第二章 空間、時間
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物質的存在,并且是物質的組合的可能性的基礎。
在論文中,他首先把空間中所謂“位置”(Lage)與“方位”(Gegend)加以區别。
“位置”指的是一個東西與另一東西在空間中的關系。
“方位”是指具有“位置”的東西,總起來看它們跟絕對空間的關系。
空間中各個部分彼此的“位置”之間的關系是以“方位”為前提的,因為隻有按照“方位”,它們才會總起來出現這樣的關系,它們彼此之間的一定的關系總是關聯着“方位”,與“方位”分不開的。
一切具有廣延的東西,其各部分之間相對的“位置”,固然從它們本身就可以看出來,可是隻要這些部分在它們相對的“位置”之外更有了一定的秩序,那麼這個一定的秩序就必定是朝向着一定的“方位”,“方位”就是把這個具有廣延的東西同在它以外的空間聯系起來,這個所謂“在它以外的空間”并不是指這個東西周圍的地點,因為這些周圍的地點仍然不過是以這個東西的各部分的“位置”為中心的向外的延伸,這樣仍然涉及不了“方位”,“在它以外的空間”指的是唯一的、普遍的、絕對空間,對于這個唯一的空間,每一個廣延都隻是其一部分。
絕對空間的客觀實在性還需要進一步的論證。
先看空間中的“方位”概念是怎樣産生的。
從我們的感官出發,我們所認識到的外面的一切,隻能是由于它們與我們自己的關系。
我們所看到的按照直角相切的三個平面,是由于物理的空間有三維。
正在根據着這按照直角相切的三個平面對于我們身體的關系,才産生出空間中的“方位”概念。
與我們身體的長相垂直,就是水平面。
由于水平面,而有上和下。
與水平面相垂直,就出現另外兩個平面。
從我們的身體看,一個平面橫向地把我們分開,這就出現前和後,縱向地分開,就出現左和右。
有了“方位”概念,有了左和右的不同的方向,于是出現了“對稱”,于是出現了“不能重疊的對應物”。
這是隻有通過感性直觀才能認識到的現象。
重要的是大小相同、形狀完全相似的物體不能重疊的事實,表明兩個物體的區别有一種内在的根據。
規定一個物體的形狀的完全的根據不隻是依靠它的各部分彼此相對的“位置”,而且還根據着它同普遍的絕對空間的關系。
不過,我們并不能直接知覺到物體同絕對空間的關系,可是我們所知覺到的物體之間的區别,對稱的物體與物體的不能重疊,是來源于這樣的關系。
康德在《論區别空間中各個方位的基本根據》這篇文章中主要是提出不同于萊布尼茨的空間理論,主張空間的性質不是指物質各部分彼此相對的位置,正相反,隻是由于與絕對空間的關系,才出現物體各部分相互間位置的關系或秩序。
空間自身的規定性,它的内在性質,是以絕對空間為基礎的。
在物體的結構方面,其真正的區别完全是來自絕對的根本的空間,沒有這樣的空間,就不可能有物體與物體的關系。
這種理論顯然接近牛頓的空間理論。
但是,康德主要是從幾何學的可能性來考慮的,他認為從幾何學的性質看,萊布尼茨的空間理論是站不住的,必須把空間從物體與物體的相互的關系獨立出來,它有自身獨立的(“絕對的”)現實性。
而“不能重疊的對應物”論據正是為了服務于這個目的被使用的。
《論區别空間中各個方位的基本根據》發表以後過了兩年,在就職論文《感覺世界和理知世界的形式和原理》(1770)裡,康德又使用“不能重疊的對應物”的論據。
這時他的空間(還有時間)理論已經發生重大的轉變,抛棄了牛頓的絕對空間(絕對時間)的理論,提出空間(時間)是純直觀,是感覺世界的根本形式的嶄新觀點。
他雖然也利用了“不能重疊的對應物”這同一事實,但是最後提出的卻是不同的新的觀點。
那麼,這裡是否有根據同一事實為相反的觀點作論證的明顯矛盾? 在我看來,不能這樣說。
在《論區别空間中各個方位的基本根據》裡,同萊布尼茨的觀點相對立,把空間從物質與物質的關系獨立出來,主張空間具有獨立于物質的固有的實在性,這是一個主要方面。
這時,他已經強調幾何學裡涉及的是關于廣延的“直觀的”判斷,這就是說,幾何學的關于廣延的判斷不是知性對概念進行任何樣的分析所能得到的。
這樣就把感性與知性的作用具有性質的不同的問題也引出來了。
這時,他根據空間中“不能重疊的對應物”的事實斷言這是由于在空間方面有其“内裡的根據”。
隻是在當時,他還認為空間具有絕對實在性,因而他最終把上述的空間方面的“内裡的根據”歸之于絕對空間本身。
《論區别空間中各個方位的基本根據》雖然最終仍然肯定了絕對的空間,可是其中的關鍵思想是人的身體、人的感性直觀是“方位”的基礎,是“不能重疊的對應物”現象出現的必要條件,是空間方面的這種現象的“内裡的根據”表現出來的必要條件。
所以,實際上,“不能重疊的對應物”的現象,雖然最終被歸結到普遍的絕對空間,它直接地卻以人的感性直觀為根據,直接地卻說明了空間的感性直觀的屬于人類主觀性方面的意義。
因此,當康德從1768—1769年進入向批判哲學的過渡時期,主要由于解釋幾何學知識的先天性,終于在《就職論文》裡斷定空間(時間)是純直觀,空間(時間)是人類感性形式方面的原理,因而是主觀方面的意識規律時,仍然使用“不能重疊的對應物”論據,是完全可以理解的,并不能被看成是應用同一論據證明相反的論點。
後來,康德在《導論》的§13也使用了“不能重疊的對應物”論據,論證空間是人類的外直觀的形式,在空間中出現的“不能重疊的對應物”是相對于感性直觀的顯現,與《就職論文》上述的論證結論基本上也一緻,當然,由于已經進入批判時期,《導論》中已經是與不可知的物自身相對的“顯現”,而不是《就職論文》中的與理智可以認識的物相對的“顯現”,這是二者的最重要的不同之處。
康德在《純粹理性批判》(包括AB兩版)中沒有提出“不能重疊的對應物”來對空間感性形式作論證。
在《導論》中使用了,可是在《純粹理性批判》的B版并沒有把這個論證補充進去。
這可能成為一個可以追問的問題,也可以不必追問,因為《導論》是對《純粹理性批判》的一種補充說明,寫的時候曾經考慮當時人對《純粹理性批判》的某些批評意見。
事實上也沒有出現把《導論》中涉及《純粹理性批判》中重要問題的某些不完全相同的補充論點都加到後來修改的B版裡面去。
§21 “藍色眼鏡”? 對康德的空間時間理論的了解和解釋上,有一個比較常用的舉例:康德的空間時間理論如果使用一個容易體會的事情來說明,就好比是人類戴着有色的,譬如藍色的眼鏡看世界,因而世界上的一切一切就都變成藍色的,而不是原來的樣子了。
不清楚是誰最早提出這個說法,不過英國的羅素是有名的一個(27)。
好像利用這樣的舉例來說明康德的空間時間理論是比較普遍的。
我過去在講課時也這樣解釋過。
對于一事物的一定方面A利用另一種事物的情況B加以說明,因為這種事物的特定情況即B與前一事物的一定方面即A有類似之處,而B原是大家熟知的,所以,通過B就也會比較容易地理解了A,這就是舉例說明問題的好處,舉例是解釋事實的一種好的方法。
但是,舉例總有一定的限制甚至缺陷。
所舉的事例與被解釋的事實主要是在一定的方面類似,而不可能是全面的類似。
隻有與被解釋的事實的原本情況完全相一緻的情況,才是最理想的事例,但是,正是由于這種情況與被解釋的情況完全一緻,同時也就完全不能起到舉例說明的作用,因為,既然這種情況與被解釋的情況完全一緻,那麼其不易理解之處也必然相同無異,那對于理解那個需要解釋的情況能有什麼幫助呢? 所以,B與A一定又相似,又不相似,才能用來舉例。
但是,B與A的類似,必須是在A的主要方面,也就是那個表現其本質的情況上與其類似,這樣才可以從A的決定性的方面對它的主要疑難之處有了清楚的領會,而不至于隻注意到枝節方面,甚至得到的不是正确的領會,陷于錯誤的了解。
隻有與A的本質情況相一緻的B才是正确的舉例。
如果B隻是從一個非本質的側面與A表面上相似,通過B并不能抓住A的真正特性,從而引起錯誤的理解,那麼這個B就不是恰當的例子。
“藍色眼鏡”的例子對康德的空間時間理論就不是一個恰當的舉例。
“藍色眼鏡”的例子隻在表明由于戴上有色的眼鏡這個主觀方面的特性因而使得所見的事物發生一定的變化這一點上,起了一定的極表面的說明康德的空間時間理論的作用。
重要的是,按照康德,作為感性形式的空間時間,它們屬于人類主觀的表象能力,它們對于感覺到的對象所産生的影響的性質,與所感覺到的對象之間僅隻增加了一定的顔色——藍色——這樣的變化相比,很不相類。
“藍色眼鏡”舉例的缺點正在于此。
從古希臘到十八世紀,具體對象的大小——廣延——總是其根本的屬性。
康德以知識學代替本體論,主張空間時間是感性的先天形式,隻能以人類的立場才能肯定其實在性。
由于空間時間是一切經驗對象存在的基本方式,我們根本不可能設想任何經驗對象不在空間時間中。
可見,康德的先天的空間時間理論是意謂着人類在認識活動中所實現的第一次重大的對經驗對象的改變,盡管人類在感性階段純是接受對象。
“藍色眼鏡”的譬喻雖然表示了人的主觀方面的特殊情況對經驗對象必然産生一定變化,但是它完全沒有表明那種變化涉及的是通常所認定的經驗對象的一些根本性質。
當我們說物自身不應該在空間中,不應該在時間中,我們完全不能設想物自身是處于什麼情況,所以,隻按照先天的空間時間理論,就足以斷言物自身是不可知的。
而“藍色眼鏡”的譬喻由于沒有表示出這種重大的變化,一個球不是藍色的,還可以設想是别的什麼顔色的球,至少還可以設想一個球或者具有球的形狀的東西。
那不是對于感覺到的對象本身的基本方面仍然可以加以設想?一種顔色的變化不是完全不能表現出像先天的空間時間給經驗對象帶來的那樣的我們根本無法從否定這樣的性質(空間和時間)來加以設想那個對象本身是什麼樣子的重大變化? 所以,“藍色眼鏡”的譬喻隻在一定的限度内,對我們的了解有點幫助,它隻能是膚淺的了解,主要是它不能表明先天的空間時間在認識上的主觀上的(盡管是接受性的)關鍵的決定性,因而這個譬喻甚至是引入歧途的。
§22 康德的空間時間觀點的哲學意義 我們主要應該對康德的空間時間理論的哲學史的意義作出一種估計。
康德當然也是自然科學家。
在1755年的《一般自然史與天體理論》中,表現出明顯的牛頓的時空觀影響,雖然在富有生氣的發展觀點上是超出了牛頓的。
直到1768年的《論區别空間中各個方位的基本根據》,他也仍然承認絕對的空間時間。
從1769年進入過渡時期。
《就職論文》(1770)第一次發生思想上的重大變化:空間時間成為人類感性的純直觀。
《就職論文》實質上表現從傳統的本體論哲學向哲學的知識學的偉大轉變。
這個轉變的主要标志就是空間時間從客觀的絕對性向純直觀的主觀性的轉變。
所以,康德的批判哲學的時空觀是哲學的時空觀,并且是哲學的知識學的時空觀。
康德哲學的時空觀與他的時代的自然科學必然有不可分的聯系,這是無可否認的。
他認為像“空間是三維的”以及歐幾裡得幾何學的原理對于物質世界的經驗對象都是絕對真實的。
所以,我們站在今天相對論和量子力學創建以來的科學的新的基地來看他的上述想法,顯然是早已過時。
但是,把康德的時空觀從哲學方面加以考核倒是合理的,必要的,因為它原本屬于一種哲學的探讨,而并非是自然科學研究的成果。
從古代,哲學家們就不斷對空間時間的最一般特性進行思考。
在長期的本體論占統治地位的哲學發展中,哲學家的時空觀是他們的自然哲學的一個部分。
例如古代的原子論把虛空——空的空間——與原子視為宇宙的兩個始基,虛空是無限的。
近代萊布尼茨的單子論則把空間和時間視為從經驗抽象出來的客觀的現象之間的并列或前後相繼的關系。
康德哲學中對空間時間的理論是創新的。
他是從知識學出發講哲學的。
他不是斷言世界本身如何如何,他考察的是我們人類是怎樣對世界進行科學的認識的。
所以他的批判既非過去的本體論哲學,也不等于是自然科學的研究本身。
康德的做法是數學和自然科學作為人類知識的典範,在感覺經驗範圍之内,确立知識,也即經驗的先天的可能性條件。
他所謂批判的方法,實質上不過如此,這裡并沒有不切實際的好高骛遠,所以,康德的批判方法取得的成就是深遠的。
康德的空間時間理論在哲學發展方面的成就應該歸結為以下幾個方面: (1)它們是歐幾裡得幾何學、數學的“數”的構成以及自然科學考察的主要對象“運動”的可能性的基本條件; (2)它們是人類的感官經驗對象的認識的可能性的基本條件; (3)所以它們才又是歐幾裡得幾何學、數學中有關數目的特定原理和自然科學中的運動原理的客觀有效性的可能性的基本條件; (4)盡管空間時間是人類感性接受對象的形式,可是,肯定空間時間之為人類感性直觀的先天形式,卻是對人類認識上的主體性的重大肯定; (5)知識學上的這個新的觀點構成康德哲學所謂的“哥白尼革命”的前提和組成部分,并且是新的世界觀的基礎和新的批判哲學的引線; (6)最後,這個觀點終歸成為康德哲學的既啟迪理智、又陷入于困惑的難題的總根子。
現在我們在闡述康德哲學的道路上已經邁出重要的一步。
底下繼續前進。
最後需要補充一點:對于康德的空間時間理論的全面的解釋,并不是單單的感性這一部分所能完成的任務,因為認識是人的理性思維的整體的創造性活動,隻有再通過對知性活動的闡述,甚至還要等到對理論理性在認識上的重要意義有了體會,才能對康德的時空觀的整個圖景和作用得到充分的領會。
【注釋】 (1)按照康德,在思辨理性方面有感性、知性和理性(狹義的理性)三個層次。
知性綜合感官材料,理性對知性的成果進行最高的綜合,以求達到絕對的全整。
但是由于實際上不會有與理性所要求的相合的對象,所以理性的對象隻是超出一切可能經驗對象的不能認識的理念,因而理性不是真正的認識能力,雖然理性對人有重大意義。
這個問題将在本部分的第三編詳談(第三編作者未及完成,參見本書附錄)。
(2)作為感性的形式,空間(時間)也必然從屬于知性的先驗統覺的綜合統一性。
這樣的統一性與經驗對象的綜合聯系在一起。
空間時間作為純直觀,它們本身(不與任何經驗對象相關聯)具有必然的統一性。
與經驗對象相關聯的感性形式的統一性,不與經驗對象相關聯的純直觀的統一性,都不能不來自知性的先驗統覺的綜合統一性。
關于這個問題,将在闡述知性範疇的作用時加以探讨。
(3)令人感興趣的是康德這樣的觀點:幾何學圖形雖然可以是具體的、畫在紙上的經驗的圖形,但是,由于先天的想像力,我們所注意到的卻是一個與特定的量無關的、僅僅表現幾何概念的特性的具有普遍性的圖形,兩千多年前,在對數學有特殊愛好的希臘人中間就出現了閃光。
亞裡斯多德在《形而上學》BKZ的第10章中,由于探讨實體問題涉及定義問題,他讨論了部分與整體。
部分可以有三種不同情況,有一種情況是質料本身可以有部分。
這時他說到質料本身的區别:“某樣質料是可以知覺的,而某樣質料是理智的,可知覺的質料例如青銅和木頭以及一切可變的質料,而理智的質料則是那樣的東西,它出現于可知覺的東西裡,可是并不作為可以知覺的東西,這樣的東西就是數學的對象。
”(1036a9—12) (4)“無可了解”,原文是“ohneSinn”,在“Sinn”一詞下面特加了着重符号。
Sinn指“感官”、“感覺”,也可以作“意義”解。
“ohneSinn”,一般作“沒有意義”解,且有貶義。
在這裡,前邊剛說過“要使”概念“成為感性的‘einenabgesondertenBegriffsinnlichzumachen’”已經加上了着重符号。
所以,可以看出這裡的“ohneSinn”的“Sinn”,他是借着這個詞的雙關意義(既指“意義”,又有“感覺”之類的意義),目的卻是強調其“感覺”方面的含義,這樣,底下跟着的“也就是,沒有意義”(d.i.ohneBedeutung)才突出“ohneSinn”的通常意義。
有意思的是,他在這裡利用語言藝術和解釋學方法強調了概念(不僅數學概念)的客觀有效性僅僅在于與相應的感官經驗對象的關聯這樣一個批判哲學即哲學的知識學的真理。
(5)動力學不是純科學,跟幾何學不同。
動力學考察運動,運動不能沒有關于運動者的知覺,所以離不開經驗。
(6)運動概念中包含着空間與時間的結合(A41=B58,RS82—3)。
由于這裡着重讨論的是時間方面的問題,所以沒有涉及空間,請讀者注意。
(7)Dingansich和它的多數Dingeansich,中文譯名不統一,如“物自體”、“物本身”、“自在之物”、“物自身”等。
“物自體”讓人想到物體,可是,Dingansich與物體(Körper)不同。
“自在之物”稍嫌拖累。
本書用“物自身”這個譯名。
(8)前一種情況指的是牛頓的絕對的空間時間理論。
(9)後一種情況大緻指萊布尼茨對空間時間的觀點。
(10)N.K.Smith把原文的“mithinaprioriimGemütegegebenseinkänne”譯成“andsoexistinthemindapriori”,把“給定了”譯為“存在”,顯然不妥。
在康德,“存在”必定涉及經驗事實。
而在實際知覺之先給定了的形式,在這種設想的情況下(因為形式的來源是先天的,可以這樣設想),它不可能存在。
(11)持這種看法的人最早是Garve,Feder,Mendelssohn;後來還有叔本華。
(12)康德從直觀形式這個根本方面對空間和時間作了嚴格區别。
現在還不好對他是否完全割裂空間時間這個問題作出結論。
因為隻有聯系到知性的活動才能對空間時間感性形式的作用以及它們的互相關系得到充分的了解。
另外,他認為在運動概念裡,空間和時間是結合在一起的(A41=B58,RS82—3)。
(13)關于萊布尼茨的空間觀點,請再參看第一章§3。
(14)與柯拉克讨論的第4封信(據M.Morris英譯《萊布尼茨哲學著作集》,1934,第205頁)。
(15)223a25f.,參看張竹明中譯本,商務印書館,1982年版,第136頁。
(16)笛卡爾:《哲學原理》第1部分,原理55、56、57(E.S.Haldane&G.R.T.Ross英譯本<下引此書版本同>,第1卷,第241—2頁)。
(17)1663年4月20日緻LudwigMeyer信(《斯賓諾莎通信集》,C.Gebhardt德譯本,1914,Leipzig<下引此書版本同>,第50—51頁);1666年6月10日緻JohanBouwmeester信(同上書,第165頁)。
(18)斯賓諾莎:《倫理學》第2部分,定義5〔賀麟中譯本,商務印書館,1981年版(下同),第41頁〕。
(19)緻L.Meyer信(《斯賓諾莎通信集》,第50頁)。
(20)斯賓諾莎:《倫理學》,第5部分,命題23證明(賀麟中譯本,第237頁) (21)斯賓諾莎:《倫理學》,第2部分,命題44,特别是附釋(賀麟中譯本,第77—8頁)。
(22)斯賓諾莎:《倫理學》,第5部分,命題23附釋(賀麟中譯本,第237頁)。
(23)1663年4月20日緻L.Meyer信(《斯賓諾莎通信集》,第48—9頁)。
(24)斯賓諾莎:《倫理學》第2部分,定義5(賀麟中譯本,第41—2頁)。
(25)參看笛卡爾:《哲學原理》第2部分,原理13(英譯本,第260頁)。
(26)在斯賓諾莎,綿延被孤立起來,割斷了與永恒事物的聯系,這樣就已非真實,而為虛妄,已不應算是客觀的,但是,究竟還有一個原與永恒事物聯系着的真實的綿延,沒有這真實的客觀的綿延,也不會有被孤立着的綿延。
(27)羅素:《西方哲學史》,Unwin,London,1979,第680頁。
在論文中,他首先把空間中所謂“位置”(Lage)與“方位”(Gegend)加以區别。
“位置”指的是一個東西與另一東西在空間中的關系。
“方位”是指具有“位置”的東西,總起來看它們跟絕對空間的關系。
空間中各個部分彼此的“位置”之間的關系是以“方位”為前提的,因為隻有按照“方位”,它們才會總起來出現這樣的關系,它們彼此之間的一定的關系總是關聯着“方位”,與“方位”分不開的。
一切具有廣延的東西,其各部分之間相對的“位置”,固然從它們本身就可以看出來,可是隻要這些部分在它們相對的“位置”之外更有了一定的秩序,那麼這個一定的秩序就必定是朝向着一定的“方位”,“方位”就是把這個具有廣延的東西同在它以外的空間聯系起來,這個所謂“在它以外的空間”并不是指這個東西周圍的地點,因為這些周圍的地點仍然不過是以這個東西的各部分的“位置”為中心的向外的延伸,這樣仍然涉及不了“方位”,“在它以外的空間”指的是唯一的、普遍的、絕對空間,對于這個唯一的空間,每一個廣延都隻是其一部分。
絕對空間的客觀實在性還需要進一步的論證。
先看空間中的“方位”概念是怎樣産生的。
從我們的感官出發,我們所認識到的外面的一切,隻能是由于它們與我們自己的關系。
我們所看到的按照直角相切的三個平面,是由于物理的空間有三維。
正在根據着這按照直角相切的三個平面對于我們身體的關系,才産生出空間中的“方位”概念。
與我們身體的長相垂直,就是水平面。
由于水平面,而有上和下。
與水平面相垂直,就出現另外兩個平面。
從我們的身體看,一個平面橫向地把我們分開,這就出現前和後,縱向地分開,就出現左和右。
有了“方位”概念,有了左和右的不同的方向,于是出現了“對稱”,于是出現了“不能重疊的對應物”。
這是隻有通過感性直觀才能認識到的現象。
重要的是大小相同、形狀完全相似的物體不能重疊的事實,表明兩個物體的區别有一種内在的根據。
規定一個物體的形狀的完全的根據不隻是依靠它的各部分彼此相對的“位置”,而且還根據着它同普遍的絕對空間的關系。
不過,我們并不能直接知覺到物體同絕對空間的關系,可是我們所知覺到的物體之間的區别,對稱的物體與物體的不能重疊,是來源于這樣的關系。
康德在《論區别空間中各個方位的基本根據》這篇文章中主要是提出不同于萊布尼茨的空間理論,主張空間的性質不是指物質各部分彼此相對的位置,正相反,隻是由于與絕對空間的關系,才出現物體各部分相互間位置的關系或秩序。
空間自身的規定性,它的内在性質,是以絕對空間為基礎的。
在物體的結構方面,其真正的區别完全是來自絕對的根本的空間,沒有這樣的空間,就不可能有物體與物體的關系。
這種理論顯然接近牛頓的空間理論。
但是,康德主要是從幾何學的可能性來考慮的,他認為從幾何學的性質看,萊布尼茨的空間理論是站不住的,必須把空間從物體與物體的相互的關系獨立出來,它有自身獨立的(“絕對的”)現實性。
而“不能重疊的對應物”論據正是為了服務于這個目的被使用的。
《論區别空間中各個方位的基本根據》發表以後過了兩年,在就職論文《感覺世界和理知世界的形式和原理》(1770)裡,康德又使用“不能重疊的對應物”的論據。
這時他的空間(還有時間)理論已經發生重大的轉變,抛棄了牛頓的絕對空間(絕對時間)的理論,提出空間(時間)是純直觀,是感覺世界的根本形式的嶄新觀點。
他雖然也利用了“不能重疊的對應物”這同一事實,但是最後提出的卻是不同的新的觀點。
那麼,這裡是否有根據同一事實為相反的觀點作論證的明顯矛盾? 在我看來,不能這樣說。
在《論區别空間中各個方位的基本根據》裡,同萊布尼茨的觀點相對立,把空間從物質與物質的關系獨立出來,主張空間具有獨立于物質的固有的實在性,這是一個主要方面。
這時,他已經強調幾何學裡涉及的是關于廣延的“直觀的”判斷,這就是說,幾何學的關于廣延的判斷不是知性對概念進行任何樣的分析所能得到的。
這樣就把感性與知性的作用具有性質的不同的問題也引出來了。
這時,他根據空間中“不能重疊的對應物”的事實斷言這是由于在空間方面有其“内裡的根據”。
隻是在當時,他還認為空間具有絕對實在性,因而他最終把上述的空間方面的“内裡的根據”歸之于絕對空間本身。
《論區别空間中各個方位的基本根據》雖然最終仍然肯定了絕對的空間,可是其中的關鍵思想是人的身體、人的感性直觀是“方位”的基礎,是“不能重疊的對應物”現象出現的必要條件,是空間方面的這種現象的“内裡的根據”表現出來的必要條件。
所以,實際上,“不能重疊的對應物”的現象,雖然最終被歸結到普遍的絕對空間,它直接地卻以人的感性直觀為根據,直接地卻說明了空間的感性直觀的屬于人類主觀性方面的意義。
因此,當康德從1768—1769年進入向批判哲學的過渡時期,主要由于解釋幾何學知識的先天性,終于在《就職論文》裡斷定空間(時間)是純直觀,空間(時間)是人類感性形式方面的原理,因而是主觀方面的意識規律時,仍然使用“不能重疊的對應物”論據,是完全可以理解的,并不能被看成是應用同一論據證明相反的論點。
後來,康德在《導論》的§13也使用了“不能重疊的對應物”論據,論證空間是人類的外直觀的形式,在空間中出現的“不能重疊的對應物”是相對于感性直觀的顯現,與《就職論文》上述的論證結論基本上也一緻,當然,由于已經進入批判時期,《導論》中已經是與不可知的物自身相對的“顯現”,而不是《就職論文》中的與理智可以認識的物相對的“顯現”,這是二者的最重要的不同之處。
康德在《純粹理性批判》(包括AB兩版)中沒有提出“不能重疊的對應物”來對空間感性形式作論證。
在《導論》中使用了,可是在《純粹理性批判》的B版并沒有把這個論證補充進去。
這可能成為一個可以追問的問題,也可以不必追問,因為《導論》是對《純粹理性批判》的一種補充說明,寫的時候曾經考慮當時人對《純粹理性批判》的某些批評意見。
事實上也沒有出現把《導論》中涉及《純粹理性批判》中重要問題的某些不完全相同的補充論點都加到後來修改的B版裡面去。
§21 “藍色眼鏡”? 對康德的空間時間理論的了解和解釋上,有一個比較常用的舉例:康德的空間時間理論如果使用一個容易體會的事情來說明,就好比是人類戴着有色的,譬如藍色的眼鏡看世界,因而世界上的一切一切就都變成藍色的,而不是原來的樣子了。
不清楚是誰最早提出這個說法,不過英國的羅素是有名的一個(27)。
好像利用這樣的舉例來說明康德的空間時間理論是比較普遍的。
我過去在講課時也這樣解釋過。
對于一事物的一定方面A利用另一種事物的情況B加以說明,因為這種事物的特定情況即B與前一事物的一定方面即A有類似之處,而B原是大家熟知的,所以,通過B就也會比較容易地理解了A,這就是舉例說明問題的好處,舉例是解釋事實的一種好的方法。
但是,舉例總有一定的限制甚至缺陷。
所舉的事例與被解釋的事實主要是在一定的方面類似,而不可能是全面的類似。
隻有與被解釋的事實的原本情況完全相一緻的情況,才是最理想的事例,但是,正是由于這種情況與被解釋的情況完全一緻,同時也就完全不能起到舉例說明的作用,因為,既然這種情況與被解釋的情況完全一緻,那麼其不易理解之處也必然相同無異,那對于理解那個需要解釋的情況能有什麼幫助呢? 所以,B與A一定又相似,又不相似,才能用來舉例。
但是,B與A的類似,必須是在A的主要方面,也就是那個表現其本質的情況上與其類似,這樣才可以從A的決定性的方面對它的主要疑難之處有了清楚的領會,而不至于隻注意到枝節方面,甚至得到的不是正确的領會,陷于錯誤的了解。
隻有與A的本質情況相一緻的B才是正确的舉例。
如果B隻是從一個非本質的側面與A表面上相似,通過B并不能抓住A的真正特性,從而引起錯誤的理解,那麼這個B就不是恰當的例子。
“藍色眼鏡”的例子對康德的空間時間理論就不是一個恰當的舉例。
“藍色眼鏡”的例子隻在表明由于戴上有色的眼鏡這個主觀方面的特性因而使得所見的事物發生一定的變化這一點上,起了一定的極表面的說明康德的空間時間理論的作用。
重要的是,按照康德,作為感性形式的空間時間,它們屬于人類主觀的表象能力,它們對于感覺到的對象所産生的影響的性質,與所感覺到的對象之間僅隻增加了一定的顔色——藍色——這樣的變化相比,很不相類。
“藍色眼鏡”舉例的缺點正在于此。
從古希臘到十八世紀,具體對象的大小——廣延——總是其根本的屬性。
康德以知識學代替本體論,主張空間時間是感性的先天形式,隻能以人類的立場才能肯定其實在性。
由于空間時間是一切經驗對象存在的基本方式,我們根本不可能設想任何經驗對象不在空間時間中。
可見,康德的先天的空間時間理論是意謂着人類在認識活動中所實現的第一次重大的對經驗對象的改變,盡管人類在感性階段純是接受對象。
“藍色眼鏡”的譬喻雖然表示了人的主觀方面的特殊情況對經驗對象必然産生一定變化,但是它完全沒有表明那種變化涉及的是通常所認定的經驗對象的一些根本性質。
當我們說物自身不應該在空間中,不應該在時間中,我們完全不能設想物自身是處于什麼情況,所以,隻按照先天的空間時間理論,就足以斷言物自身是不可知的。
而“藍色眼鏡”的譬喻由于沒有表示出這種重大的變化,一個球不是藍色的,還可以設想是别的什麼顔色的球,至少還可以設想一個球或者具有球的形狀的東西。
那不是對于感覺到的對象本身的基本方面仍然可以加以設想?一種顔色的變化不是完全不能表現出像先天的空間時間給經驗對象帶來的那樣的我們根本無法從否定這樣的性質(空間和時間)來加以設想那個對象本身是什麼樣子的重大變化? 所以,“藍色眼鏡”的譬喻隻在一定的限度内,對我們的了解有點幫助,它隻能是膚淺的了解,主要是它不能表明先天的空間時間在認識上的主觀上的(盡管是接受性的)關鍵的決定性,因而這個譬喻甚至是引入歧途的。
§22 康德的空間時間觀點的哲學意義 我們主要應該對康德的空間時間理論的哲學史的意義作出一種估計。
康德當然也是自然科學家。
在1755年的《一般自然史與天體理論》中,表現出明顯的牛頓的時空觀影響,雖然在富有生氣的發展觀點上是超出了牛頓的。
直到1768年的《論區别空間中各個方位的基本根據》,他也仍然承認絕對的空間時間。
從1769年進入過渡時期。
《就職論文》(1770)第一次發生思想上的重大變化:空間時間成為人類感性的純直觀。
《就職論文》實質上表現從傳統的本體論哲學向哲學的知識學的偉大轉變。
這個轉變的主要标志就是空間時間從客觀的絕對性向純直觀的主觀性的轉變。
所以,康德的批判哲學的時空觀是哲學的時空觀,并且是哲學的知識學的時空觀。
康德哲學的時空觀與他的時代的自然科學必然有不可分的聯系,這是無可否認的。
他認為像“空間是三維的”以及歐幾裡得幾何學的原理對于物質世界的經驗對象都是絕對真實的。
所以,我們站在今天相對論和量子力學創建以來的科學的新的基地來看他的上述想法,顯然是早已過時。
但是,把康德的時空觀從哲學方面加以考核倒是合理的,必要的,因為它原本屬于一種哲學的探讨,而并非是自然科學研究的成果。
從古代,哲學家們就不斷對空間時間的最一般特性進行思考。
在長期的本體論占統治地位的哲學發展中,哲學家的時空觀是他們的自然哲學的一個部分。
例如古代的原子論把虛空——空的空間——與原子視為宇宙的兩個始基,虛空是無限的。
近代萊布尼茨的單子論則把空間和時間視為從經驗抽象出來的客觀的現象之間的并列或前後相繼的關系。
康德哲學中對空間時間的理論是創新的。
他是從知識學出發講哲學的。
他不是斷言世界本身如何如何,他考察的是我們人類是怎樣對世界進行科學的認識的。
所以他的批判既非過去的本體論哲學,也不等于是自然科學的研究本身。
康德的做法是數學和自然科學作為人類知識的典範,在感覺經驗範圍之内,确立知識,也即經驗的先天的可能性條件。
他所謂批判的方法,實質上不過如此,這裡并沒有不切實際的好高骛遠,所以,康德的批判方法取得的成就是深遠的。
康德的空間時間理論在哲學發展方面的成就應該歸結為以下幾個方面: (1)它們是歐幾裡得幾何學、數學的“數”的構成以及自然科學考察的主要對象“運動”的可能性的基本條件; (2)它們是人類的感官經驗對象的認識的可能性的基本條件; (3)所以它們才又是歐幾裡得幾何學、數學中有關數目的特定原理和自然科學中的運動原理的客觀有效性的可能性的基本條件; (4)盡管空間時間是人類感性接受對象的形式,可是,肯定空間時間之為人類感性直觀的先天形式,卻是對人類認識上的主體性的重大肯定; (5)知識學上的這個新的觀點構成康德哲學所謂的“哥白尼革命”的前提和組成部分,并且是新的世界觀的基礎和新的批判哲學的引線; (6)最後,這個觀點終歸成為康德哲學的既啟迪理智、又陷入于困惑的難題的總根子。
現在我們在闡述康德哲學的道路上已經邁出重要的一步。
底下繼續前進。
最後需要補充一點:對于康德的空間時間理論的全面的解釋,并不是單單的感性這一部分所能完成的任務,因為認識是人的理性思維的整體的創造性活動,隻有再通過對知性活動的闡述,甚至還要等到對理論理性在認識上的重要意義有了體會,才能對康德的時空觀的整個圖景和作用得到充分的領會。
【注釋】 (1)按照康德,在思辨理性方面有感性、知性和理性(狹義的理性)三個層次。
知性綜合感官材料,理性對知性的成果進行最高的綜合,以求達到絕對的全整。
但是由于實際上不會有與理性所要求的相合的對象,所以理性的對象隻是超出一切可能經驗對象的不能認識的理念,因而理性不是真正的認識能力,雖然理性對人有重大意義。
這個問題将在本部分的第三編詳談(第三編作者未及完成,參見本書附錄)。
(2)作為感性的形式,空間(時間)也必然從屬于知性的先驗統覺的綜合統一性。
這樣的統一性與經驗對象的綜合聯系在一起。
空間時間作為純直觀,它們本身(不與任何經驗對象相關聯)具有必然的統一性。
與經驗對象相關聯的感性形式的統一性,不與經驗對象相關聯的純直觀的統一性,都不能不來自知性的先驗統覺的綜合統一性。
關于這個問題,将在闡述知性範疇的作用時加以探讨。
(3)令人感興趣的是康德這樣的觀點:幾何學圖形雖然可以是具體的、畫在紙上的經驗的圖形,但是,由于先天的想像力,我們所注意到的卻是一個與特定的量無關的、僅僅表現幾何概念的特性的具有普遍性的圖形,兩千多年前,在對數學有特殊愛好的希臘人中間就出現了閃光。
亞裡斯多德在《形而上學》BKZ的第10章中,由于探讨實體問題涉及定義問題,他讨論了部分與整體。
部分可以有三種不同情況,有一種情況是質料本身可以有部分。
這時他說到質料本身的區别:“某樣質料是可以知覺的,而某樣質料是理智的,可知覺的質料例如青銅和木頭以及一切可變的質料,而理智的質料則是那樣的東西,它出現于可知覺的東西裡,可是并不作為可以知覺的東西,這樣的東西就是數學的對象。
”(1036a9—12) (4)“無可了解”,原文是“ohneSinn”,在“Sinn”一詞下面特加了着重符号。
Sinn指“感官”、“感覺”,也可以作“意義”解。
“ohneSinn”,一般作“沒有意義”解,且有貶義。
在這裡,前邊剛說過“要使”概念“成為感性的‘einenabgesondertenBegriffsinnlichzumachen’”已經加上了着重符号。
所以,可以看出這裡的“ohneSinn”的“Sinn”,他是借着這個詞的雙關意義(既指“意義”,又有“感覺”之類的意義),目的卻是強調其“感覺”方面的含義,這樣,底下跟着的“也就是,沒有意義”(d.i.ohneBedeutung)才突出“ohneSinn”的通常意義。
有意思的是,他在這裡利用語言藝術和解釋學方法強調了概念(不僅數學概念)的客觀有效性僅僅在于與相應的感官經驗對象的關聯這樣一個批判哲學即哲學的知識學的真理。
(5)動力學不是純科學,跟幾何學不同。
動力學考察運動,運動不能沒有關于運動者的知覺,所以離不開經驗。
(6)運動概念中包含着空間與時間的結合(A41=B58,RS82—3)。
由于這裡着重讨論的是時間方面的問題,所以沒有涉及空間,請讀者注意。
(7)Dingansich和它的多數Dingeansich,中文譯名不統一,如“物自體”、“物本身”、“自在之物”、“物自身”等。
“物自體”讓人想到物體,可是,Dingansich與物體(Körper)不同。
“自在之物”稍嫌拖累。
本書用“物自身”這個譯名。
(8)前一種情況指的是牛頓的絕對的空間時間理論。
(9)後一種情況大緻指萊布尼茨對空間時間的觀點。
(10)N.K.Smith把原文的“mithinaprioriimGemütegegebenseinkänne”譯成“andsoexistinthemindapriori”,把“給定了”譯為“存在”,顯然不妥。
在康德,“存在”必定涉及經驗事實。
而在實際知覺之先給定了的形式,在這種設想的情況下(因為形式的來源是先天的,可以這樣設想),它不可能存在。
(11)持這種看法的人最早是Garve,Feder,Mendelssohn;後來還有叔本華。
(12)康德從直觀形式這個根本方面對空間和時間作了嚴格區别。
現在還不好對他是否完全割裂空間時間這個問題作出結論。
因為隻有聯系到知性的活動才能對空間時間感性形式的作用以及它們的互相關系得到充分的了解。
另外,他認為在運動概念裡,空間和時間是結合在一起的(A41=B58,RS82—3)。
(13)關于萊布尼茨的空間觀點,請再參看第一章§3。
(14)與柯拉克讨論的第4封信(據M.Morris英譯《萊布尼茨哲學著作集》,1934,第205頁)。
(15)223a25f.,參看張竹明中譯本,商務印書館,1982年版,第136頁。
(16)笛卡爾:《哲學原理》第1部分,原理55、56、57(E.S.Haldane&G.R.T.Ross英譯本<下引此書版本同>,第1卷,第241—2頁)。
(17)1663年4月20日緻LudwigMeyer信(《斯賓諾莎通信集》,C.Gebhardt德譯本,1914,Leipzig<下引此書版本同>,第50—51頁);1666年6月10日緻JohanBouwmeester信(同上書,第165頁)。
(18)斯賓諾莎:《倫理學》第2部分,定義5〔賀麟中譯本,商務印書館,1981年版(下同),第41頁〕。
(19)緻L.Meyer信(《斯賓諾莎通信集》,第50頁)。
(20)斯賓諾莎:《倫理學》,第5部分,命題23證明(賀麟中譯本,第237頁) (21)斯賓諾莎:《倫理學》,第2部分,命題44,特别是附釋(賀麟中譯本,第77—8頁)。
(22)斯賓諾莎:《倫理學》,第5部分,命題23附釋(賀麟中譯本,第237頁)。
(23)1663年4月20日緻L.Meyer信(《斯賓諾莎通信集》,第48—9頁)。
(24)斯賓諾莎:《倫理學》第2部分,定義5(賀麟中譯本,第41—2頁)。
(25)參看笛卡爾:《哲學原理》第2部分,原理13(英譯本,第260頁)。
(26)在斯賓諾莎,綿延被孤立起來,割斷了與永恒事物的聯系,這樣就已非真實,而為虛妄,已不應算是客觀的,但是,究竟還有一個原與永恒事物聯系着的真實的綿延,沒有這真實的客觀的綿延,也不會有被孤立着的綿延。
(27)羅素:《西方哲學史》,Unwin,London,1979,第680頁。