第二章 空間、時間
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的都是外而不是内。
内直觀與空間沒有直接聯系，因為它不是向外的對空間裡的對象的直觀。
涉及我們内部的表象都不在空間之中，但是，這樣的表象卻在時間之中，時間規定我們内部表象與表象之間的關系。
所以說時間是内直觀的形式。
時間不是外顯現的直接的規定性，時間與形狀、地位這樣的以空間為表象的條件的性質顯然可以不發生直接關系。
歐幾裡得幾何學必須在空間純直觀中構造概念，但是，它的操作并不牽涉時間。
在内裡直觀不到空間，向外直觀不到時間(12)（A33＝B49—50，RS76—7）。
雖然時間隻是内直觀的形式，它與以空間為條件的一切性質沒有直接關系，可是，一切表象，即使是以外物為對象，也都不外乎是我們意識方面的一些規定，這樣，也就都屬于我們内部狀态，由于一切内部狀态都從屬于内直觀的形式條件，所以也就都從屬于時間。
這樣，時間顯然就是一切顯現的先天條件。
空間作為外直觀的形式，隻限于是外顯現的先天條件。
時間首先是一切内顯現（我們的心靈狀态）的直接的條件，而外顯現也不能不是意識的規定，外顯現也必定屬于心靈的一定狀态，因而時間又間接地是一切外顯現的先天條件（A34＝B50，RS77）。
§17 對空間時間表象的本質的說明：4．先驗的觀念性與經驗的實在性 既然空間、時間隻是我們感性的形式，它們隻是作為顯現的物的被直觀的先天條件，并不表現獨立于人的感性、從其本身看的物自身的性質，那麼，就應該是隻能從人的立場才能談到空間和具有廣延的東西，才能談到時間。
離開了我們的主觀條件，離開了我們為對象刺激從而獲得外直觀的唯一普遍條件，把對象當作物自身，就不能有所謂空間表象。
時間是我們獲得内直觀的普遍條件，也是表象能力通過内直觀把握外直觀的普遍方式，如果離開了這種方式，把對象當作物自身，就無所謂時間表象。
空間、時間隻與顯現相聯系，隻與感官對象相聯系。
這樣，隻要加上一定的限制：如果我們所說的隻是感性的對象，隻是從顯現看的物，而不是不加任何限制的對象本身，那麼，就應承認空間是外顯現，時間是一切顯現的普遍的必然條件。
可見，對于我們的感性來說，空間、時間絲毫不是什麼虛幻的、任意的東西，它們具有實在性和客觀的有效性。
對于一切從外面可以直觀到的對象，空間都有它的必然效用，它适用于一切這樣的對象，一切外直觀對象都必在空間中。
時間必定運用于一切顯現或一切可以經驗到的東西，不拘是外經驗還是内裡的經驗。
因此，空間、時間的實在性就不是絕對的，因為從空間、時間作為感性的特定的、雖然是先天的條件看，就不好設想它們是什麼絕對的東西。
對于感性直觀的對象，對于顯現，它們必然地是其不可少的條件，對于獨立于感性的物自身，它們就毫不相幹，就說不上實在性。
因而這種實在性隻應是經驗的實在性（empirischeRealität）。
關鍵是要肯定空間、時間作為感性先天形式的實在性，有一定的限制。
加上一定限制，空間、時間就在這個範圍内（也就是知識學的範圍内）有普遍的有效性。
這種普遍的有效性也即經驗的實在性。
一定的限制是：感官經驗的對象，而決非物自身。
如果不以這種限制為前提，完全不考慮我們的感性及其特性，如果從一般對象或物自身方面看，那就無法肯定空間、時間仍有實在性，所以，空間、時間不僅有經驗實在性，還有先驗的觀念性（transzendentaleIdealität），這就是說，它們是先天的形式，它們是知識的先天的可能性條件（參看A26—30＝B42—5，A34—6＝B51—3，RS70—73，77—9）。
《導論》的一段話，也講得很清楚： 當我說到時間、空間裡的對象時，我說的不涉及物自身，因為我對物自身毫無所知，我說的隻是顯現中的物，也就是作為對于客體的一種隻是人類才有的特殊認識方式的經驗。
這樣，關于我在空間或時間裡面所想到的，我就不能說，即使我沒有想，它們自身也是在空間和時間裡面，因為這樣我将陷于自相矛盾。
因為空間和時間，連同其中的顯現，全不是在我的表象以外的在其自身中的存在，空間、時間它們本身不過是表象方式，如果說單純的表象方式卻又存在于我們表象之外，那顯然是矛盾。
所以，感官對象隻在經驗之中存在，反之，如果在沒有經驗或在經驗之前，居然會給定着有其自身持續着的存在，那就等于設想在沒有經驗或在經驗之前，實際上卻已經有了經驗（AA第4卷，第341—2頁，參看中譯本第125—6頁）。
空間、時間的經驗實在性和先驗觀念性是互相聯系不可分的兩個方面，先驗觀念性是根本的性質，經驗實在性是以先驗觀念性為其根源的必然表現或作用。
應該說，先驗觀念性代表着康德的知識學，甚至他的全部哲學的特點。
他認為先驗觀念性甚至是一切顯現的本質： 在我們的表象以外，一般的顯現是沒有的，這正是我們所願意稱呼的顯現的先驗觀念性（A507＝B535，RS504）。
他認為他的批判哲學應恰當地稱為先驗的觀念論或先驗的唯心論（transzendentalerIdealismus，A490—1＝B518—9，RS491）。
§18 從曆史看康德空間時間理論的特點：1．與牛頓和萊布尼茨客觀的時空觀的對立 康德認為他的空間、時間觀點比牛頓和萊布尼茨的空間、時間觀點（前一種觀點在一般自然科學家中間，後一種觀點在德國哲學界各有較大影響）都合理、都妥當。
他考慮問題的出發點正是他的互相關聯的中心主題：科學的可能性和道德自由的理論根據。
科學包括數學和自然科學。
道德自由源于實踐理性的根本需要。
牛頓與萊布尼茨的共同點是他們都主張空間、時間具有“絕對的實在性”（A39＝B56，RS81），它們是客觀的存在，它們的實在性不限于經驗對象，這種實在性根本上是獨立于經驗的；從另外一方面說，它們不是主觀的，不屬于人的感性形式。
牛頓與萊布尼茨的不同點是牛頓主張空間、時間是獨立自存的，而萊布尼茨則主張它們是從屬于實體的現象(13)。
牛頓觀點包含有内在矛盾：有兩個永恒的、無限的、獨立自存的“非物”（空間、時間），這“非物”存在着，實際上卻沒有任何實在的東西，其存在是一切實在東西可以填充于其中（A39＝B56，RS81—2）。
康德所說的“非物”，原文是Unding，通常意思是：荒謬，不可能（也指怪物），又指不存在的東西，他用的是後面這個意義。
他認為關于“無”的思想，一種是一個概念沒有一定的直觀與它相應，也就是沒有對象的概念，這樣的概念不能屬于實際的可能性範圍，可是這種想法本身并無矛盾，也不能斷定其不可能，僅隻是一種“想出來的有”或“推論的有”（ensrationis）。
但另外還有一種：想到的對象是自相矛盾的，根本沒有可能性，對此不能形成概念，這就是Unding（A290—292＝B347—9，RS332—3）。
牛頓的空間觀點與原子論比較接近，是原子論觀點更加形而上學的表述，并且加上神學因素，譬如他說空間是“上帝的感覺中樞”。
早在十七世紀，笛卡爾就反對原子論，反對原子論的虛空，笛卡爾的立場是把物質與廣延等同的機械唯物論。
後來萊布尼茨主張空間、時間是事物的現象之間的秩序，也反對原子論和空的空間，并同牛頓的學生柯拉克（S．Clarke）進行了反對牛頓觀點的讨論。
牛頓有牢固的上帝信念，可是他的絕對時空觀卻與神學調和不起來。
萊布尼茨反駁說：“如果空間是一種絕對的實在，遠不是與實體相對立的性質或偶性，那麼它就會比實體還有更多的存在性，上帝也毀滅不了它，甚至不能把它改變分毫。
它不僅整個說來巨大無倫，并且每一部分都永恒不變，這就是在上帝之外出現一個永恒事物構成的無限。
”(14)康德似乎覺得比萊布尼茨指出的問題更為嚴重，因為在神學裡，上帝的信念或觀念絕對不受空間、時間條件限制， 但是如果先已把〔空間、時間〕二者當作物自身的形式，并且即使物取消了，它們作為物存在的先天條件，仍然存在着，這樣，它們既然是一切存在的條件，那麼，也就必定成了上帝存在的條件了（B71，RS92）。
當然，這裡康德更主要是考慮到絕對，考慮到行動上的絕對，實踐理性的自由，他不能同意牛頓的觀點。
而萊布尼茨把空間、時間當作現象，這樣，當他企圖涉及對象本身，涉及對象的絕對方面，構造一個單子論的本體論體系，這種觀點對他倒沒有什麼妨礙。
可是，如果以數學的可能性作為标準，與萊布尼茨觀點對比，牛頓的觀點倒有一個重要優點：既然空間、時間是客觀的實在，這就給數學提供了确實基地（A40＝B57，RS82）。
因為數學并不是以現象世界為根據，進行抽象活動，它根本是理性的創造，它是以獨立于經驗的純空間時間為對象的創造性操作，需要的是獨立于經驗的空間時間對象。
而從數學的可能性看，萊布尼茨的觀點就有明顯的缺點。
空間、時間如果是從經驗抽象出來的現象與現象之間并列的關系或前後相繼的關系，并且都是模糊的表象，那麼，先天的數學原理，從其與空間裡的現實東西的關系方面看，怎麼就能必然地應用到它們上面去？并且數學原理本身的不容置疑的确定性不是首先就成了問題？因為，空間、時間都成了從經驗得來的表象，根本不具先天性質。
所以，這種觀點，由于不承認實在的并且是客觀有效的先天直觀，所以既不能說明先天的數學原理的可能性，也不能說明來自經驗的知識何以必然會跟數學的原理一緻（A39—41＝B56—8，RS81—2）。
總之，從數學的可能性看，不管是牛頓的觀點，還是萊布尼茨的觀點，都不妥當。
萊布尼茨的缺點，已如上述，實際上，牛頓的觀點也并不能保證數學原理的知識學方面的先天性，因為，空間、時間不是感性純直觀。
康德之所以說牛頓觀點可以為數學提供基地，僅僅是由于按照萊布尼茨，空間、時間與現象分不開，要把握住它們，永遠要通過經驗進行抽象。
而牛頓的獨立存在的空間、時間，卻無須通過經驗抽象，它們與作為感性純直觀的空間、時間有表面上的相似，因而可以設想它們是數學原理的真實對象。
但是，既然空間時間是客觀存在的實在，就不能說明數學的先天性。
康德自認他的空間、時間觀點，既包含着牛頓和萊布尼茨觀點各自積極的因素，又沒有其嚴重的缺點，既解釋了數學的可能性，又為實踐理性的自由準備好關鍵性條件。
§19 從曆史看康德空間時間理論的特點：2．與巴克萊、休谟和亞裡斯多德、笛卡爾、斯賓諾莎時空觀的區别 康德的空間時間觀點的特點是以空間時間為人類感性的先天表象，從而肯定其在認識上的客觀的普遍有效性。
曆史上的大多數哲學家都主張空間有普遍性。
這種普遍性可以是與獨立于人的意識存在的物質世界相聯系的客觀的普遍性（持這種觀點的包括唯物論的哲學家，還有亞裡斯多德、笛卡爾等以及以牛頓為重要代表的科學家），也可以是與獨立于人的意識存在的但卻是與所謂“本體世界”相對的“現象世界”或“感覺世界”相聯系的客觀的普遍性（以柏拉圖、萊布尼茨為代表）。
唯心經驗論者巴克萊和休谟，根據他們主觀的、以個人意識為基礎的感覺論，一切都不外乎由上帝引起的個人知覺（巴克萊）或無法确認其根源的主觀印象（休谟），則從根本上否定了空間的客觀性，當然也不可能承認空間的嚴格普遍性。
涉及時間，情況有一定的不同。
唯物論者和以牛頓為代表的科學家當然肯定時間的客觀的普遍性。
巴克萊、休谟當然不承認時間的客觀性，也不承認時間的嚴格普遍性。
此外，先看亞裡斯多德。
在《物理學》第4篇第14章，他提出沒有心靈會不會有時間的問題。
(15)因為，在第11、12章，他論證了時間是運動的量度，時間是數，其所以有數，是以有能進行計數者為前提。
如果隻有屬于心靈的理性能夠計數，那麼，沒有心靈，就很難說有時間。
當然，他認為運動是客觀的，獨立于心靈的、作為運動特性的先與後也是客觀的，隻是作為運動的計量的時間應當是依靠心靈的。
在我看，這是他的一種考慮，似乎還不能說是他确定的主張。
笛卡爾把時間同綿延加以區别。
綿延指一物一般的繼續存在，綿延屬于一物的本身。
時間作為運動的量度，是在思想之中，它隻是思想的“樣态”。
動的東西與不動的東西從綿延看，沒有什麼區别，運動快的與運動慢的在同一小時中，運動的量不同，可是時間上無長短之分，綿延還是相同的。
隻是為着了解一切事物的綿延，才用一種最巨大的、最有規則的運動——天體的運動——的綿延（那種運動産生年和日）作為共同标準，這樣才有所謂時間。
時間隻是一種思想方式，對綿延的内容并無增加。
(16) 斯賓諾莎跟笛卡爾一樣，認為時間隻是“思想的樣态”，它是表象能力的手段，而表象能力是不能給我們真觀念的。
(17)在斯賓諾莎，時間與綿延有重要區别。
綿延指存在物的延續(18)，綿延根本上來自永恒的事物，隻是當把綿延同永恒事物分開，孤立地看綿延，這樣才會出現時間(19)。
時間是表象能力或者特殊地說是想像作用對于孤立地看的綿延所做的限制(20)。
所以，在斯賓諾莎，時間也是主觀的，涉及時間關系的認識不屬于真知識，這種知識由于依靠想像作用，因而帶有偶然性。
按照理性的要求，就不應從時間的關系去認識事物，理性要求的是必然性知識(21)。
斯賓諾莎思想的最高境界是與上帝（實體）在理性基礎上的合一，這就是永恒。
永恒并不是時間上的無限，時間作為表象能力的手段，不可能達到無限。
永恒根本不能用時間來解釋，永恒與時間沒有任何關系，二者純是兩回事(22)。
斯賓諾莎在這裡與笛卡爾不同的是他着重地論述了綿延在存在上的偶然性。
實體的存在是必然的，而一切樣态，作為樣态，都沒有必然的存在。
實體的存在是永恒，與此相對，樣态的存在則是綿延(23)。
綿延是存在的延續，但又是不确定的延續，所謂不确定的，就是說這種延續不能根據存在物自身的本性加以規定，這就是：綿延不是存在物的本質(24)。
顯然，在斯賓諾莎，時間就是對于不屬于存在物本性的隻有偶然性存在并且被孤立起來看的綿延所作的主觀上的限制。
康德與巴克萊、休谟觀點的區别比較簡單。
因為，巴克萊、休谟的主觀主義觀點與嚴格的普遍性無緣。
亞裡斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎都提出關于時間的主觀性理論。
但是，他們雖然都指出時間是由于思想的作用産生出來的，沒有思想的計量活動（亞裡斯多德、笛卡爾）或限制活動（斯賓諾莎），不可能有所謂時間，可是，他們都肯定了有一種思想的計量或限制活動加諸其上的那個被計量或被限制的某種客觀存在物。
在亞裡斯多德和笛卡爾，那個被心靈或思想所計量的是一定的物體的客觀的運動。
在斯賓諾莎，為想像作用所限制的是從永恒事物脫離出被孤立地看的綿延，利用想像作用不能正确地了解實體的樣态，不能正确地了解綿延，涉及時間的關系不是對綿延的正确了解，可是，無論如何，想像作用加于其上的綿延從其根源和本質說，無疑是客觀的。
康德強調時間的必然性和嚴格的普遍性，這就直接同巴克萊、休谟甚至霍布斯、洛克都有了區别。
他與亞裡斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎的真正界線，在于他把時間（和空間）視為一切認識的必然和普遍的條件，而其所以如此，根本上是由于時間空間作為感性接受對象的先天形式，屬于人類感性的本性，是它所賦有的機制。
亞裡斯多德和笛卡爾并沒有否認時間的必然性和普遍性。
亞氏認為時間是運動的量度，而運動是潛能到現實的過渡，運動是永恒的。
在笛卡爾，時間也是運動的量度，不過運動隻限于物質實體，并且運動不是物質實體的本質屬性，隻是其樣态。
但是從笛卡爾認為在整個物質世界一切物體都相對地處于恒常的運動狀态來看，在這個範圍之内運動也還是普遍的、永恒的。
(25)斯賓諾莎的觀點與以上二人有很大不同。
像上所說，斯氏認為根據想像作用涉及時間關系的知識不是真知識，根本不應該從時間角度去認識事物，所以他當然是否認時間的必然性以及普遍性的。
但是，即使亞裡斯多德和笛卡爾也并未強調、更談不上論證時間在認識的可能性方面的必然性和普遍性。
這個情況跟他們認為時間隻是人主觀上對運動的計量活動才出現的這種觀點是分不開的。
康德與這三人在這方面的界線還不是主要的。
康德的獨特觀點是：空間時間（現在把二者合在一起談）是人類感性本身固有的形式或條件。
人通過感性與外界聯系（感性的活動體現為不同感官的活動）。
感性是接受性，它需要的是一切外來的材料或者說各種各樣的信息，不然它就會空無内容，無所盡其用。
但它本身也并不是空空如也，它也不會是白手起家（像洛克所喜歡說的），它不是自身不具任何規定性、無依無靠的什麼東西，天下沒有這樣的東西。
假定有這樣的東西，姑名之曰“真無”，那麼這種形而上學的“真無”，也就永是“無”，它不會接受任何影響，不會“有”，因為它缺少從“無”轉化為“有”的一切可能性和根據。
按照康德，感性是人類的感性，是理性的人的感性。
他曾設想上帝有理智直觀而非感性直觀，也曾設想其他的理性存在者具有與我們人不同的感性。
人的感性特點是以三維空間和一維的時間作為它接受表象的框架，這二者是感性的要素。
沒有這種框架或這樣的要素，人的感性就不存在了。
感性既然是接受者，就不是“真無”，就有其特性，特性是空間時間，外物的刺激與感性的接受都要通過這樣的媒介。
從另一方面着想就是：凡不以此為媒介的都必定與感性無關，也不會成為我們的感覺材料。
不與外界發生接觸，感性無從得到材料，康德不僅承認這一點，并且堅持這一點。
如沒有任何外來的材料，那麼單從材料這方面說，可以是空白，但感性本身決非白闆或白紙（白闆也還是闆，白紙也還是紙，闆作為闆，紙作為紙，都是具有特殊規定性的物，不是空白）。
感性是以特定的空間關系和時間關系為形式的接受性。
空間時間是感性特有的形式，不是對象本身的性質，對象本身原與空間時間無關。
這就是以上所說的先驗觀念性。
亞裡斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎雖然都認為時間是主觀的，那隻是說時間是由于對某種客觀存在物（運動或孤立抽象的綿延(26)）所做的主觀方面的計量或限制才出現的，沒有這種計量或限制，無所謂時間，但更重要的是，沒有特定的客觀存在物，就直接地不會有主觀上得以進行計量或限制的具有特定的延續性的客觀對象，那就根本不可能有時間。
在他們，其所以有所謂時間，關鍵的關鍵是客觀存在物的特定的延續性。
所以這樣的時間觀點的主觀性應該說是相對的。
康德的空間時間觀點之前無古人之處在于完全不以任何客觀存在物的特定的規定性作為空間時間表象的産生的直接的客觀基礎，對于外來的感覺材料本身，空間時間表象純是加到上面去的（B1—2，RS38）。
這是徹底的主觀性，又是全人類的主觀性。
當然，這也正是人在知識方面的主體性的表現。
§20 “不能重疊的對應物” 現在簡單說明一下康德在闡述他的空間理論時曾多次提出的一個論點：“不能重疊的對應物”（inkongruentesGegenstück）。
下面是《導論》§13的關于這個問題的一段話： 還有比我的手或者我的耳朵同它們在鏡子裡的影像更相似，在各方面更相等的嗎？然而我不能把鏡子裡所看到的這隻手放在原來的手的位置上去；因為，如果這是一隻右手，那麼在鏡子裡的就是一隻左手，而在鏡子裡的右耳就是一隻左耳，它決不可能放在右耳的位置上去。
在這種情況下，僅憑我們的理智是想不出什麼内在的差别來的，然而感官卻告訴我們，差别是内在的，因為，不管它們彼此多麼相等、相似，左手卻不能為右手的界線所包含〔它們是不能重疊（“重疊”中譯本作“相合”——作者）的〕，而這一隻手的手套也不能戴在那一隻手上（AA第4卷，中譯本，第46—7頁）。
這裡提出的是一個值得注意的情況：有兩個東西，它們無論是從量的方面還是從質的方面都沒有區别，不管是它們的大小、各自部分之間的比例以至各自部分之間相對的位置都完全相同，可是，盡管如此，二者卻不能互相代替，這個東西的界限不能恰好與那個東西的界限重疊。
他在1768年的《論區别空間中各個方位的基本根據》中第一次提出了這個問題。
他利用這個問題達到什麼目的？在這篇論文中，他的立場是接近牛頓的。
他肯定絕對空間有真正的實在性，它獨立于一切
内直觀與空間沒有直接聯系，因為它不是向外的對空間裡的對象的直觀。
涉及我們内部的表象都不在空間之中，但是，這樣的表象卻在時間之中，時間規定我們内部表象與表象之間的關系。
所以說時間是内直觀的形式。
時間不是外顯現的直接的規定性，時間與形狀、地位這樣的以空間為表象的條件的性質顯然可以不發生直接關系。
歐幾裡得幾何學必須在空間純直觀中構造概念，但是，它的操作并不牽涉時間。
在内裡直觀不到空間，向外直觀不到時間(12)（A33＝B49—50，RS76—7）。
雖然時間隻是内直觀的形式，它與以空間為條件的一切性質沒有直接關系，可是，一切表象，即使是以外物為對象，也都不外乎是我們意識方面的一些規定，這樣，也就都屬于我們内部狀态，由于一切内部狀态都從屬于内直觀的形式條件，所以也就都從屬于時間。
這樣，時間顯然就是一切顯現的先天條件。
空間作為外直觀的形式，隻限于是外顯現的先天條件。
時間首先是一切内顯現（我們的心靈狀态）的直接的條件，而外顯現也不能不是意識的規定，外顯現也必定屬于心靈的一定狀态，因而時間又間接地是一切外顯現的先天條件（A34＝B50，RS77）。
§17 對空間時間表象的本質的說明：4．先驗的觀念性與經驗的實在性 既然空間、時間隻是我們感性的形式，它們隻是作為顯現的物的被直觀的先天條件，并不表現獨立于人的感性、從其本身看的物自身的性質，那麼，就應該是隻能從人的立場才能談到空間和具有廣延的東西，才能談到時間。
離開了我們的主觀條件，離開了我們為對象刺激從而獲得外直觀的唯一普遍條件，把對象當作物自身，就不能有所謂空間表象。
時間是我們獲得内直觀的普遍條件，也是表象能力通過内直觀把握外直觀的普遍方式，如果離開了這種方式，把對象當作物自身，就無所謂時間表象。
空間、時間隻與顯現相聯系，隻與感官對象相聯系。
這樣，隻要加上一定的限制：如果我們所說的隻是感性的對象，隻是從顯現看的物，而不是不加任何限制的對象本身，那麼，就應承認空間是外顯現，時間是一切顯現的普遍的必然條件。
可見，對于我們的感性來說，空間、時間絲毫不是什麼虛幻的、任意的東西，它們具有實在性和客觀的有效性。
對于一切從外面可以直觀到的對象，空間都有它的必然效用，它适用于一切這樣的對象，一切外直觀對象都必在空間中。
時間必定運用于一切顯現或一切可以經驗到的東西，不拘是外經驗還是内裡的經驗。
因此，空間、時間的實在性就不是絕對的，因為從空間、時間作為感性的特定的、雖然是先天的條件看，就不好設想它們是什麼絕對的東西。
對于感性直觀的對象，對于顯現，它們必然地是其不可少的條件，對于獨立于感性的物自身，它們就毫不相幹，就說不上實在性。
因而這種實在性隻應是經驗的實在性（empirischeRealität）。
關鍵是要肯定空間、時間作為感性先天形式的實在性，有一定的限制。
加上一定限制，空間、時間就在這個範圍内（也就是知識學的範圍内）有普遍的有效性。
這種普遍的有效性也即經驗的實在性。
一定的限制是：感官經驗的對象，而決非物自身。
如果不以這種限制為前提，完全不考慮我們的感性及其特性，如果從一般對象或物自身方面看，那就無法肯定空間、時間仍有實在性，所以，空間、時間不僅有經驗實在性，還有先驗的觀念性（transzendentaleIdealität），這就是說，它們是先天的形式，它們是知識的先天的可能性條件（參看A26—30＝B42—5，A34—6＝B51—3，RS70—73，77—9）。
《導論》的一段話，也講得很清楚： 當我說到時間、空間裡的對象時，我說的不涉及物自身，因為我對物自身毫無所知，我說的隻是顯現中的物，也就是作為對于客體的一種隻是人類才有的特殊認識方式的經驗。
這樣，關于我在空間或時間裡面所想到的，我就不能說，即使我沒有想，它們自身也是在空間和時間裡面，因為這樣我将陷于自相矛盾。
因為空間和時間，連同其中的顯現，全不是在我的表象以外的在其自身中的存在，空間、時間它們本身不過是表象方式，如果說單純的表象方式卻又存在于我們表象之外，那顯然是矛盾。
所以，感官對象隻在經驗之中存在，反之，如果在沒有經驗或在經驗之前，居然會給定着有其自身持續着的存在，那就等于設想在沒有經驗或在經驗之前，實際上卻已經有了經驗（AA第4卷，第341—2頁，參看中譯本第125—6頁）。
空間、時間的經驗實在性和先驗觀念性是互相聯系不可分的兩個方面，先驗觀念性是根本的性質，經驗實在性是以先驗觀念性為其根源的必然表現或作用。
應該說，先驗觀念性代表着康德的知識學，甚至他的全部哲學的特點。
他認為先驗觀念性甚至是一切顯現的本質： 在我們的表象以外，一般的顯現是沒有的，這正是我們所願意稱呼的顯現的先驗觀念性（A507＝B535，RS504）。
他認為他的批判哲學應恰當地稱為先驗的觀念論或先驗的唯心論（transzendentalerIdealismus，A490—1＝B518—9，RS491）。
§18 從曆史看康德空間時間理論的特點：1．與牛頓和萊布尼茨客觀的時空觀的對立 康德認為他的空間、時間觀點比牛頓和萊布尼茨的空間、時間觀點（前一種觀點在一般自然科學家中間，後一種觀點在德國哲學界各有較大影響）都合理、都妥當。
他考慮問題的出發點正是他的互相關聯的中心主題：科學的可能性和道德自由的理論根據。
科學包括數學和自然科學。
道德自由源于實踐理性的根本需要。
牛頓與萊布尼茨的共同點是他們都主張空間、時間具有“絕對的實在性”（A39＝B56，RS81），它們是客觀的存在，它們的實在性不限于經驗對象，這種實在性根本上是獨立于經驗的；從另外一方面說，它們不是主觀的，不屬于人的感性形式。
牛頓與萊布尼茨的不同點是牛頓主張空間、時間是獨立自存的，而萊布尼茨則主張它們是從屬于實體的現象(13)。
牛頓觀點包含有内在矛盾：有兩個永恒的、無限的、獨立自存的“非物”（空間、時間），這“非物”存在着，實際上卻沒有任何實在的東西，其存在是一切實在東西可以填充于其中（A39＝B56，RS81—2）。
康德所說的“非物”，原文是Unding，通常意思是：荒謬，不可能（也指怪物），又指不存在的東西，他用的是後面這個意義。
他認為關于“無”的思想，一種是一個概念沒有一定的直觀與它相應，也就是沒有對象的概念，這樣的概念不能屬于實際的可能性範圍，可是這種想法本身并無矛盾，也不能斷定其不可能，僅隻是一種“想出來的有”或“推論的有”（ensrationis）。
但另外還有一種：想到的對象是自相矛盾的，根本沒有可能性，對此不能形成概念，這就是Unding（A290—292＝B347—9，RS332—3）。
牛頓的空間觀點與原子論比較接近，是原子論觀點更加形而上學的表述，并且加上神學因素，譬如他說空間是“上帝的感覺中樞”。
早在十七世紀，笛卡爾就反對原子論，反對原子論的虛空，笛卡爾的立場是把物質與廣延等同的機械唯物論。
後來萊布尼茨主張空間、時間是事物的現象之間的秩序，也反對原子論和空的空間，并同牛頓的學生柯拉克（S．Clarke）進行了反對牛頓觀點的讨論。
牛頓有牢固的上帝信念，可是他的絕對時空觀卻與神學調和不起來。
萊布尼茨反駁說：“如果空間是一種絕對的實在，遠不是與實體相對立的性質或偶性，那麼它就會比實體還有更多的存在性，上帝也毀滅不了它，甚至不能把它改變分毫。
它不僅整個說來巨大無倫，并且每一部分都永恒不變，這就是在上帝之外出現一個永恒事物構成的無限。
”(14)康德似乎覺得比萊布尼茨指出的問題更為嚴重，因為在神學裡，上帝的信念或觀念絕對不受空間、時間條件限制， 但是如果先已把〔空間、時間〕二者當作物自身的形式，并且即使物取消了，它們作為物存在的先天條件，仍然存在着，這樣，它們既然是一切存在的條件，那麼，也就必定成了上帝存在的條件了（B71，RS92）。
當然，這裡康德更主要是考慮到絕對，考慮到行動上的絕對，實踐理性的自由，他不能同意牛頓的觀點。
而萊布尼茨把空間、時間當作現象，這樣，當他企圖涉及對象本身，涉及對象的絕對方面，構造一個單子論的本體論體系，這種觀點對他倒沒有什麼妨礙。
可是，如果以數學的可能性作為标準，與萊布尼茨觀點對比，牛頓的觀點倒有一個重要優點：既然空間、時間是客觀的實在，這就給數學提供了确實基地（A40＝B57，RS82）。
因為數學并不是以現象世界為根據，進行抽象活動，它根本是理性的創造，它是以獨立于經驗的純空間時間為對象的創造性操作，需要的是獨立于經驗的空間時間對象。
而從數學的可能性看，萊布尼茨的觀點就有明顯的缺點。
空間、時間如果是從經驗抽象出來的現象與現象之間并列的關系或前後相繼的關系，并且都是模糊的表象，那麼，先天的數學原理，從其與空間裡的現實東西的關系方面看，怎麼就能必然地應用到它們上面去？并且數學原理本身的不容置疑的确定性不是首先就成了問題？因為，空間、時間都成了從經驗得來的表象，根本不具先天性質。
所以，這種觀點，由于不承認實在的并且是客觀有效的先天直觀，所以既不能說明先天的數學原理的可能性，也不能說明來自經驗的知識何以必然會跟數學的原理一緻（A39—41＝B56—8，RS81—2）。
總之，從數學的可能性看，不管是牛頓的觀點，還是萊布尼茨的觀點，都不妥當。
萊布尼茨的缺點，已如上述，實際上，牛頓的觀點也并不能保證數學原理的知識學方面的先天性，因為，空間、時間不是感性純直觀。
康德之所以說牛頓觀點可以為數學提供基地，僅僅是由于按照萊布尼茨，空間、時間與現象分不開，要把握住它們，永遠要通過經驗進行抽象。
而牛頓的獨立存在的空間、時間，卻無須通過經驗抽象，它們與作為感性純直觀的空間、時間有表面上的相似，因而可以設想它們是數學原理的真實對象。
但是，既然空間時間是客觀存在的實在，就不能說明數學的先天性。
康德自認他的空間、時間觀點，既包含着牛頓和萊布尼茨觀點各自積極的因素，又沒有其嚴重的缺點，既解釋了數學的可能性，又為實踐理性的自由準備好關鍵性條件。
§19 從曆史看康德空間時間理論的特點：2．與巴克萊、休谟和亞裡斯多德、笛卡爾、斯賓諾莎時空觀的區别 康德的空間時間觀點的特點是以空間時間為人類感性的先天表象，從而肯定其在認識上的客觀的普遍有效性。
曆史上的大多數哲學家都主張空間有普遍性。
這種普遍性可以是與獨立于人的意識存在的物質世界相聯系的客觀的普遍性（持這種觀點的包括唯物論的哲學家，還有亞裡斯多德、笛卡爾等以及以牛頓為重要代表的科學家），也可以是與獨立于人的意識存在的但卻是與所謂“本體世界”相對的“現象世界”或“感覺世界”相聯系的客觀的普遍性（以柏拉圖、萊布尼茨為代表）。
唯心經驗論者巴克萊和休谟，根據他們主觀的、以個人意識為基礎的感覺論，一切都不外乎由上帝引起的個人知覺（巴克萊）或無法确認其根源的主觀印象（休谟），則從根本上否定了空間的客觀性，當然也不可能承認空間的嚴格普遍性。
涉及時間，情況有一定的不同。
唯物論者和以牛頓為代表的科學家當然肯定時間的客觀的普遍性。
巴克萊、休谟當然不承認時間的客觀性，也不承認時間的嚴格普遍性。
此外，先看亞裡斯多德。
在《物理學》第4篇第14章，他提出沒有心靈會不會有時間的問題。
(15)因為，在第11、12章，他論證了時間是運動的量度，時間是數，其所以有數，是以有能進行計數者為前提。
如果隻有屬于心靈的理性能夠計數，那麼，沒有心靈，就很難說有時間。
當然，他認為運動是客觀的，獨立于心靈的、作為運動特性的先與後也是客觀的，隻是作為運動的計量的時間應當是依靠心靈的。
在我看，這是他的一種考慮，似乎還不能說是他确定的主張。
笛卡爾把時間同綿延加以區别。
綿延指一物一般的繼續存在，綿延屬于一物的本身。
時間作為運動的量度，是在思想之中，它隻是思想的“樣态”。
動的東西與不動的東西從綿延看，沒有什麼區别，運動快的與運動慢的在同一小時中，運動的量不同，可是時間上無長短之分，綿延還是相同的。
隻是為着了解一切事物的綿延，才用一種最巨大的、最有規則的運動——天體的運動——的綿延（那種運動産生年和日）作為共同标準，這樣才有所謂時間。
時間隻是一種思想方式，對綿延的内容并無增加。
(16) 斯賓諾莎跟笛卡爾一樣，認為時間隻是“思想的樣态”，它是表象能力的手段，而表象能力是不能給我們真觀念的。
(17)在斯賓諾莎，時間與綿延有重要區别。
綿延指存在物的延續(18)，綿延根本上來自永恒的事物，隻是當把綿延同永恒事物分開，孤立地看綿延，這樣才會出現時間(19)。
時間是表象能力或者特殊地說是想像作用對于孤立地看的綿延所做的限制(20)。
所以，在斯賓諾莎，時間也是主觀的，涉及時間關系的認識不屬于真知識，這種知識由于依靠想像作用，因而帶有偶然性。
按照理性的要求，就不應從時間的關系去認識事物，理性要求的是必然性知識(21)。
斯賓諾莎思想的最高境界是與上帝（實體）在理性基礎上的合一，這就是永恒。
永恒并不是時間上的無限，時間作為表象能力的手段，不可能達到無限。
永恒根本不能用時間來解釋，永恒與時間沒有任何關系，二者純是兩回事(22)。
斯賓諾莎在這裡與笛卡爾不同的是他着重地論述了綿延在存在上的偶然性。
實體的存在是必然的，而一切樣态，作為樣态，都沒有必然的存在。
實體的存在是永恒，與此相對，樣态的存在則是綿延(23)。
綿延是存在的延續，但又是不确定的延續，所謂不确定的，就是說這種延續不能根據存在物自身的本性加以規定，這就是：綿延不是存在物的本質(24)。
顯然，在斯賓諾莎，時間就是對于不屬于存在物本性的隻有偶然性存在并且被孤立起來看的綿延所作的主觀上的限制。
康德與巴克萊、休谟觀點的區别比較簡單。
因為，巴克萊、休谟的主觀主義觀點與嚴格的普遍性無緣。
亞裡斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎都提出關于時間的主觀性理論。
但是，他們雖然都指出時間是由于思想的作用産生出來的，沒有思想的計量活動（亞裡斯多德、笛卡爾）或限制活動（斯賓諾莎），不可能有所謂時間，可是，他們都肯定了有一種思想的計量或限制活動加諸其上的那個被計量或被限制的某種客觀存在物。
在亞裡斯多德和笛卡爾，那個被心靈或思想所計量的是一定的物體的客觀的運動。
在斯賓諾莎，為想像作用所限制的是從永恒事物脫離出被孤立地看的綿延，利用想像作用不能正确地了解實體的樣态，不能正确地了解綿延，涉及時間的關系不是對綿延的正确了解，可是，無論如何，想像作用加于其上的綿延從其根源和本質說，無疑是客觀的。
康德強調時間的必然性和嚴格的普遍性，這就直接同巴克萊、休谟甚至霍布斯、洛克都有了區别。
他與亞裡斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎的真正界線，在于他把時間（和空間）視為一切認識的必然和普遍的條件，而其所以如此，根本上是由于時間空間作為感性接受對象的先天形式，屬于人類感性的本性，是它所賦有的機制。
亞裡斯多德和笛卡爾并沒有否認時間的必然性和普遍性。
亞氏認為時間是運動的量度，而運動是潛能到現實的過渡，運動是永恒的。
在笛卡爾，時間也是運動的量度，不過運動隻限于物質實體，并且運動不是物質實體的本質屬性，隻是其樣态。
但是從笛卡爾認為在整個物質世界一切物體都相對地處于恒常的運動狀态來看，在這個範圍之内運動也還是普遍的、永恒的。
(25)斯賓諾莎的觀點與以上二人有很大不同。
像上所說，斯氏認為根據想像作用涉及時間關系的知識不是真知識，根本不應該從時間角度去認識事物，所以他當然是否認時間的必然性以及普遍性的。
但是，即使亞裡斯多德和笛卡爾也并未強調、更談不上論證時間在認識的可能性方面的必然性和普遍性。
這個情況跟他們認為時間隻是人主觀上對運動的計量活動才出現的這種觀點是分不開的。
康德與這三人在這方面的界線還不是主要的。
康德的獨特觀點是：空間時間（現在把二者合在一起談）是人類感性本身固有的形式或條件。
人通過感性與外界聯系（感性的活動體現為不同感官的活動）。
感性是接受性，它需要的是一切外來的材料或者說各種各樣的信息，不然它就會空無内容，無所盡其用。
但它本身也并不是空空如也，它也不會是白手起家（像洛克所喜歡說的），它不是自身不具任何規定性、無依無靠的什麼東西，天下沒有這樣的東西。
假定有這樣的東西，姑名之曰“真無”，那麼這種形而上學的“真無”，也就永是“無”，它不會接受任何影響，不會“有”，因為它缺少從“無”轉化為“有”的一切可能性和根據。
按照康德，感性是人類的感性，是理性的人的感性。
他曾設想上帝有理智直觀而非感性直觀，也曾設想其他的理性存在者具有與我們人不同的感性。
人的感性特點是以三維空間和一維的時間作為它接受表象的框架，這二者是感性的要素。
沒有這種框架或這樣的要素，人的感性就不存在了。
感性既然是接受者，就不是“真無”，就有其特性，特性是空間時間，外物的刺激與感性的接受都要通過這樣的媒介。
從另一方面着想就是：凡不以此為媒介的都必定與感性無關，也不會成為我們的感覺材料。
不與外界發生接觸，感性無從得到材料，康德不僅承認這一點，并且堅持這一點。
如沒有任何外來的材料，那麼單從材料這方面說，可以是空白，但感性本身決非白闆或白紙（白闆也還是闆，白紙也還是紙，闆作為闆，紙作為紙，都是具有特殊規定性的物，不是空白）。
感性是以特定的空間關系和時間關系為形式的接受性。
空間時間是感性特有的形式，不是對象本身的性質，對象本身原與空間時間無關。
這就是以上所說的先驗觀念性。
亞裡斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎雖然都認為時間是主觀的，那隻是說時間是由于對某種客觀存在物（運動或孤立抽象的綿延(26)）所做的主觀方面的計量或限制才出現的，沒有這種計量或限制，無所謂時間，但更重要的是，沒有特定的客觀存在物，就直接地不會有主觀上得以進行計量或限制的具有特定的延續性的客觀對象，那就根本不可能有時間。
在他們，其所以有所謂時間，關鍵的關鍵是客觀存在物的特定的延續性。
所以這樣的時間觀點的主觀性應該說是相對的。
康德的空間時間觀點之前無古人之處在于完全不以任何客觀存在物的特定的規定性作為空間時間表象的産生的直接的客觀基礎，對于外來的感覺材料本身，空間時間表象純是加到上面去的（B1—2，RS38）。
這是徹底的主觀性，又是全人類的主觀性。
當然，這也正是人在知識方面的主體性的表現。
§20 “不能重疊的對應物” 現在簡單說明一下康德在闡述他的空間理論時曾多次提出的一個論點：“不能重疊的對應物”（inkongruentesGegenstück）。
下面是《導論》§13的關于這個問題的一段話： 還有比我的手或者我的耳朵同它們在鏡子裡的影像更相似，在各方面更相等的嗎？然而我不能把鏡子裡所看到的這隻手放在原來的手的位置上去；因為，如果這是一隻右手，那麼在鏡子裡的就是一隻左手，而在鏡子裡的右耳就是一隻左耳，它決不可能放在右耳的位置上去。
在這種情況下，僅憑我們的理智是想不出什麼内在的差别來的，然而感官卻告訴我們，差别是内在的，因為，不管它們彼此多麼相等、相似，左手卻不能為右手的界線所包含〔它們是不能重疊（“重疊”中譯本作“相合”——作者）的〕，而這一隻手的手套也不能戴在那一隻手上（AA第4卷，中譯本，第46—7頁）。
這裡提出的是一個值得注意的情況：有兩個東西，它們無論是從量的方面還是從質的方面都沒有區别，不管是它們的大小、各自部分之間的比例以至各自部分之間相對的位置都完全相同，可是，盡管如此，二者卻不能互相代替，這個東西的界限不能恰好與那個東西的界限重疊。
他在1768年的《論區别空間中各個方位的基本根據》中第一次提出了這個問題。
他利用這個問題達到什麼目的？在這篇論文中，他的立場是接近牛頓的。
他肯定絕對空間有真正的實在性，它獨立于一切