是：二者都是從表象方面來看的，而且二者的表象是相似的。
全無共同之處的兩個東西談不到結合或歸屬，歸屬的對立面是統攝。
歸屬是說具體的、個别的客體歸屬于一定的概念，統攝是說一個概念包含着或應用于好多個别的客體。
這裡的想法的特點是知識學的，而非本體論的。
康德把本體論的或基本上本體論的一般與個别結合的問題，轉變為徹底的知識學的個别客體歸屬概念或概念包含個别客體的問題。
離開人類知識，如果說事物還有一般與個别結合的問題，但那必定屬于物自身的不可知範圍，不在考慮之列。
相似是表象之間的相似，概念當然是表象，個别必定是經驗客體，經驗客體必定在空間、時間之内，必定包含有感覺，必定是知覺到的，因而也必定是意識中的表象。
都屬于意識中的表象，盡管性質有别，有抽象與具體或個别之分，但從意識的範圍看，都是表象，這是它們根本上的一緻。
既然同屬表象範圍，就有表象與表象從内容看相似與否的問題。
内容相似，自然就有直接的聯系，内容不相似，能不能聯系就要看有沒有使它們發生聯系的适當條件。
這樣，一般與個别的本體論方面的問題就取消了，從康德哲學觀點看，那屬于沒有根據的虛假問題。
盤子概念中的圓的性質與幾何學純直觀的圓形相似，我們說，盤子是圓的。
盤子的圓形可以歸屬到幾何學的圓形概念中，幾何學圓形概念統攝、包含着盤子經驗概念的圓形。
盤子的經驗概念中的圓的性質與純直觀的圓形，都是表象，彼此又是内容的表象，把盤子概念的圓的性質歸屬到純直觀的圓形，不會遇到困難。
康德是從先驗論出發才考