第四章 什麼是對範疇的先驗演繹？
關燈
小
中
大
sect4 先驗演繹是知識學的新的方向
在空間時間方面已經進行過先驗的說明，可以作為當前即将進行的對範疇的先驗演繹的參考。
前面第二章曾對空間時間表象不是來自經驗而是先天的直觀作了說明。
康德把這方面的說明稱為“形而上學的解釋”（metaphysischeErörterung）。
跟着他又闡述了空間表象與幾何學的關系，時間表象與算術和動力學的關系，他把這方面的說明稱為“先驗的解釋”（transzendentaleErörterung），而不是先驗的演繹。
我所謂先驗的解釋其意義是解釋一個概念，作為一種原理，從而可以理解其他的先天綜合知識的可能性（B40，RS69）。
空間是純直觀，以此為根據，就可以理解幾何學定理為什麼是先天綜合判斷，作為純直觀的空間說明了幾何學的先天綜合判斷的可能性。
這裡沒有着重提到空間時間作為感性的先天形式與對象的聯系問題。
空間時間是人類感性本身的先天形式，它們何以必定會與對象發生關系？這是知識學的問題，也屬于先驗性質的問題。
但是，這個問題比較容易說明： 感性直觀的對象必定與先天地在意識中存在着的感性的形式的條件相适合，那是很清楚的事情，因為如果不然它們就不會成為我們的對象了（A90＝B122—3，RS131）。
由于空間時間是感性接受對象的先天形式，隻要是我們的對象，必定在空間時間之中，空間時間與對象有必然聯系，簡直不成為問題。
所以，在這裡沒有什麼合法不合法的問題，用不着進行演繹，隻要把空間時間是幾何學、算術、動力學等科學的可能性的條件，從而這些科學都必定有客觀有效性這一點作出解釋，就已經是作了重要的先驗的說明了。
對于知性的純概念，就不是這樣了。
範疇不像空間時間，空間時間是對象在我們直觀中出現的必要條件，隻有通過感性的這樣的純形式，對象才能為我們所直觀到，對象才能表現給我們。
空間時間是對象作為顯現的可能性的先天條件。
範疇卻根本不是接受對象的條件。
表現給我們的對象是不是一定會與我們知性的作用以及範疇合适呢？這不好确定。
範疇并不是對象顯現的什麼必然的條件。
在直觀中出現的對象看來并不需要知性的作用。
範疇是知性固有的。
思想的主觀條件為什麼一定會有客觀的有效性？這種條件怎麼會提供關于對象的知識的可能性的條件？整個疑難就在這裡。
譬如原因概念指的是：在A與B不同的兩者之間，按照一定的規則設定B以A為根據。
這隻是思想裡的一種特殊方式的綜合作用。
顯現怎麼就會正與這樣的情況相适合呢？顯現是對象方面的，原因概念是思想本身的。
如果表現給我們的對象與我們的概念根本不相一緻，我們的概念不就成了空幻的思想，那樣還有什麼客觀性？如果我們想用經驗來解釋，說經驗告訴我們顯現是處于因果聯系之中的，這種解釋無補于事，因為現在說的不是經驗概念，而是先天的概念（因果概念），麻煩的問題是先天的概念何以有客觀有效性？先天概念而有客觀有效性其合理的根據在哪裡？這就必需進行對先天概念的演繹，這種演繹隻能是“先驗的演繹”。
明确了上面所說的先驗演繹的必要性以及對概念的先驗演繹比對空間時間的先驗的說明難度大得多，就應預先對進行這種演繹的根本方針有所考慮。
當前正進入知識學的核心。
現在的問題是知識學的根本問題。
先天概念的客觀有效性就是先天概念與其對象的關系問題。
康德指出：我們的表象（現在主要是說概念）與其對象的關系有兩種可能的方式： （1）隻是由于對象才使得表象具有可能性，對象是主，表象是從，對象決定表象； （2）隻是由于表象才使得對象有了可能性，表象是主，對象是從，表象決定對象（A92＝B124—5，RS133）。
從第一個可能方式看，對于我們的感覺來說，确是這種情況。
對于先天的概念來說，不會是這種情況。
因為從這種方式得到的隻能是經驗的表象。
所以，為了解決當前的問題，第一個可能方式應該排除掉。
隻有考慮第二條道路。
表象使對象具有可能性，這也有不同的情況： （1）從存在（Dasein）方面看，表象産生了另外的客觀對象； （2）表象使被認識到的對象得以出現。
上帝創造世界可能是第一種情況，不過康德的想法與此毫不相幹。
他所想的第一種情況是在實踐上人們出于自己的意志的道德行為所産生的結果。
但那是實踐方面的事，與當前的探讨無關，所以第一種情況不應予以考慮。
剩下的就是第二種情況。
很清楚，第二種情況屬于認識範圍。
我們從經驗得來的認識總包含有兩個方面：首先是通過感官所直觀到的東西，這是在空間時間中給定的材料。
另一方面，關于那通過直觀所給定的對象必定有一個概念。
可見一切經驗知識都有一般的對象的概念作為它的基礎，這概念是它的先天條件。
我們是否可以設想，知性的純概念如果有客觀的有效性，一定正是由于純概念，經驗知識在思想的形式上才獲得了可能性，也就是，一般地隻是由于純概念才能想到所謂經驗的對象，這樣，範疇就同經驗對象有了必然的聯系。
康德的意思是我們可以設想範疇對于對象先天地有所規定，就是說，一個對象作為我們經驗的對象或是作為我們認識的對象，它必然地、普遍地會有什麼樣的規定性，我們知性範疇正是在這個方面表現出它的作用，滿足了經驗對象或認識對象的條件。
現在的問題是：是否也會預先有先天的概念，它們雖然不是什麼東西被直觀的唯一條件，卻是那些東西作為一般的對象被思想的唯一條件，因為正由于此，一切關于對象的經驗知識才按照必然的方式與這種概念一緻，而如果不是這樣設想，任何東西也不會成為經驗的客體（A93＝B125—6，RS134）。
康德認為：對象本身或物自身不能認識。
對象必定是可能經驗的、可能認識的對象，必定是經驗對象，認識對象。
這樣，不是可以設想：我們知性的純概念是對象之所以成為經驗對象或認識對象的可能性的條件？ 因此，康德認為對範疇的先驗演繹的指導思想是：要把範疇當作經驗（将涉及直觀和思想兩個方面）可能性的先天條件，範疇是經驗可能性的客觀根據，如果這樣，範疇的必然性、普遍性也就是自然的事了（A94＝B126，RS134）。
範疇 如沒有這種對可能經驗（一切知識對象都在這裡面）的根本性的關系，那麼，它們〔範疇〕對任何客體的關系都無法理解（A94＝B126—7，RS134—5。
着重點是我加的）。
什麼是“可能經驗”？“可能經驗”不僅是指當前的經驗或過去的經驗，它不限于過去、當前的經驗，也包括未來的經驗，它泛指一切可以在經驗條件（感性的條件和知性的條件）之下出現的一切，設想這一切都處于經驗條件之下而能為人們所感受和認識，這就是“可能經驗”。
根據這樣的設想，那麼一切知識的對象，一切我們可以認識的東西，都必定在可能經驗之内。
任何從經驗來的知識都在直觀得來的材料之外還有一個一般的對象的概念。
沒有這樣的概念，很難設想會有關于經驗的知識。
所以，可以認為範疇對可能經驗的關系是一種根本性的關系。
隻有通過這種關系，我們才有經驗，才有關于對象的經驗，我們的知識才有客觀有效性，這就是說，我們的知識才同客體有了必然聯系。
這是十八世紀出現的嶄新的，也是大膽的設想，由于這種設想以及對這種設想的論證，康德才成為哲學的知識學的創建人。
康德哲學既反對唯理論懸空地虛構本體論，也不滿意經驗論完全從經驗角度對知識的分析，因為這種分析無視自然科學的重大成就。
唯理論遠離感性對象的實際，從事對所謂天賦觀念的具有很大随意性的分析，主觀上構造出關于整個世界的本質的藍圖；經驗論則極力摭拾零碎片斷的、終歸是少量的并且是具偶然性的經驗事實，企圖用以對知識問題作出高出經驗層次的實質性論斷。
這都等于南轅北轍。
現在必須有新的知識學。
不管我們是否贊同康德的觀點，可是他卻實現了哲學史上一次創舉。
“山重水複疑無路，柳暗花明又一村”！ 正像對空間時間的論證是從一切感性對象之所以被接受成為感覺對象的可能性條件入手一樣，現在對範疇的演繹或論證也要從有關經驗對象的思想或知識的可能性條件入手。
知識的可能性條件就是知識的必要條件。
當然，必要條件不一定是充分條件，隻有全部的必要條件才能構成充分條件。
任何事物出現，都少不了必要條件。
某一必要條件雖然不是充分條件，但是，它是一定事物出現所不可少的方面，因而是必要條件。
如果能确定全部的必要條件，那麼對一事物就有了本質的認識。
在康德看來，作為人的認識活動的結果的單純知識本身的必要條件不外兩方面：形式和内容。
這兩個方面缺一，都無所謂知識。
形式與内容都是知識的必要條件，但各自都不是充分條件，隻有二者合起來，才滿足知識的充分條件。
我們可以說，唯理論主要是僅僅把天賦觀念就看成是知識的必要條件和充分條件，天賦觀念本身及其推論既有形式上的普遍性，又包含有無限内容。
經驗論可以說主要是把經驗看成是知識的必要條件，甚至也是充分條件，特别是巴克萊和休谟，更接近這種想法。
他們不大注意到知識的形式方面，雖然巴克萊考慮到規律性與上帝的關系，休谟則提出意識的主觀上的“習慣”等。
但是，他們（包括洛克）都沒有把知識作為知識的規律性或知識的形式看成知識的基本要素；所以，這方面的問題從一開始就不是他們那種主要是心理學的知識學的重要方向。
這種片面性表現出對他們的經驗論先驅弗·培根在方向上的一定變化。
康德認為知識的内容隻能來自感覺經驗，這必須由對象給定，這雖是知識的必要條件，但其特點是現實性、特殊性、變動性，不具有必然性和普遍性。
個别對象具有什麼性質或不具有什麼性質，并不屬于知識學範圍。
隻有從一般方面看知識的構成因素，才注意到知識的一般的内容，而且不僅一般的内容，還有一般的形式，這甚至是更值得注意的方面。
從十八世紀人們對自然科學的嚴格規律性的素樸信念出發，康德認為經驗論已經表明，知識的必然性與嚴格普遍性，憑經驗是無法解釋的。
另一方面，對科學知識的綜合性質的解釋，又非唯理論的邏輯推論所能勝任。
他認為正是人們的認識形式本身才是知識的必然性和嚴格普遍性的來源。
已經說明了感性形式是作為對象的顯現在空間和時間之中被接受的必然和普遍的條件，那麼，知性形式（十二範疇）是不是對象被思想成為知識的客體的必然和普遍的條件？ 什麼是知性的形式？柏拉圖的理念還不能算是知性形式，那隻是某一類特殊事物的特征的概括。
源于知性的知識形式必然表現于一切知識，應該是更根本得多的東西。
一切知識都不外乎是判斷，判斷是知識的表現。
傳統邏輯把判斷分為四大類，也就是一切判斷從其所表達的對象的基本性質方面看，可以分為四組：量的判斷、質的判斷、關系判斷和樣式判斷。
知性是下判斷的能力。
判斷的四大種類，一方面表現知識對象的四個基本特征，另一方面，更根本的，因為它們正表現知性本身在認識方面的先天的規定對象的功能。
知性的認識功能，先天地按照四種不同的方面規定對象，這就是範疇的作用。
從判斷的四大類可以了解為什麼知性的範疇恰有四個組。
如果要考察知
前面第二章曾對空間時間表象不是來自經驗而是先天的直觀作了說明。
康德把這方面的說明稱為“形而上學的解釋”（metaphysischeErörterung）。
跟着他又闡述了空間表象與幾何學的關系，時間表象與算術和動力學的關系，他把這方面的說明稱為“先驗的解釋”（transzendentaleErörterung），而不是先驗的演繹。
我所謂先驗的解釋其意義是解釋一個概念，作為一種原理，從而可以理解其他的先天綜合知識的可能性（B40，RS69）。
空間是純直觀，以此為根據，就可以理解幾何學定理為什麼是先天綜合判斷，作為純直觀的空間說明了幾何學的先天綜合判斷的可能性。
這裡沒有着重提到空間時間作為感性的先天形式與對象的聯系問題。
空間時間是人類感性本身的先天形式，它們何以必定會與對象發生關系？這是知識學的問題，也屬于先驗性質的問題。
但是，這個問題比較容易說明： 感性直觀的對象必定與先天地在意識中存在着的感性的形式的條件相适合，那是很清楚的事情，因為如果不然它們就不會成為我們的對象了（A90＝B122—3，RS131）。
由于空間時間是感性接受對象的先天形式，隻要是我們的對象，必定在空間時間之中，空間時間與對象有必然聯系，簡直不成為問題。
所以，在這裡沒有什麼合法不合法的問題，用不着進行演繹，隻要把空間時間是幾何學、算術、動力學等科學的可能性的條件，從而這些科學都必定有客觀有效性這一點作出解釋，就已經是作了重要的先驗的說明了。
對于知性的純概念，就不是這樣了。
範疇不像空間時間，空間時間是對象在我們直觀中出現的必要條件，隻有通過感性的這樣的純形式，對象才能為我們所直觀到，對象才能表現給我們。
空間時間是對象作為顯現的可能性的先天條件。
範疇卻根本不是接受對象的條件。
表現給我們的對象是不是一定會與我們知性的作用以及範疇合适呢？這不好确定。
範疇并不是對象顯現的什麼必然的條件。
在直觀中出現的對象看來并不需要知性的作用。
範疇是知性固有的。
思想的主觀條件為什麼一定會有客觀的有效性？這種條件怎麼會提供關于對象的知識的可能性的條件？整個疑難就在這裡。
譬如原因概念指的是：在A與B不同的兩者之間，按照一定的規則設定B以A為根據。
這隻是思想裡的一種特殊方式的綜合作用。
顯現怎麼就會正與這樣的情況相适合呢？顯現是對象方面的，原因概念是思想本身的。
如果表現給我們的對象與我們的概念根本不相一緻，我們的概念不就成了空幻的思想，那樣還有什麼客觀性？如果我們想用經驗來解釋，說經驗告訴我們顯現是處于因果聯系之中的，這種解釋無補于事，因為現在說的不是經驗概念，而是先天的概念（因果概念），麻煩的問題是先天的概念何以有客觀有效性？先天概念而有客觀有效性其合理的根據在哪裡？這就必需進行對先天概念的演繹，這種演繹隻能是“先驗的演繹”。
明确了上面所說的先驗演繹的必要性以及對概念的先驗演繹比對空間時間的先驗的說明難度大得多，就應預先對進行這種演繹的根本方針有所考慮。
當前正進入知識學的核心。
現在的問題是知識學的根本問題。
先天概念的客觀有效性就是先天概念與其對象的關系問題。
康德指出：我們的表象（現在主要是說概念）與其對象的關系有兩種可能的方式： （1）隻是由于對象才使得表象具有可能性，對象是主，表象是從，對象決定表象； （2）隻是由于表象才使得對象有了可能性，表象是主，對象是從，表象決定對象（A92＝B124—5，RS133）。
從第一個可能方式看，對于我們的感覺來說，确是這種情況。
對于先天的概念來說，不會是這種情況。
因為從這種方式得到的隻能是經驗的表象。
所以，為了解決當前的問題，第一個可能方式應該排除掉。
隻有考慮第二條道路。
表象使對象具有可能性，這也有不同的情況： （1）從存在（Dasein）方面看，表象産生了另外的客觀對象； （2）表象使被認識到的對象得以出現。
上帝創造世界可能是第一種情況，不過康德的想法與此毫不相幹。
他所想的第一種情況是在實踐上人們出于自己的意志的道德行為所産生的結果。
但那是實踐方面的事，與當前的探讨無關，所以第一種情況不應予以考慮。
剩下的就是第二種情況。
很清楚，第二種情況屬于認識範圍。
我們從經驗得來的認識總包含有兩個方面：首先是通過感官所直觀到的東西，這是在空間時間中給定的材料。
另一方面，關于那通過直觀所給定的對象必定有一個概念。
可見一切經驗知識都有一般的對象的概念作為它的基礎，這概念是它的先天條件。
我們是否可以設想，知性的純概念如果有客觀的有效性，一定正是由于純概念，經驗知識在思想的形式上才獲得了可能性，也就是，一般地隻是由于純概念才能想到所謂經驗的對象，這樣，範疇就同經驗對象有了必然的聯系。
康德的意思是我們可以設想範疇對于對象先天地有所規定，就是說，一個對象作為我們經驗的對象或是作為我們認識的對象，它必然地、普遍地會有什麼樣的規定性，我們知性範疇正是在這個方面表現出它的作用，滿足了經驗對象或認識對象的條件。
現在的問題是：是否也會預先有先天的概念，它們雖然不是什麼東西被直觀的唯一條件，卻是那些東西作為一般的對象被思想的唯一條件，因為正由于此，一切關于對象的經驗知識才按照必然的方式與這種概念一緻，而如果不是這樣設想，任何東西也不會成為經驗的客體（A93＝B125—6，RS134）。
康德認為：對象本身或物自身不能認識。
對象必定是可能經驗的、可能認識的對象，必定是經驗對象，認識對象。
這樣，不是可以設想：我們知性的純概念是對象之所以成為經驗對象或認識對象的可能性的條件？ 因此，康德認為對範疇的先驗演繹的指導思想是：要把範疇當作經驗（将涉及直觀和思想兩個方面）可能性的先天條件，範疇是經驗可能性的客觀根據，如果這樣，範疇的必然性、普遍性也就是自然的事了（A94＝B126，RS134）。
範疇 如沒有這種對可能經驗（一切知識對象都在這裡面）的根本性的關系，那麼，它們〔範疇〕對任何客體的關系都無法理解（A94＝B126—7，RS134—5。
着重點是我加的）。
什麼是“可能經驗”？“可能經驗”不僅是指當前的經驗或過去的經驗，它不限于過去、當前的經驗，也包括未來的經驗，它泛指一切可以在經驗條件（感性的條件和知性的條件）之下出現的一切，設想這一切都處于經驗條件之下而能為人們所感受和認識，這就是“可能經驗”。
根據這樣的設想，那麼一切知識的對象，一切我們可以認識的東西，都必定在可能經驗之内。
任何從經驗來的知識都在直觀得來的材料之外還有一個一般的對象的概念。
沒有這樣的概念，很難設想會有關于經驗的知識。
所以，可以認為範疇對可能經驗的關系是一種根本性的關系。
隻有通過這種關系，我們才有經驗，才有關于對象的經驗，我們的知識才有客觀有效性，這就是說，我們的知識才同客體有了必然聯系。
這是十八世紀出現的嶄新的，也是大膽的設想，由于這種設想以及對這種設想的論證，康德才成為哲學的知識學的創建人。
康德哲學既反對唯理論懸空地虛構本體論，也不滿意經驗論完全從經驗角度對知識的分析，因為這種分析無視自然科學的重大成就。
唯理論遠離感性對象的實際，從事對所謂天賦觀念的具有很大随意性的分析，主觀上構造出關于整個世界的本質的藍圖；經驗論則極力摭拾零碎片斷的、終歸是少量的并且是具偶然性的經驗事實，企圖用以對知識問題作出高出經驗層次的實質性論斷。
這都等于南轅北轍。
現在必須有新的知識學。
不管我們是否贊同康德的觀點，可是他卻實現了哲學史上一次創舉。
“山重水複疑無路，柳暗花明又一村”！ 正像對空間時間的論證是從一切感性對象之所以被接受成為感覺對象的可能性條件入手一樣，現在對範疇的演繹或論證也要從有關經驗對象的思想或知識的可能性條件入手。
知識的可能性條件就是知識的必要條件。
當然，必要條件不一定是充分條件，隻有全部的必要條件才能構成充分條件。
任何事物出現，都少不了必要條件。
某一必要條件雖然不是充分條件，但是，它是一定事物出現所不可少的方面，因而是必要條件。
如果能确定全部的必要條件，那麼對一事物就有了本質的認識。
在康德看來，作為人的認識活動的結果的單純知識本身的必要條件不外兩方面：形式和内容。
這兩個方面缺一，都無所謂知識。
形式與内容都是知識的必要條件，但各自都不是充分條件，隻有二者合起來，才滿足知識的充分條件。
我們可以說，唯理論主要是僅僅把天賦觀念就看成是知識的必要條件和充分條件，天賦觀念本身及其推論既有形式上的普遍性，又包含有無限内容。
經驗論可以說主要是把經驗看成是知識的必要條件，甚至也是充分條件，特别是巴克萊和休谟，更接近這種想法。
他們不大注意到知識的形式方面，雖然巴克萊考慮到規律性與上帝的關系，休谟則提出意識的主觀上的“習慣”等。
但是，他們（包括洛克）都沒有把知識作為知識的規律性或知識的形式看成知識的基本要素；所以，這方面的問題從一開始就不是他們那種主要是心理學的知識學的重要方向。
這種片面性表現出對他們的經驗論先驅弗·培根在方向上的一定變化。
康德認為知識的内容隻能來自感覺經驗，這必須由對象給定，這雖是知識的必要條件，但其特點是現實性、特殊性、變動性，不具有必然性和普遍性。
個别對象具有什麼性質或不具有什麼性質，并不屬于知識學範圍。
隻有從一般方面看知識的構成因素，才注意到知識的一般的内容，而且不僅一般的内容，還有一般的形式，這甚至是更值得注意的方面。
從十八世紀人們對自然科學的嚴格規律性的素樸信念出發，康德認為經驗論已經表明，知識的必然性與嚴格普遍性，憑經驗是無法解釋的。
另一方面，對科學知識的綜合性質的解釋，又非唯理論的邏輯推論所能勝任。
他認為正是人們的認識形式本身才是知識的必然性和嚴格普遍性的來源。
已經說明了感性形式是作為對象的顯現在空間和時間之中被接受的必然和普遍的條件，那麼，知性形式（十二範疇）是不是對象被思想成為知識的客體的必然和普遍的條件？ 什麼是知性的形式？柏拉圖的理念還不能算是知性形式，那隻是某一類特殊事物的特征的概括。
源于知性的知識形式必然表現于一切知識，應該是更根本得多的東西。
一切知識都不外乎是判斷，判斷是知識的表現。
傳統邏輯把判斷分為四大類，也就是一切判斷從其所表達的對象的基本性質方面看，可以分為四組：量的判斷、質的判斷、關系判斷和樣式判斷。
知性是下判斷的能力。
判斷的四大種類，一方面表現知識對象的四個基本特征，另一方面，更根本的，因為它們正表現知性本身在認識方面的先天的規定對象的功能。
知性的認識功能，先天地按照四種不同的方面規定對象，這就是範疇的作用。
從判斷的四大類可以了解為什麼知性的範疇恰有四個組。
如果要考察知