第五章 範疇的先驗演繹
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經驗的想像力的再生的綜合不過是它的表現。
根據以上所說，要注意的是把捉的綜合不能沒有先天的再生的綜合，二者不可分。
沒有先天的再生的綜合，把捉的綜合就成了無根之木（以上參看A100—102，RS145a—149a）。
在感性直觀方面活動的這種屬于想像力的先驗的綜合，康德還稱之為形象的綜合（figürlicheSynthesis），以别于知性範疇的綜合。
前面已經說過，綜合作用是知性能動性的一般表現。
那麼，想像力的先驗的形象的綜合是屬于感性，還是屬于知性？想像力的特性是在直觀中表象還沒有現實地出現的對象。
根據這種特性，想像力為知性提供相應的直觀，從這方面看，想像力屬于感性。
可是從想像力實現的是對再生的表象的普遍的綜合作用看，這是主動性的表現，它是規定者，是先天地規定感性的能力，不像感官隻能被規定，它是知性之作用于感性，是知性的第一次運用于對象，并且是其他一切運用的基礎。
所以，它又必定屬于知性。
從主動性看，想像力還可以稱為産生的，與此相對的是上述的從屬于經驗的再生的想像力及其再生的綜合，再生的綜合以經驗的聯想規律為根據（以上參看B151—152，RS165b—168b）。
例如，一物體在空間中運動，這必須通過經驗來認識，但是，與此相聯系作為它的可能性條件的還有另一方面，就是還可以把運動看成為對于一定空間的描繪，那麼運動就是産生的想像力對于外直觀中的多所進行的繼續的綜合的純活動。
産生的想像力的先驗綜合是經驗中的再生綜合的基礎（B155注，RS171b）。
§6 概念中的認定的綜合 把捉的綜合不能沒有産生的綜合。
但是，如果隻是這兩個方面，這就仍然缺少一種更根本的條件。
因為如果不是意識到我們當下所想的正是一刹那之前我們所想的那同一個東西，那麼，盡管是一個表象又一個表象繼續不斷地為想像力産生出來，再現出來，對認識又有什麼用呢？那麼，當下出現的總是一個又一個新的表象，它們與逐步地産生出它們的那個活動簡直是毫無聯系，完全不屬于那個活動，這樣，表象的多數的部分永遠不可能成為一整體，因為它們沒有統一性。
統一性從何而來？隻有意識活動才能給予表象的部分以統一性。
康德舉這樣的例： 如果在計算時，我忘記當前浮泛于感官之前的單位逐一為我加起來，這樣盡管是一個一個地繼續增加，對于數量的出現以及數的多少我全不會知道；因為這個數目概念正是這種綜合統一性的意識（A103，RS150a）。
這裡涉及這樣一個真理：認識不是照相，直觀到的一個接着一個的表象以及構成表象的一個接着一個的部分，不是電影拷貝上接續着可是本身卻全無所屬彼此孤立的一個一個的圖像。
認識不能沒有意識，不能沒有意識的統一的綜合活動，不能不産生出概念。
康德指出，Begriff（概念）這個詞本身(2)就告訴我們這是一個意識，它把一個一個逐步直觀到的并且是經過再生的多聯結成為一個表象。
事實上，這個意識常常微弱無力，不那麼明顯，這就是說，我們不大能從它的活動，也就是直接從它已産生表象來知道它，而隻是從它所産生的結果來知道它。
可是，盡管如此，卻必須要有這樣一個意識，如果沒有這樣的意識，就不可能有概念，也不可能有真正的所謂知識。
§7 綜合作用的基本方面 以上是對知性的綜合作用的初步分析。
以上的分析着重在聯系感性直觀方面給定的對象考察綜合作用的實際活動，因而使我們對綜合活動的特性及其對一般認識活動的重要性有一定的了解。
但是，以上的分析較多地涉及經驗的認識，基本上還未涉及先天綜合知識，從知識學看，理論上的深度還不夠。
所以，需要繼續深入。
在沒有開始走下一步的時候有必要先把以上對綜合作用的分析中應視為進一步探讨的基礎的幾點歸結如下： （1）我們的感性是接受性，表象中的零星部分都可以在感性直觀中被給定。
而直觀的形式是主體被刺激從而接受對象影響的方式，是先天地屬于感性的。
但是綜合作用根本不會來自感官，也不會包含在感性直觀的純形式——空間、時間裡面。
綜合作用不同于感性，是主動性，它是知性的活動。
（2）綜合作用是認識活動中的最根本的活動。
隻要我們自己不是在先已經進行了聯結的活動，那麼我們就不可能對我們自己表象出在客體方面有什麼聯系。
沒有知性的主動活動，就沒有認識方面的聯系，從而綜合作用對分析作用的關系是這樣：分析以綜合為前提。
隻有知性先前已經聯結起來的，才好進行分析。
（3）綜合活動根本上是與統一性分不開的。
如果從概念上對聯結分析一下，它包含着： a．多樣的東西的概念； b．多樣的東西的綜合的概念； c．多樣的東西的統一性的概念。
聯結是多樣的東西的綜合統一性的表象（B130—131，RS139b）。
康德為自己确定的任務是對理性的批判。
理性的活動與對象分不開。
但是，總的任務是聯系着對象來考察理性的功能。
理性的活動本身是重點。
所以，在知識學方面，是聯系對象來考察認識活動，重點在認識活動本身，處處從認識方面着眼。
從不孤立地談對象，總是從認識的角度談對象。
以當前的問題為例：聯結是一種表象，不是什麼别的聯結，要知道，說的是認識上的或是認識到的聯結。
這是出發點，在認識方面，所謂聯結（這就是聯結的表象）必須有多樣的東西，這是聯結活動的對方；還必須有綜合的活動，這是聯結的實現；最後還必須有統一性，這是實現聯結的根本。
從認識看，隻有當統一性的思想加到多樣東西的思想上面時，聯結的想法才能出現。
面對着多數的東西，把它們一個一個地聯結起來，可是隻要沒有統一性的思想，聯結的結果就不會實現，也根本不可能産生出真正的聯結。
§8 統一性與統覺 以上對綜合作用的考察，得出一個重要結論：感性直觀提供的表象隻是給定的零散的原材料，而綜合作用才是真正主動的認識活動。
綜合是意識的活動，特殊地說，是知性的活動。
通過感官，直觀到關于對象的種種表象。
但是，産生認識的關鍵在于從直觀得到的表象是否被意識到，是否為知性所掌握。
感官接觸的是缤紛絢麗的感覺世界，不同感官對它們所接觸到的一切都會有相應的表象。
但是，隻要沒有綜合活動，沒有被意識到，直觀到的表象就不可能轉變成為知識。
康德說得很生動： 我思必定能夠伴同我的一切表象，不然，在我之中被表象的東西就會根本沒有被思想，那就等于說那表象或者是不可能，或者至少對我什麼也沒有（B131—132，RS140b）。
盡管是所謂我的表象，但是，仍然要有我思作為我的表象的真正基礎。
反過來，沒有我思，就不會是我的表象。
我思正是表象之所以成為我的表象的必要條件。
提到我思，就想起笛卡爾的我思。
笛卡爾認為我是一個思想的東西，懷疑、理解、肯定、否定、願意、不願意、想像、感覺全可以稱之為思想，不管這樣的活動所涉及的對象是真是假，但是，總可以肯定有一個我，是毫無問題的。
從我的思想活動，引出一個确實無誤的實體的我，這是笛卡爾。
康德不是這樣。
康德認為笛卡爾所推論出來的實體的我依靠的是一種錯誤的推論。
因為從思想推論不出一個獨立存在的實體。
根據一切思想活動或一切判斷，可以斷定有一個主體，這主體是具有規定作用的主體。
任何判斷都是它所包含着的一些成分（主語、謂語等）之間的關系，必須有一主體，它是規定判斷之中的那樣關系的。
但是，那主體并不是什麼實體（B407）。
笛卡爾忙于建立傳統的哲學體系，他的興趣不在于向認識論深入。
在康德看來，構成知識的一切表象都必定具有我思的印記。
那麼，前邊首先專門讨論過的感性方面的直觀，就是一種表象，直觀是先于一切思想就出現的表象，可見，從認識一開始，從對象刺激了感官使我們的知性活動起來，直觀得到的表象就已經在其所出現的主體之中與我思有了必然聯系。
我思不屬于感性，它是主動的活動（ActusderSpontaneität）。
(3) 我這表象這樣的自我意識，根本不是直觀，它是一思維主體的主動性（Selbsttätigkeit）的一種純理知的（intellektuelle）表象（B278）。
它是知性的表現。
感性不可能是孤立的。
知性的觸覺一定要延伸到感性。
可見，一方面是感性、知性二者要嚴格區分。
感性是接受性，知性是主動性。
沒有感性，我們将一無所知，因為沒有可供認識的材料，沒有對象。
沒有對象，認識能力根本不會活動起來，另一方面，感性、知性二者又必須結合，才能進行認識。
感性固然是接受對象的唯一通道，但它僅僅是接受性，不能有任何别的作用。
感性在其空間時間的形式中接受的是零散的表象，這些表象一開始就需要在空間時間形式中加工，就需要在空間時間形式中保持（把捉的綜合），在空間時間形式中再現（再生的綜合），在空間時間形式中統一（認定的綜合），等等。
感性與知性的結合是貫徹始終的。
不如說先有一個感性階段，然後再來一個知性的階段。
不可能機械地僵硬地劃分這樣的階段。
盡管要嚴格區别感性與知性的不同功能，并且盡管根據二者的功能不同必須承認接受對象的感性的活動是進行加工的知性的必然前提。
康德把對感性直觀材料進行加工的根本條件，也即形象地表現着認識主體所具有的統一作用的我思，稱為純統覺（diereineApperzeption）（B132，RS141b）。
萊布尼茨提到過統覺。
他把知覺（perception）同統覺（aperception）加以區别。
(4)他所謂統覺是指高級的、人類的靈魂所獨有的單子的内部狀态，也就是對于知覺的意識，是反思的知識。
任一單子總不斷有與外面事物的變化相關聯、相适合地也在變化着的内部狀态，即知覺，但隻有靈魂才能意識到這種内部的知覺，才能意識到所謂我，才想到有，想到實體等等抽象的思想，這是清晰的、具有必然性的思想，這是理性的活動。
萊布尼茨所謂統覺，大緻上指對必然性知識的認識能力以及這樣的知識。
與他的唯理論和天賦觀念觀點相聯系，統覺也就是自我意識。
正像萊布尼茨認為知覺是在單一（單一的實體，也即單子）中之多(5)所提示的與多密切聯系不可分的統一性對康德之強調多樣東西的綜合不能沒有統一性有一定影響一樣，他的統覺（自我意識）觀點也對康德産生一定影響。
但是，康德在解決先天綜合的問題當中對統一性以及統覺都有更深刻的見解。
有純統覺，也有經驗統覺。
統覺總是意識到我自己。
經驗統覺也是意識到自己，不過這種自我意識完全屬于對我們自己内部狀态的變化和不同表現的知覺，這純粹是經驗的，并且在不斷生滅之中，根本不可能提供一個在内部現象的流程中的常住的我，這種意識也就是經驗的意識（A107，RS155a）。
純統覺與經驗統覺又相對立。
純統覺是根本的統覺。
因為純統覺作為我思這個表象的根源，它必定要伴随着一切别的表象，一切經驗意識都離不開它，它是獨一無二的，永遠自同一的。
在它之外不可能再有其他更根本的表象來伴随着它了。
它是唯一根本的。
正是由于這個根本的統覺，根本的自我意識，一切其他的表象才均屬于唯一的我，才均是我的表象。
有了這個根本的而不是經驗的條件，知識才有了可能性。
所以，純統覺自身的統一性康德名之曰自我意識的先驗的統一性（B132，RS141b）。
§9 統覺與綜合 一切從直觀來的表象都必定歸屬于我思，歸屬于純統覺。
反過來，就是我思或純統覺對于我的一切表象都有同樣的必然聯系。
所以，這就是說，在直觀方面給定的衆多表象中，那個純統覺并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少個統覺，相對于衆多的表象，統覺本身必定是徹底地同一的。
與此相對立，經驗的統覺（經驗的意識）是與每一特殊表象直接結合着的意識，每一個特殊的表象就是一個特定的意識，正因為這一特殊表象，于是就有一個特定的意識，這個特定的意識與這個特殊的表象是一回事，這個特殊表象僅隻屬于這個特定意識，這個特定意識隻以這個特殊表象作為其唯一的内容。
這個特殊的表象不存在，相應地，這個特定意識也就不存在。
正像直觀到的衆多的表象彼此是分開的一樣，與這些衆多表象直接結合着的衆多的經驗意識也是彼此分開、不相聯系的。
但是，要注意，經驗意識的這種分散狀态，僅隻是我們孤立地、抽象地就着它自身的特性來說才是如此。
在這種設想的情況下，表象經驗的意識都與純統覺的徹底的同一性不發生聯系。
在這種情況下，當然不會有知識。
經驗意識的表象怎樣才會同純統覺發生聯系，使同一的我思伴随着那些表象呢？ 重要的是我必須把一個表象同另一表象結合在一起，并且我要意識到它們的這種被綜合。
隻有當我能把衆多的給定的表象聯結在一個意識之中，我才能設想這些表象均屬于一個意識，在它們之中存在着意識的同一性，同一的我思與它們必然地聯系着。
所謂直觀中給定的表象全部屬于我，意思也不外是我把它們在一自我意識中結合起來了，或者至少是能夠在一自我意識中加以結合。
所以，純統覺或我思在統攝衆多表象材料上所表現的同一性還不是根本的，它有一種根據。
這個根據表現着知性對感性的必然的統攝作用，表現着知性對感性的必然的影響和聯系。
這個根據是在一切我們關于對象的思想之先就有的對先天的直觀（空間、時間）的衆多部分的綜合統一性。
對于直觀的對象的綜合以對直觀的形式——空間、時間——的衆多部分的綜合為前提。
在綜合空間時間部分的基礎上綜合直觀到的衆多的材料，在這樣産生的綜合統一性的基礎上，才有純統覺的徹底的同一性。
康德再次強調：所謂聯結并不是原來屬于對象，隻是通過知覺才為知性所掌握的。
聯結隻能由知性來實行，它隻是知性的作用，隻是知性的功能或職責（B134—B135，RS144b—145b）。
現在對知性可以作出更具體的規定：知性是“先天地進行聯結并且使給定的表象方面的衆多從屬于統覺統一性的能力（B135，RS144b—145b）。
這裡的重要之點隻在于：從動的方面看，在認識的活動中，統覺統一性的關鍵是綜合作用。
純統覺或我思，也即統覺的徹底的同一性，其本身僅僅是認識的主體，單單的認識主體并不會有它的對方，即給定的對象或材料，它的對方隻能來自與對象直接聯系的直觀，這樣它才得到作為它的對方的多，才能把這個多聯結在一個意識裡邊進行思維。
隻是相對着在直觀中給定的表象的多，并且經過對多的綜合，我才可能意識到自我的同一，因為隻有這樣，表象的那些多成為一，才把它們全都看成是我的表象，這樣也就是，我先天地意識到對那些表象的多的必然的綜合，這就是統覺的根本的綜合統一性，隻要是對于我說是給定的表象，就全都由它統攝，重要的是：其所以由它統攝，關鍵隻在于綜合作用（B135—136，RS145b—146b）。
§10 統覺的分析的統一性與綜合的統一性 一切意識到的表象都是我的表象，我所意識到的表象顯然屬于我。
我是在認識中的我。
我是在直觀的我，是獲得表象的我，是意識到表象的我，是在思想表象的我。
屬于我的表象正是由于我思，一切我的表象都少不了我思，我思是我的一切表象的根本條件。
我思是每一個我的表象的印記，是每一個我的表象的必然的主體。
但是，我思又隻能是唯一的，不能是多數的。
不應該有多少表象，就有多少我思。
如果有多少表象，就有多少我思，那就不是我，那就是我之外的他，我也成了他，那就沒有了我。
休谟根據他的印象的原子論觀點，就取消了我。
休谟否定的是各種唯心論者肯定的作為實體的我。
康德也不承認作為實體的我。
康德論證的是作為科學認識的先決條件的、作為普遍必然的主體的我。
這是前人所未及見的，其所以如此，除了康德承受的德意志民族深思審問的傳統這個特定原因以外，前人一般未把認識問題作為重點，也是重要的原因。
我是統一的，不是分散的。
相對于不同的表象的我思，是同一的我思，是統一的我思的表現。
相對于不同的表象的同一的我思，也就是前面所謂的“必定能夠伴同我的一切表象”(6)的我思。
一切表象所不可少的同一的我思，實際上以我把給定的表象的衆多聯結在一個意識裡為前提。
一切表象都離不開同一的我思，在一切表象中都看出同一的我思，這是統覺的分析的統一性。
同一的我思以在一個意識裡進行聯結活動的我思為前提，這就是統覺的分析的統一性以綜合的統一性為前提。
被認識的材料來自直觀，直觀到的表象的衆多沒有聯結；作為自我意識的統覺：“我思”本身，沒有對象。
統覺聯結表象的衆多，使其從屬于自身的綜合統一性，我思從而能夠伴同着表象。
統覺、我思是認識的主體，綜合統一性正是這個主體在認識中最根本的活動的實現。
康德還根據一般的經驗概念來說明分析統一性之以綜合統一性為前提，也就是在認識中綜合比分析更為根本。
紅的概念是指一種性質，這個性質存在于某些東西之中，它是同其他的表象結合在一起的。
通過對不同的可是都具有紅的性質的東西的分析，可以得出紅的概念。
然而，那些都具有紅的性質的卻又各自不同的東西的表象顯然都是綜合活動的結果。
可見，這也表明在認識中綜合活動有根本的重要性： 因此，統覺的綜合
根據以上所說，要注意的是把捉的綜合不能沒有先天的再生的綜合，二者不可分。
沒有先天的再生的綜合，把捉的綜合就成了無根之木（以上參看A100—102，RS145a—149a）。
在感性直觀方面活動的這種屬于想像力的先驗的綜合，康德還稱之為形象的綜合（figürlicheSynthesis），以别于知性範疇的綜合。
前面已經說過，綜合作用是知性能動性的一般表現。
那麼，想像力的先驗的形象的綜合是屬于感性，還是屬于知性？想像力的特性是在直觀中表象還沒有現實地出現的對象。
根據這種特性，想像力為知性提供相應的直觀，從這方面看，想像力屬于感性。
可是從想像力實現的是對再生的表象的普遍的綜合作用看，這是主動性的表現，它是規定者，是先天地規定感性的能力，不像感官隻能被規定，它是知性之作用于感性，是知性的第一次運用于對象，并且是其他一切運用的基礎。
所以，它又必定屬于知性。
從主動性看，想像力還可以稱為産生的，與此相對的是上述的從屬于經驗的再生的想像力及其再生的綜合，再生的綜合以經驗的聯想規律為根據（以上參看B151—152，RS165b—168b）。
例如，一物體在空間中運動，這必須通過經驗來認識，但是，與此相聯系作為它的可能性條件的還有另一方面，就是還可以把運動看成為對于一定空間的描繪，那麼運動就是産生的想像力對于外直觀中的多所進行的繼續的綜合的純活動。
産生的想像力的先驗綜合是經驗中的再生綜合的基礎（B155注，RS171b）。
§6 概念中的認定的綜合 把捉的綜合不能沒有産生的綜合。
但是，如果隻是這兩個方面，這就仍然缺少一種更根本的條件。
因為如果不是意識到我們當下所想的正是一刹那之前我們所想的那同一個東西，那麼，盡管是一個表象又一個表象繼續不斷地為想像力産生出來，再現出來，對認識又有什麼用呢？那麼，當下出現的總是一個又一個新的表象，它們與逐步地産生出它們的那個活動簡直是毫無聯系，完全不屬于那個活動，這樣，表象的多數的部分永遠不可能成為一整體，因為它們沒有統一性。
統一性從何而來？隻有意識活動才能給予表象的部分以統一性。
康德舉這樣的例： 如果在計算時，我忘記當前浮泛于感官之前的單位逐一為我加起來，這樣盡管是一個一個地繼續增加，對于數量的出現以及數的多少我全不會知道；因為這個數目概念正是這種綜合統一性的意識（A103，RS150a）。
這裡涉及這樣一個真理：認識不是照相，直觀到的一個接着一個的表象以及構成表象的一個接着一個的部分，不是電影拷貝上接續着可是本身卻全無所屬彼此孤立的一個一個的圖像。
認識不能沒有意識，不能沒有意識的統一的綜合活動，不能不産生出概念。
康德指出，Begriff（概念）這個詞本身(2)就告訴我們這是一個意識，它把一個一個逐步直觀到的并且是經過再生的多聯結成為一個表象。
事實上，這個意識常常微弱無力，不那麼明顯，這就是說，我們不大能從它的活動，也就是直接從它已産生表象來知道它，而隻是從它所産生的結果來知道它。
可是，盡管如此，卻必須要有這樣一個意識，如果沒有這樣的意識，就不可能有概念，也不可能有真正的所謂知識。
§7 綜合作用的基本方面 以上是對知性的綜合作用的初步分析。
以上的分析着重在聯系感性直觀方面給定的對象考察綜合作用的實際活動，因而使我們對綜合活動的特性及其對一般認識活動的重要性有一定的了解。
但是，以上的分析較多地涉及經驗的認識，基本上還未涉及先天綜合知識，從知識學看，理論上的深度還不夠。
所以，需要繼續深入。
在沒有開始走下一步的時候有必要先把以上對綜合作用的分析中應視為進一步探讨的基礎的幾點歸結如下： （1）我們的感性是接受性，表象中的零星部分都可以在感性直觀中被給定。
而直觀的形式是主體被刺激從而接受對象影響的方式，是先天地屬于感性的。
但是綜合作用根本不會來自感官，也不會包含在感性直觀的純形式——空間、時間裡面。
綜合作用不同于感性，是主動性，它是知性的活動。
（2）綜合作用是認識活動中的最根本的活動。
隻要我們自己不是在先已經進行了聯結的活動，那麼我們就不可能對我們自己表象出在客體方面有什麼聯系。
沒有知性的主動活動，就沒有認識方面的聯系，從而綜合作用對分析作用的關系是這樣：分析以綜合為前提。
隻有知性先前已經聯結起來的，才好進行分析。
（3）綜合活動根本上是與統一性分不開的。
如果從概念上對聯結分析一下，它包含着： a．多樣的東西的概念； b．多樣的東西的綜合的概念； c．多樣的東西的統一性的概念。
聯結是多樣的東西的綜合統一性的表象（B130—131，RS139b）。
康德為自己确定的任務是對理性的批判。
理性的活動與對象分不開。
但是，總的任務是聯系着對象來考察理性的功能。
理性的活動本身是重點。
所以，在知識學方面，是聯系對象來考察認識活動，重點在認識活動本身，處處從認識方面着眼。
從不孤立地談對象，總是從認識的角度談對象。
以當前的問題為例：聯結是一種表象，不是什麼别的聯結，要知道，說的是認識上的或是認識到的聯結。
這是出發點，在認識方面，所謂聯結（這就是聯結的表象）必須有多樣的東西，這是聯結活動的對方；還必須有綜合的活動，這是聯結的實現；最後還必須有統一性，這是實現聯結的根本。
從認識看，隻有當統一性的思想加到多樣東西的思想上面時，聯結的想法才能出現。
面對着多數的東西，把它們一個一個地聯結起來，可是隻要沒有統一性的思想，聯結的結果就不會實現，也根本不可能産生出真正的聯結。
§8 統一性與統覺 以上對綜合作用的考察，得出一個重要結論：感性直觀提供的表象隻是給定的零散的原材料，而綜合作用才是真正主動的認識活動。
綜合是意識的活動，特殊地說，是知性的活動。
通過感官，直觀到關于對象的種種表象。
但是，産生認識的關鍵在于從直觀得到的表象是否被意識到，是否為知性所掌握。
感官接觸的是缤紛絢麗的感覺世界，不同感官對它們所接觸到的一切都會有相應的表象。
但是，隻要沒有綜合活動，沒有被意識到，直觀到的表象就不可能轉變成為知識。
康德說得很生動： 我思必定能夠伴同我的一切表象，不然，在我之中被表象的東西就會根本沒有被思想，那就等于說那表象或者是不可能，或者至少對我什麼也沒有（B131—132，RS140b）。
盡管是所謂我的表象，但是，仍然要有我思作為我的表象的真正基礎。
反過來，沒有我思，就不會是我的表象。
我思正是表象之所以成為我的表象的必要條件。
提到我思，就想起笛卡爾的我思。
笛卡爾認為我是一個思想的東西，懷疑、理解、肯定、否定、願意、不願意、想像、感覺全可以稱之為思想，不管這樣的活動所涉及的對象是真是假，但是，總可以肯定有一個我，是毫無問題的。
從我的思想活動，引出一個确實無誤的實體的我，這是笛卡爾。
康德不是這樣。
康德認為笛卡爾所推論出來的實體的我依靠的是一種錯誤的推論。
因為從思想推論不出一個獨立存在的實體。
根據一切思想活動或一切判斷，可以斷定有一個主體，這主體是具有規定作用的主體。
任何判斷都是它所包含着的一些成分（主語、謂語等）之間的關系，必須有一主體，它是規定判斷之中的那樣關系的。
但是，那主體并不是什麼實體（B407）。
笛卡爾忙于建立傳統的哲學體系，他的興趣不在于向認識論深入。
在康德看來，構成知識的一切表象都必定具有我思的印記。
那麼，前邊首先專門讨論過的感性方面的直觀，就是一種表象，直觀是先于一切思想就出現的表象，可見，從認識一開始，從對象刺激了感官使我們的知性活動起來，直觀得到的表象就已經在其所出現的主體之中與我思有了必然聯系。
我思不屬于感性，它是主動的活動（ActusderSpontaneität）。
(3) 我這表象這樣的自我意識，根本不是直觀，它是一思維主體的主動性（Selbsttätigkeit）的一種純理知的（intellektuelle）表象（B278）。
它是知性的表現。
感性不可能是孤立的。
知性的觸覺一定要延伸到感性。
可見，一方面是感性、知性二者要嚴格區分。
感性是接受性，知性是主動性。
沒有感性，我們将一無所知，因為沒有可供認識的材料，沒有對象。
沒有對象，認識能力根本不會活動起來，另一方面，感性、知性二者又必須結合，才能進行認識。
感性固然是接受對象的唯一通道，但它僅僅是接受性，不能有任何别的作用。
感性在其空間時間的形式中接受的是零散的表象，這些表象一開始就需要在空間時間形式中加工，就需要在空間時間形式中保持（把捉的綜合），在空間時間形式中再現（再生的綜合），在空間時間形式中統一（認定的綜合），等等。
感性與知性的結合是貫徹始終的。
不如說先有一個感性階段，然後再來一個知性的階段。
不可能機械地僵硬地劃分這樣的階段。
盡管要嚴格區别感性與知性的不同功能，并且盡管根據二者的功能不同必須承認接受對象的感性的活動是進行加工的知性的必然前提。
康德把對感性直觀材料進行加工的根本條件，也即形象地表現着認識主體所具有的統一作用的我思，稱為純統覺（diereineApperzeption）（B132，RS141b）。
萊布尼茨提到過統覺。
他把知覺（perception）同統覺（aperception）加以區别。
(4)他所謂統覺是指高級的、人類的靈魂所獨有的單子的内部狀态，也就是對于知覺的意識，是反思的知識。
任一單子總不斷有與外面事物的變化相關聯、相适合地也在變化着的内部狀态，即知覺，但隻有靈魂才能意識到這種内部的知覺，才能意識到所謂我，才想到有，想到實體等等抽象的思想，這是清晰的、具有必然性的思想，這是理性的活動。
萊布尼茨所謂統覺，大緻上指對必然性知識的認識能力以及這樣的知識。
與他的唯理論和天賦觀念觀點相聯系，統覺也就是自我意識。
正像萊布尼茨認為知覺是在單一（單一的實體，也即單子）中之多(5)所提示的與多密切聯系不可分的統一性對康德之強調多樣東西的綜合不能沒有統一性有一定影響一樣，他的統覺（自我意識）觀點也對康德産生一定影響。
但是，康德在解決先天綜合的問題當中對統一性以及統覺都有更深刻的見解。
有純統覺，也有經驗統覺。
統覺總是意識到我自己。
經驗統覺也是意識到自己，不過這種自我意識完全屬于對我們自己内部狀态的變化和不同表現的知覺，這純粹是經驗的，并且在不斷生滅之中，根本不可能提供一個在内部現象的流程中的常住的我，這種意識也就是經驗的意識（A107，RS155a）。
純統覺與經驗統覺又相對立。
純統覺是根本的統覺。
因為純統覺作為我思這個表象的根源，它必定要伴随着一切别的表象，一切經驗意識都離不開它，它是獨一無二的，永遠自同一的。
在它之外不可能再有其他更根本的表象來伴随着它了。
它是唯一根本的。
正是由于這個根本的統覺，根本的自我意識，一切其他的表象才均屬于唯一的我，才均是我的表象。
有了這個根本的而不是經驗的條件，知識才有了可能性。
所以，純統覺自身的統一性康德名之曰自我意識的先驗的統一性（B132，RS141b）。
§9 統覺與綜合 一切從直觀來的表象都必定歸屬于我思，歸屬于純統覺。
反過來，就是我思或純統覺對于我的一切表象都有同樣的必然聯系。
所以，這就是說，在直觀方面給定的衆多表象中，那個純統覺并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少個統覺，相對于衆多的表象，統覺本身必定是徹底地同一的。
與此相對立，經驗的統覺（經驗的意識）是與每一特殊表象直接結合着的意識，每一個特殊的表象就是一個特定的意識，正因為這一特殊表象，于是就有一個特定的意識，這個特定的意識與這個特殊的表象是一回事，這個特殊表象僅隻屬于這個特定意識，這個特定意識隻以這個特殊表象作為其唯一的内容。
這個特殊的表象不存在，相應地，這個特定意識也就不存在。
正像直觀到的衆多的表象彼此是分開的一樣，與這些衆多表象直接結合着的衆多的經驗意識也是彼此分開、不相聯系的。
但是，要注意，經驗意識的這種分散狀态，僅隻是我們孤立地、抽象地就着它自身的特性來說才是如此。
在這種設想的情況下，表象經驗的意識都與純統覺的徹底的同一性不發生聯系。
在這種情況下，當然不會有知識。
經驗意識的表象怎樣才會同純統覺發生聯系，使同一的我思伴随着那些表象呢？ 重要的是我必須把一個表象同另一表象結合在一起，并且我要意識到它們的這種被綜合。
隻有當我能把衆多的給定的表象聯結在一個意識之中，我才能設想這些表象均屬于一個意識，在它們之中存在着意識的同一性，同一的我思與它們必然地聯系着。
所謂直觀中給定的表象全部屬于我，意思也不外是我把它們在一自我意識中結合起來了，或者至少是能夠在一自我意識中加以結合。
所以，純統覺或我思在統攝衆多表象材料上所表現的同一性還不是根本的，它有一種根據。
這個根據表現着知性對感性的必然的統攝作用，表現着知性對感性的必然的影響和聯系。
這個根據是在一切我們關于對象的思想之先就有的對先天的直觀（空間、時間）的衆多部分的綜合統一性。
對于直觀的對象的綜合以對直觀的形式——空間、時間——的衆多部分的綜合為前提。
在綜合空間時間部分的基礎上綜合直觀到的衆多的材料，在這樣産生的綜合統一性的基礎上，才有純統覺的徹底的同一性。
康德再次強調：所謂聯結并不是原來屬于對象，隻是通過知覺才為知性所掌握的。
聯結隻能由知性來實行，它隻是知性的作用，隻是知性的功能或職責（B134—B135，RS144b—145b）。
現在對知性可以作出更具體的規定：知性是“先天地進行聯結并且使給定的表象方面的衆多從屬于統覺統一性的能力（B135，RS144b—145b）。
這裡的重要之點隻在于：從動的方面看，在認識的活動中，統覺統一性的關鍵是綜合作用。
純統覺或我思，也即統覺的徹底的同一性，其本身僅僅是認識的主體，單單的認識主體并不會有它的對方，即給定的對象或材料，它的對方隻能來自與對象直接聯系的直觀，這樣它才得到作為它的對方的多，才能把這個多聯結在一個意識裡邊進行思維。
隻是相對着在直觀中給定的表象的多，并且經過對多的綜合，我才可能意識到自我的同一，因為隻有這樣，表象的那些多成為一，才把它們全都看成是我的表象，這樣也就是，我先天地意識到對那些表象的多的必然的綜合，這就是統覺的根本的綜合統一性，隻要是對于我說是給定的表象，就全都由它統攝，重要的是：其所以由它統攝，關鍵隻在于綜合作用（B135—136，RS145b—146b）。
§10 統覺的分析的統一性與綜合的統一性 一切意識到的表象都是我的表象，我所意識到的表象顯然屬于我。
我是在認識中的我。
我是在直觀的我，是獲得表象的我，是意識到表象的我，是在思想表象的我。
屬于我的表象正是由于我思，一切我的表象都少不了我思，我思是我的一切表象的根本條件。
我思是每一個我的表象的印記，是每一個我的表象的必然的主體。
但是，我思又隻能是唯一的，不能是多數的。
不應該有多少表象，就有多少我思。
如果有多少表象，就有多少我思，那就不是我，那就是我之外的他，我也成了他，那就沒有了我。
休谟根據他的印象的原子論觀點，就取消了我。
休谟否定的是各種唯心論者肯定的作為實體的我。
康德也不承認作為實體的我。
康德論證的是作為科學認識的先決條件的、作為普遍必然的主體的我。
這是前人所未及見的，其所以如此，除了康德承受的德意志民族深思審問的傳統這個特定原因以外，前人一般未把認識問題作為重點，也是重要的原因。
我是統一的，不是分散的。
相對于不同的表象的我思，是同一的我思，是統一的我思的表現。
相對于不同的表象的同一的我思，也就是前面所謂的“必定能夠伴同我的一切表象”(6)的我思。
一切表象所不可少的同一的我思，實際上以我把給定的表象的衆多聯結在一個意識裡為前提。
一切表象都離不開同一的我思，在一切表象中都看出同一的我思，這是統覺的分析的統一性。
同一的我思以在一個意識裡進行聯結活動的我思為前提，這就是統覺的分析的統一性以綜合的統一性為前提。
被認識的材料來自直觀，直觀到的表象的衆多沒有聯結；作為自我意識的統覺：“我思”本身，沒有對象。
統覺聯結表象的衆多，使其從屬于自身的綜合統一性，我思從而能夠伴同着表象。
統覺、我思是認識的主體，綜合統一性正是這個主體在認識中最根本的活動的實現。
康德還根據一般的經驗概念來說明分析統一性之以綜合統一性為前提，也就是在認識中綜合比分析更為根本。
紅的概念是指一種性質，這個性質存在于某些東西之中，它是同其他的表象結合在一起的。
通過對不同的可是都具有紅的性質的東西的分析，可以得出紅的概念。
然而，那些都具有紅的性質的卻又各自不同的東西的表象顯然都是綜合活動的結果。
可見，這也表明在認識中綜合活動有根本的重要性： 因此，統覺的綜合