第五章 範疇的先驗演繹
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§1 B版的《範疇的先驗演繹》表現康德更發展的觀點
康德不隻一次告訴我們，《範疇的先驗演繹》是一項最重要的探索，他在這一部分花費的勞力最大。
請看《純粹理性批判》第一版序言中一段話： 我認為從探讨知性能力以及決定其應用的規則和限制看，沒有比我在《先驗分析》第二章《知性概念的先驗演繹》裡所作的研究更重要的了；這項研究也費了我最大勞力，不過我希望這不是白費的。
要知道，這一相當深奧的研究具有兩個方面。
一個方面涉及純知性的對象，要對知性的先天概念的客觀有效性作出論證從而得出解釋，因此對我的目的來說，正是本質的方面。
另一個方面是研究純知性本身，作為知性基礎的可能性及其認識的諸能力，這是從主觀方面進行研究；這些問題的研究盡管對我的主要目的很有重要意義，卻與它的本質無關，因為主要問題總是：知性和理性獨立于一切經驗可以認識什麼并且可以認識多少，而非思想能力本身是如何可能。
第二個方面的研究，可以說是為一給定的結果找原因，這樣它就有點類似假設的性質（雖然我将在另外場合指出并不是這樣），所以看起來在這方面就好像我可以設想，而讀者也可以有别的設想。
關于這一點我要預先提醒讀者：如果我的主觀演繹沒有産生像我所預期的完全的說服力，可是我在這裡所作的主要工作——客觀演繹——卻仍然有其全部力量（A16—7，RS10）。
對這段話我們先注意兩點： （1）“演繹”對康德知識學的重要性。
他主觀上對它重視，因而使他付出艱巨勞動。
（2）“演繹”有兩個方面：主觀演繹和客觀演繹。
涉及認識對象、先天概念的客觀有效性的客觀演繹是“演繹”的本質部分。
從第二點可以看出：從《純粹理性批判》的第一版（A版），康德就很清楚“演繹”所要達到的主要目的和為了達到主要目的所應采取的探索方針。
1783年出版的《導論》的目的是消除A版出版後人們對他的哲學的某些誤解，并在主要思想線索方面企圖作出通俗易懂的解釋。
《導論》裡也包含有扼要論證知性範疇的客觀有效性的部分（主要是§§14—22）。
1787年《純粹理性批判》出了第二版（B版）。
B版把原來A版的“演繹”部分全部删掉，完全重寫。
在B版《序言》中這樣說： 關于這第二版，我認為做得很合适，就是抓住這個機會盡可能地對一些難于理解以及模糊不清的地方加以補救，因為，也許我不免要負責任，眼光敏銳的人們在評論本書時，可能正是從那些地方産生了好多誤解。
論斷本身及其論證，還有關于形式以及計劃的全面性，我都看不出有什麼需要改動的地方。
其所以能夠這樣，一部分是因為在出版之前我在這些方面都進行了長期的思索和考察，一部分是由于事實本身的性質，也就是由于純思辨理性的本性。
純思辨理性包含着一種真正的結構，在這裡面的一切都是工具材料，也即全體都為着個别，而每一個别又都為了全體，因而隻要有一點點毛病，不管是過失（錯誤）還是缺欠，它勢必在運用上就會表現出來。
我預料，這個體系今後也會保持不變。
這并不是什麼自以為是，純是因為在這體系裡面，不管是從純理性的最細微的要素到整體，還是再回過來從整體（由于整體也還通過純理性的終極目的在實踐方面為了自身被給定）到每一部分，所産生的結果全都一樣，這種嘗試為我們提供根據，因而隻要打算對一最小的部分加以改動，不僅這個體系，并且一般的人類理性就要陷于重重矛盾，這就使我完全有理由具有這種信心。
隻是在表達方面還有好多事要做，這次再版我決定在這上面做些改進：一部分是有關“感性論”的誤解，主要是有關時間概念的誤解，再一部分是知性概念的演繹晦澀不清，再就是在論證純知性原理方面有人認為證據不充分，最後是對理性心理學所以受到非難的悖論所作的錯誤解釋，對這些方面都要加以補救（B37—8，RS32—3）。
康德自己認為在B版中，主要觀點沒有改變，改動的隻在表述方面，目的是消除誤解和使難懂的地方容易理解。
但是，像上所說，“演繹”部分卻是完全重寫的。
可見，光是康德自己正式刊行的著作，關于範疇的演繹就有三份文字上全然不同的論述。
面對着這三份不同的論述，盡管應該承認它們的基本觀點的一緻性，我們怎樣分析理順康德的更為成熟的觀點？ 光是關于A和B《範疇的先驗演繹》的長期研究和讨論本身，例如認為是A的觀點妥當（B不如A），還是B寫得更好，還是各有優點等等，就是“康德研究”裡一項需要付出極大勞力的科研題目。
我無力也無意于這項研究。
我不想在這項讨論中增添另一些枝節的議論或表示一下什麼主觀的想法。
我隻能透過晦澀、啰嗦，甚至也有似乎自相矛盾的論述，按照其中聯貫的觀點和論證，理出主線，加以說明。
在這項工作中我有一個重要的指導思想：從三份不同的論述看，與康德自己所說的不同，他的觀點在某些問題上，并且也還不能說是次要的問題上，是有一定變化和發展的，盡管這種變化和發展并不影響其整個體系的基本觀點。
我這個指導思想來自原始材料的實際，不是憑空的臆想。
這個指導思想将在本書的第二部分加以論證。
根據上述指導思想，我認為B的“演繹”代表康德更為成熟的思想。
所以我的叙述将以B·的“演繹”為主，再根據A·作一些補充。
《導論》的觀點則不預備涉及。
這裡先簡略說一下為什麼以B的“演繹”為主。
A的“演繹”，除了論證層次不清楚，論述上顯得重複、啰嗦以外，主要缺點是對知性本身的認識活動過程占據了很重要的地位。
這種論述就是康德自己所謂的演繹的主觀的方面，主觀演繹。
另一方面，關于對象究竟是什麼，卻沒有作出明确的闡述。
“先驗演繹”的重點本應在論證先天概念的客觀有效性方面，即客觀演繹（主觀演繹與客觀演繹的區别，請看A16—7，RS10）。
在A，沒有作到把對象問題當作根本的出發點和全部論證的核心，特别是，關于對象問題，還可以看出沒有完全克服舊哲學的獨立的對象的影響，另一方面就是還沒有完全把握住新的關于客體的觀點，這是與未能真正地克服傳統的符合說的影響相聯系的，因而在A中大講先驗對象，大講親合性，使全部論證陷于混亂不清，并且矛盾重重。
這些缺陷表現康德在A中的有關對象的考慮還不夠成熟。
所以，對于A，主要應是參照其主觀演繹的部分。
A中的重要缺點，在B就完全為成熟的關于客體的觀點所糾正和代替。
在《導論》中，除了關于對象問題依然沒有達到新的觀點的水平以外，又出現了區分知覺判斷與經驗判斷的新的重大困難問題。
對上述看法，現在暫不作深入說明。
底下就開始對《先驗演繹》的說明。
§2 綜合作用 闡明範疇的客觀有效性叫做客觀演繹，這是先驗演繹的本質的方面。
認識對象就是由知性去思想對象。
在認識過程中，除了思想的能力——知性——發揮作用，還不能沒有感性的活動。
知性本身怎樣同對象發生關系，怎樣思想對象，也要說明。
這些問題涉及的是經驗的可能性的先天的根據，都屬于認識的主觀源泉。
這方面的探讨叫做主觀的演繹。
主觀演繹也是先驗演繹的一部分。
所以主觀演繹盡管是考察認識的主觀源泉，卻不應從經驗的角度考察，不是注意在某一特殊情況下認識能力有什麼特殊表現，而是要看其一般的、先天的作用，考究其先驗的素質（A96—97，RS139a—140a）。
康德在探索知性的認識活動時，發現并抓住了其中最根本的活動：綜合活動。
對綜合活動的闡發是康德在知識學方面關于思維的能動性的重大的富于創造性的貢獻之一。
(1) 綜合作用，一般地了解，就是把一些不同的表象互相結合，從而把它們總起來掌握在一起成為知識的活動。
如果被結合的多樣的表象不是由經驗所給定的，而是像空間、時間那樣先天給定的，這就是純綜合作用（A77＝B103，RS116）。
我們從直觀得到多樣的表象，都是給定的。
因為我們的直觀的特性是感性的，就是通過對象的刺激來接受關于對象的表象。
當然，已經知道，直觀的形式（空間、時間）是屬于我們的表象能力的，不過，這僅僅是主體接受對象刺激的方式而已，也就是說，對象的給定，隻能是在空間時間的方式之中。
通過空間時間得到的表象之所以必定是多的，是因為多的不同的表象必定出現在不同的空間，也還可以出現于不同的時間（不同空間的表象也可以出現于同一時間）。
直觀中的多樣的表象如果要聯系起來成為知識，需要綜合作用。
不是對象需要綜合，是在直觀中出現的關于對象的多樣的表象需要綜合。
既然是對于多樣的表象的綜合，綜合必定是主觀的作用。
那麼，綜合作用來自哪裡？是來自感性本身，還是來自知性？ 可是，對于一般的多樣東西的聯結（conjunction），永遠不會由感官進入我們之中，因而也就不會是同時已經包含在感性直觀的純形式裡邊了。
因為，聯結是表象能力的一種主動性活動，我們為了把聯結同感性區别開來，就稱之為知性，因此，一切聯結，不管我們意識到還是沒有意識到，是直觀方面的多樣東西的聯結，還是不同的概念的聯結，是經驗直觀方面的還是非經驗直觀方面的，都是知性活動，對于這種活動我們将一般地把它叫做綜合作用，這樣也是要引起注意，就是，如果不是我們自己已經先聯結起來的，那麼我們就不可能為我們自己表象出客體方面的任何聯結，并且，在一切表象中間，聯結是唯一不是由客體給定的，而是隻能由主體自身來做的，因為聯結是出于主體的自動的活動。
在這方面我們很容易想到，這種活動必定根本上是統一的，并且對于一切聯結都必定同樣地有效。
而表現為它的對立面的分解（分析），永遠以它為前提；這是由于知性如不是先前把什麼東西聯結起來，它也無可分解，因為隻是由于知性才有聯結起來的東西給予表象能力（B129—130，RS138b—139b）。
綜合作用是知性的能動性的一般表現。
這是形成知識的根本作用，關鍵作用。
所以， ……接受性隻有同主動性結合起來才能使得知識可能（A97，RS140a—141a）。
接受性是感性直觀與對象接觸的條件，主動性是主體的活動。
認識是主體和對象的關系，這裡已經包含着康德對認識的根本了解。
§3 綜合作用的三要素 如果把聯結這個概念加以分析，就會想到其中包含着三個要素： （1）多樣的東西； （2）對這多樣東西的綜合作用； （3）這多樣東西的統一性。
聯結表示着多樣東西的綜合的統一性（B130—131，RS139b）。
所以，聯結與統一性的關系是：并不是由于聯結，才有所謂統一性，正相反，隻有把統一性加到“多樣東西”上面去，才可以設想聯結。
底下根據最基本的關于對象的認識活動把聯結或者從主體的活動說也即綜合作用的這三方面的要素的互相關系說明一下。
認識離不開表象。
各個不同的表象可以由不同的來源産生出來，可以來自外物的影響，也可以由于内部的原因，可以是先天的，也可以是經驗的。
不管它們來源如何，有一點是相同的，即一切表象都是被我們意識到的，都是屬于内感官的不同樣态。
這樣，就有一個重要情況需要牢記，這是考察認識時的一個基本了解：一切知識都必定從屬于内感官的形式條件，也就是必定從屬于時間，知識中的一切秩序、聯系和關系都必定在時間裡實現，都必定帶着時間的特性。
每個直觀裡的表象不隻是一個，而是多樣的。
其所以是多的，是由于我們在次第出現的印象序列中對時間作了區别，在每一瞬間，就是一個單一的印象（A99，RS143a）。
康德認為人類的直觀之為感性的，空間時間之為感性直觀的先天形式，也即我們接受對象刺激的方式，這都是必須肯定并且不可能進一步解釋的事實。
這隻能歸諸“自然”。
我們關于對象的表象都由刺激産生，關于外物的表象離不開空間，而一切表象又都離不開時間。
時間是連續不斷的。
但是，我們不可能在一個時間裡獲得關于一個對象的直觀，也即不可能一下子獲得對象的大體上的全貌。
我們隻能一瞬間一瞬間地獲得關于一定對象的直觀。
永不中斷的時間在我們的感性直觀裡卻是一段一段的，與一段一段時間相應的是不同的表象。
彼此零散不相聯系的印象是休谟認識論的前提，也是休谟懷疑論的無可克服的注定的現實。
彼此分開的零散的、多樣的感性表象也是康德知識學的基本現實。
與一般經驗論不同的是康德根據人類感性的本性對這樣的事實作了深入理解，認為這種事實不是知識的無可改變的現實，倒是知性能動作用的不可缺少的對手。
§4 把捉的綜合 從感性直觀的表象的多到一個具有統一性的直觀，需要的是對那個多從頭到尾一個不漏地經曆過，把它們保持住、把握住，并且把它們集中起來，這種動作可以叫做把捉的綜合（SynthesisderApprehension）。
所謂把捉的綜合是說這種綜合針對的是直觀方面給定的對象的表象。
在直觀方面，給定的或呈現的固然是多，可是，在主觀方面，其所以有這個多，并且這個多之能夠包含在一個直觀裡邊，都是由于把捉的綜合的作用。
從先驗演繹的角度看，重要的是以純的表象而非經驗的表象為對手的把捉的綜合，這是與先天知識密切聯系的純的把捉綜合。
沒有這種綜合，就不可能有先天的空間表象和時間表象。
空間時間作為接受對象刺激的方式，是感性直觀的先天形式，是必然的、普遍的，可是，從認識的活動方面看，在對直觀到的多數表象的把捉綜合的活動中，也産生出空間和時間的表象。
單從空間時間表象看，作為其必要條件的就是純的把捉的綜合。
這是綜合作用的第一個方面。
§5 想像作用的再生綜合 把捉的綜合把感性直觀方面的多數的表象都保持住并且把它們集中起來。
所謂保持住是什麼意思？ 保持住就是把在前一段時間，更根本地是在前一刹那時間已經出現過的表象保存在意識裡邊，不使其在直觀的下一個時間裡消逝。
這是獲得一個完整的直觀所必要的。
這裡表明必定有一種必然的、普遍的、再生的活動，就是說當下不被直觀的對象的表象必能再現。
在經驗中，以下事實比比皆是。
看見桂花，想到香味。
由于閃電，想到即将大雨。
這是根據經驗的聯想，也就是表象的再生。
這種表象的聯想或再生的前提是現象本身具有規則，并且原來從現象得來的那些表象不管是同時出現的還是先後出現的，也都有規則。
表象的聯想或再生在主觀方面是由于我們的想像力（Einbildungskraft），從花想到香，從閃電想到下雨，這是經驗的想像力。
經驗的想像力的作用與現象具有的規則分不開，現象本身如果無任何規則可言： 如果朱砂一時紅，一時黑，一時輕，一時重，一個人一時是這樣的動物樣子，一時又變成那種動物樣子，正當白晝最長的日子，大地上一時果滿枝頭，一時冰雪連天，……（A100—101，RS145a—146a）。
我們的經驗的想像力就無從發揮它的作用，根本不會由紅色的表象想到沉重的朱砂。
康德認為人的經驗的想像力與現象的規律性有密切聯系。
假如現象像上邊所說的那樣變幻無常，人的經驗的想像力就沒有發揮作用的機會。
經驗的想像力與現象規律性的緊密聯系，這是一個方面。
從主觀方面看，經驗的想像力有沒有必要的普遍條件？為了解剖人類認識活動，透視知性活動的真谛，不能止于為經驗想像力找到現象方面的前提，還要深入到經驗想像力的基礎，力求弄清它與一般認識能力的關系。
這都屬于康德知識學的重要課題的組成部分。
對于知識能力的經驗表現的溯本窮源，這正是康德的批判方法的體現。
例如：我在思想裡畫一條線，或者想的是從一天中午到另一天中午的這段時間，或者隻是設想一個數目，那麼，隻有在思想裡繼續地把一個表象跟着另一個表象把捉住。
假如不是這樣，在思想的進展當中，前面的表象（線的前面的部分，時間的先行部分，彼此連續表象的某些在先出現的單位）不是得到再現，而是不斷地從思想裡消失掉，那就永遠不會有一個完整的表象，不會有上述的那些不同的思想，甚至連不拘什麼表象都離不開的那最純的、最基本的表象；空間、時間的表象也根本上不可能産生。
所以，現在應該明确指出，前面第一、二兩章所論述的空間、時間感性純形式的接受性，離開了當前正在探讨的知性的綜合作用，就成了僵死的、絲毫不起現實作用的潛在的能力了。
第一、二章隻是孤立地論述感性的形式。
感性與知性是兩種不同的認識能力，但是在認識時必定是合作而不能分開。
在實際的認識活動中，知性的材料來自感性。
空間、時間是感性接受對象的純先天形式，來自感性的一切表象都在空間、時間之中。
因此，如果作為現象的形式的空間時間本身首先就不能形成一定的完整的表象，永遠是後邊的一部分出現，前面的部分在思想中就全無蹤迹，不會再生，那麼，它們能不能接受對象、作為對象的表象的感性形式呢？是不可能的。
我們的空間、時間感性形式自身就是需要先聯結起來的，隻有在這樣的條件之下，對于一定現象的首尾聯貫起來的再生的綜合才是可能的，經驗才是可能的。
所以，一種屬于想像力的普遍的純先驗的綜合是我們的經驗想像力對于一定現象的表象所進行的再生綜合的可能性的條件。
這可以稱為先驗的想像力，屬于意識的先驗的活動，
請看《純粹理性批判》第一版序言中一段話： 我認為從探讨知性能力以及決定其應用的規則和限制看，沒有比我在《先驗分析》第二章《知性概念的先驗演繹》裡所作的研究更重要的了；這項研究也費了我最大勞力，不過我希望這不是白費的。
要知道，這一相當深奧的研究具有兩個方面。
一個方面涉及純知性的對象，要對知性的先天概念的客觀有效性作出論證從而得出解釋，因此對我的目的來說，正是本質的方面。
另一個方面是研究純知性本身，作為知性基礎的可能性及其認識的諸能力，這是從主觀方面進行研究；這些問題的研究盡管對我的主要目的很有重要意義，卻與它的本質無關，因為主要問題總是：知性和理性獨立于一切經驗可以認識什麼并且可以認識多少，而非思想能力本身是如何可能。
第二個方面的研究，可以說是為一給定的結果找原因，這樣它就有點類似假設的性質（雖然我将在另外場合指出并不是這樣），所以看起來在這方面就好像我可以設想，而讀者也可以有别的設想。
關于這一點我要預先提醒讀者：如果我的主觀演繹沒有産生像我所預期的完全的說服力，可是我在這裡所作的主要工作——客觀演繹——卻仍然有其全部力量（A16—7，RS10）。
對這段話我們先注意兩點： （1）“演繹”對康德知識學的重要性。
他主觀上對它重視，因而使他付出艱巨勞動。
（2）“演繹”有兩個方面：主觀演繹和客觀演繹。
涉及認識對象、先天概念的客觀有效性的客觀演繹是“演繹”的本質部分。
從第二點可以看出：從《純粹理性批判》的第一版（A版），康德就很清楚“演繹”所要達到的主要目的和為了達到主要目的所應采取的探索方針。
1783年出版的《導論》的目的是消除A版出版後人們對他的哲學的某些誤解，并在主要思想線索方面企圖作出通俗易懂的解釋。
《導論》裡也包含有扼要論證知性範疇的客觀有效性的部分（主要是§§14—22）。
1787年《純粹理性批判》出了第二版（B版）。
B版把原來A版的“演繹”部分全部删掉，完全重寫。
在B版《序言》中這樣說： 關于這第二版，我認為做得很合适，就是抓住這個機會盡可能地對一些難于理解以及模糊不清的地方加以補救，因為，也許我不免要負責任，眼光敏銳的人們在評論本書時，可能正是從那些地方産生了好多誤解。
論斷本身及其論證，還有關于形式以及計劃的全面性，我都看不出有什麼需要改動的地方。
其所以能夠這樣，一部分是因為在出版之前我在這些方面都進行了長期的思索和考察，一部分是由于事實本身的性質，也就是由于純思辨理性的本性。
純思辨理性包含着一種真正的結構，在這裡面的一切都是工具材料，也即全體都為着個别，而每一個别又都為了全體，因而隻要有一點點毛病，不管是過失（錯誤）還是缺欠，它勢必在運用上就會表現出來。
我預料，這個體系今後也會保持不變。
這并不是什麼自以為是，純是因為在這體系裡面，不管是從純理性的最細微的要素到整體，還是再回過來從整體（由于整體也還通過純理性的終極目的在實踐方面為了自身被給定）到每一部分，所産生的結果全都一樣，這種嘗試為我們提供根據，因而隻要打算對一最小的部分加以改動，不僅這個體系，并且一般的人類理性就要陷于重重矛盾，這就使我完全有理由具有這種信心。
隻是在表達方面還有好多事要做，這次再版我決定在這上面做些改進：一部分是有關“感性論”的誤解，主要是有關時間概念的誤解，再一部分是知性概念的演繹晦澀不清，再就是在論證純知性原理方面有人認為證據不充分，最後是對理性心理學所以受到非難的悖論所作的錯誤解釋，對這些方面都要加以補救（B37—8，RS32—3）。
康德自己認為在B版中，主要觀點沒有改變，改動的隻在表述方面，目的是消除誤解和使難懂的地方容易理解。
但是，像上所說，“演繹”部分卻是完全重寫的。
可見，光是康德自己正式刊行的著作，關于範疇的演繹就有三份文字上全然不同的論述。
面對着這三份不同的論述，盡管應該承認它們的基本觀點的一緻性，我們怎樣分析理順康德的更為成熟的觀點？ 光是關于A和B《範疇的先驗演繹》的長期研究和讨論本身，例如認為是A的觀點妥當（B不如A），還是B寫得更好，還是各有優點等等，就是“康德研究”裡一項需要付出極大勞力的科研題目。
我無力也無意于這項研究。
我不想在這項讨論中增添另一些枝節的議論或表示一下什麼主觀的想法。
我隻能透過晦澀、啰嗦，甚至也有似乎自相矛盾的論述，按照其中聯貫的觀點和論證，理出主線，加以說明。
在這項工作中我有一個重要的指導思想：從三份不同的論述看，與康德自己所說的不同，他的觀點在某些問題上，并且也還不能說是次要的問題上，是有一定變化和發展的，盡管這種變化和發展并不影響其整個體系的基本觀點。
我這個指導思想來自原始材料的實際，不是憑空的臆想。
這個指導思想将在本書的第二部分加以論證。
根據上述指導思想，我認為B的“演繹”代表康德更為成熟的思想。
所以我的叙述将以B·的“演繹”為主，再根據A·作一些補充。
《導論》的觀點則不預備涉及。
這裡先簡略說一下為什麼以B的“演繹”為主。
A的“演繹”，除了論證層次不清楚，論述上顯得重複、啰嗦以外，主要缺點是對知性本身的認識活動過程占據了很重要的地位。
這種論述就是康德自己所謂的演繹的主觀的方面，主觀演繹。
另一方面，關于對象究竟是什麼，卻沒有作出明确的闡述。
“先驗演繹”的重點本應在論證先天概念的客觀有效性方面，即客觀演繹（主觀演繹與客觀演繹的區别，請看A16—7，RS10）。
在A，沒有作到把對象問題當作根本的出發點和全部論證的核心，特别是，關于對象問題，還可以看出沒有完全克服舊哲學的獨立的對象的影響，另一方面就是還沒有完全把握住新的關于客體的觀點，這是與未能真正地克服傳統的符合說的影響相聯系的，因而在A中大講先驗對象，大講親合性，使全部論證陷于混亂不清，并且矛盾重重。
這些缺陷表現康德在A中的有關對象的考慮還不夠成熟。
所以，對于A，主要應是參照其主觀演繹的部分。
A中的重要缺點，在B就完全為成熟的關于客體的觀點所糾正和代替。
在《導論》中，除了關于對象問題依然沒有達到新的觀點的水平以外，又出現了區分知覺判斷與經驗判斷的新的重大困難問題。
對上述看法，現在暫不作深入說明。
底下就開始對《先驗演繹》的說明。
§2 綜合作用 闡明範疇的客觀有效性叫做客觀演繹，這是先驗演繹的本質的方面。
認識對象就是由知性去思想對象。
在認識過程中，除了思想的能力——知性——發揮作用，還不能沒有感性的活動。
知性本身怎樣同對象發生關系，怎樣思想對象，也要說明。
這些問題涉及的是經驗的可能性的先天的根據，都屬于認識的主觀源泉。
這方面的探讨叫做主觀的演繹。
主觀演繹也是先驗演繹的一部分。
所以主觀演繹盡管是考察認識的主觀源泉，卻不應從經驗的角度考察，不是注意在某一特殊情況下認識能力有什麼特殊表現，而是要看其一般的、先天的作用，考究其先驗的素質（A96—97，RS139a—140a）。
康德在探索知性的認識活動時，發現并抓住了其中最根本的活動：綜合活動。
對綜合活動的闡發是康德在知識學方面關于思維的能動性的重大的富于創造性的貢獻之一。
(1) 綜合作用，一般地了解，就是把一些不同的表象互相結合，從而把它們總起來掌握在一起成為知識的活動。
如果被結合的多樣的表象不是由經驗所給定的，而是像空間、時間那樣先天給定的，這就是純綜合作用（A77＝B103，RS116）。
我們從直觀得到多樣的表象，都是給定的。
因為我們的直觀的特性是感性的，就是通過對象的刺激來接受關于對象的表象。
當然，已經知道，直觀的形式（空間、時間）是屬于我們的表象能力的，不過，這僅僅是主體接受對象刺激的方式而已，也就是說，對象的給定，隻能是在空間時間的方式之中。
通過空間時間得到的表象之所以必定是多的，是因為多的不同的表象必定出現在不同的空間，也還可以出現于不同的時間（不同空間的表象也可以出現于同一時間）。
直觀中的多樣的表象如果要聯系起來成為知識，需要綜合作用。
不是對象需要綜合，是在直觀中出現的關于對象的多樣的表象需要綜合。
既然是對于多樣的表象的綜合，綜合必定是主觀的作用。
那麼，綜合作用來自哪裡？是來自感性本身，還是來自知性？ 可是，對于一般的多樣東西的聯結（conjunction），永遠不會由感官進入我們之中，因而也就不會是同時已經包含在感性直觀的純形式裡邊了。
因為，聯結是表象能力的一種主動性活動，我們為了把聯結同感性區别開來，就稱之為知性，因此，一切聯結，不管我們意識到還是沒有意識到，是直觀方面的多樣東西的聯結，還是不同的概念的聯結，是經驗直觀方面的還是非經驗直觀方面的，都是知性活動，對于這種活動我們将一般地把它叫做綜合作用，這樣也是要引起注意，就是，如果不是我們自己已經先聯結起來的，那麼我們就不可能為我們自己表象出客體方面的任何聯結，并且，在一切表象中間，聯結是唯一不是由客體給定的，而是隻能由主體自身來做的，因為聯結是出于主體的自動的活動。
在這方面我們很容易想到，這種活動必定根本上是統一的，并且對于一切聯結都必定同樣地有效。
而表現為它的對立面的分解（分析），永遠以它為前提；這是由于知性如不是先前把什麼東西聯結起來，它也無可分解，因為隻是由于知性才有聯結起來的東西給予表象能力（B129—130，RS138b—139b）。
綜合作用是知性的能動性的一般表現。
這是形成知識的根本作用，關鍵作用。
所以， ……接受性隻有同主動性結合起來才能使得知識可能（A97，RS140a—141a）。
接受性是感性直觀與對象接觸的條件，主動性是主體的活動。
認識是主體和對象的關系，這裡已經包含着康德對認識的根本了解。
§3 綜合作用的三要素 如果把聯結這個概念加以分析，就會想到其中包含着三個要素： （1）多樣的東西； （2）對這多樣東西的綜合作用； （3）這多樣東西的統一性。
聯結表示着多樣東西的綜合的統一性（B130—131，RS139b）。
所以，聯結與統一性的關系是：并不是由于聯結，才有所謂統一性，正相反，隻有把統一性加到“多樣東西”上面去，才可以設想聯結。
底下根據最基本的關于對象的認識活動把聯結或者從主體的活動說也即綜合作用的這三方面的要素的互相關系說明一下。
認識離不開表象。
各個不同的表象可以由不同的來源産生出來，可以來自外物的影響，也可以由于内部的原因，可以是先天的，也可以是經驗的。
不管它們來源如何，有一點是相同的，即一切表象都是被我們意識到的，都是屬于内感官的不同樣态。
這樣，就有一個重要情況需要牢記，這是考察認識時的一個基本了解：一切知識都必定從屬于内感官的形式條件，也就是必定從屬于時間，知識中的一切秩序、聯系和關系都必定在時間裡實現，都必定帶着時間的特性。
每個直觀裡的表象不隻是一個，而是多樣的。
其所以是多的，是由于我們在次第出現的印象序列中對時間作了區别，在每一瞬間，就是一個單一的印象（A99，RS143a）。
康德認為人類的直觀之為感性的，空間時間之為感性直觀的先天形式，也即我們接受對象刺激的方式，這都是必須肯定并且不可能進一步解釋的事實。
這隻能歸諸“自然”。
我們關于對象的表象都由刺激産生，關于外物的表象離不開空間，而一切表象又都離不開時間。
時間是連續不斷的。
但是，我們不可能在一個時間裡獲得關于一個對象的直觀，也即不可能一下子獲得對象的大體上的全貌。
我們隻能一瞬間一瞬間地獲得關于一定對象的直觀。
永不中斷的時間在我們的感性直觀裡卻是一段一段的，與一段一段時間相應的是不同的表象。
彼此零散不相聯系的印象是休谟認識論的前提，也是休谟懷疑論的無可克服的注定的現實。
彼此分開的零散的、多樣的感性表象也是康德知識學的基本現實。
與一般經驗論不同的是康德根據人類感性的本性對這樣的事實作了深入理解，認為這種事實不是知識的無可改變的現實，倒是知性能動作用的不可缺少的對手。
§4 把捉的綜合 從感性直觀的表象的多到一個具有統一性的直觀，需要的是對那個多從頭到尾一個不漏地經曆過，把它們保持住、把握住，并且把它們集中起來，這種動作可以叫做把捉的綜合（SynthesisderApprehension）。
所謂把捉的綜合是說這種綜合針對的是直觀方面給定的對象的表象。
在直觀方面，給定的或呈現的固然是多，可是，在主觀方面，其所以有這個多，并且這個多之能夠包含在一個直觀裡邊，都是由于把捉的綜合的作用。
從先驗演繹的角度看，重要的是以純的表象而非經驗的表象為對手的把捉的綜合，這是與先天知識密切聯系的純的把捉綜合。
沒有這種綜合，就不可能有先天的空間表象和時間表象。
空間時間作為接受對象刺激的方式，是感性直觀的先天形式，是必然的、普遍的，可是，從認識的活動方面看，在對直觀到的多數表象的把捉綜合的活動中，也産生出空間和時間的表象。
單從空間時間表象看，作為其必要條件的就是純的把捉的綜合。
這是綜合作用的第一個方面。
§5 想像作用的再生綜合 把捉的綜合把感性直觀方面的多數的表象都保持住并且把它們集中起來。
所謂保持住是什麼意思？ 保持住就是把在前一段時間，更根本地是在前一刹那時間已經出現過的表象保存在意識裡邊，不使其在直觀的下一個時間裡消逝。
這是獲得一個完整的直觀所必要的。
這裡表明必定有一種必然的、普遍的、再生的活動，就是說當下不被直觀的對象的表象必能再現。
在經驗中，以下事實比比皆是。
看見桂花，想到香味。
由于閃電，想到即将大雨。
這是根據經驗的聯想，也就是表象的再生。
這種表象的聯想或再生的前提是現象本身具有規則，并且原來從現象得來的那些表象不管是同時出現的還是先後出現的，也都有規則。
表象的聯想或再生在主觀方面是由于我們的想像力（Einbildungskraft），從花想到香，從閃電想到下雨，這是經驗的想像力。
經驗的想像力的作用與現象具有的規則分不開，現象本身如果無任何規則可言： 如果朱砂一時紅，一時黑，一時輕，一時重，一個人一時是這樣的動物樣子，一時又變成那種動物樣子，正當白晝最長的日子，大地上一時果滿枝頭，一時冰雪連天，……（A100—101，RS145a—146a）。
我們的經驗的想像力就無從發揮它的作用，根本不會由紅色的表象想到沉重的朱砂。
康德認為人的經驗的想像力與現象的規律性有密切聯系。
假如現象像上邊所說的那樣變幻無常，人的經驗的想像力就沒有發揮作用的機會。
經驗的想像力與現象規律性的緊密聯系，這是一個方面。
從主觀方面看，經驗的想像力有沒有必要的普遍條件？為了解剖人類認識活動，透視知性活動的真谛，不能止于為經驗想像力找到現象方面的前提，還要深入到經驗想像力的基礎，力求弄清它與一般認識能力的關系。
這都屬于康德知識學的重要課題的組成部分。
對于知識能力的經驗表現的溯本窮源，這正是康德的批判方法的體現。
例如：我在思想裡畫一條線，或者想的是從一天中午到另一天中午的這段時間，或者隻是設想一個數目，那麼，隻有在思想裡繼續地把一個表象跟着另一個表象把捉住。
假如不是這樣，在思想的進展當中，前面的表象（線的前面的部分，時間的先行部分，彼此連續表象的某些在先出現的單位）不是得到再現，而是不斷地從思想裡消失掉，那就永遠不會有一個完整的表象，不會有上述的那些不同的思想，甚至連不拘什麼表象都離不開的那最純的、最基本的表象；空間、時間的表象也根本上不可能産生。
所以，現在應該明确指出，前面第一、二兩章所論述的空間、時間感性純形式的接受性，離開了當前正在探讨的知性的綜合作用，就成了僵死的、絲毫不起現實作用的潛在的能力了。
第一、二章隻是孤立地論述感性的形式。
感性與知性是兩種不同的認識能力，但是在認識時必定是合作而不能分開。
在實際的認識活動中，知性的材料來自感性。
空間、時間是感性接受對象的純先天形式，來自感性的一切表象都在空間、時間之中。
因此，如果作為現象的形式的空間時間本身首先就不能形成一定的完整的表象，永遠是後邊的一部分出現，前面的部分在思想中就全無蹤迹，不會再生，那麼，它們能不能接受對象、作為對象的表象的感性形式呢？是不可能的。
我們的空間、時間感性形式自身就是需要先聯結起來的，隻有在這樣的條件之下，對于一定現象的首尾聯貫起來的再生的綜合才是可能的，經驗才是可能的。
所以，一種屬于想像力的普遍的純先驗的綜合是我們的經驗想像力對于一定現象的表象所進行的再生綜合的可能性的條件。
這可以稱為先驗的想像力，屬于意識的先驗的活動，