第二章 空間、時間
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9—240＝B299，RS290—1）。
所謂“知識”，必須與一定的對象相關聯。
例如一概念，如果最終沒有一定的經驗直觀與它關聯着，那麼，它本身雖然無疑仍然是一個思想，但是因為沒有對象，所以不是知識。
數學概念也是一樣。
先天的數學概念本身，還不能算是知識，必須設想隻有按照純直觀這種形式才會出現的相應的經驗表象，必須肯定數學概念與感官對象的聯系，才能說有了知識。
所以，幾何學的原理作為先天知識，必須具有與經驗對象相聯系的客觀有效性（B146—7，RS159b—161b）。
一方面是幾何學的純直觀方面的先天的原理，一方面是相應的經驗對象，這兩方面似乎原來并不相幹。
但實際上并非如此。
空間（和時間）純直觀也即是經驗直觀的先天形式，所以是一切經驗直觀的可能性條件。
因此，幾何學中通過純直觀建立的原理必定對經驗直觀完全适用。
空間（和時間）之為一切顯現的本質形式，表現在空間（和時間）通過知性的綜合作用接受和把捉顯現，所以，數學在這種的綜合方面所建立起來的先天原理，必然普遍适用于空間形式所接受和把捉的一切對象。
正由于此，幾何學才必定具有普遍性和客觀有效性。
上面所說，已經涉及知性活動，雖然隻能簡單地點出。
在論述知性的第二篇中才會把涉及知識的主體的活動深入展開。
現在首先要明确的是幾何學（數學）的對象是純直觀，純直觀屬于感性，因此，在感性這個部分的論述裡，康德的重點是解釋在純直觀中構造概念的數學的先天綜合知識的可能性。
但是，數學的先天綜合知識的産生從根本上不能沒有知性的作用。
在分析一個總體對象時，不得不有先有後，先感性，後知性，這是自然的合乎實際的叙述方法。
但不能忘記：一切知識離不開知性作用。
數學知識以感性純直觀為對象，所以數學的先天綜合知識的特定的可能性要在感性範圍内來說明。
但數學之為先天綜合知識的一般的可能性還需要聯系知性活動才能得到充分的說明。
§12 時間表象與算術以及動力學的關系 時間作為先天的直觀，同解決先天綜合判斷的可能性問題有什麼聯系？ 幾何學以空間純直觀為基礎。
算術甚至在時間裡把一個一個單位繼續地增加，從而構成其數的概念；特别是純粹力學，隻有利用時間表象才能構成運動概念（《導論》，§10，AA第4卷，參看中譯本第42頁）。
首先是數學（算術）的數。
數目是數的概念在時間純直觀中的構造。
再往根本上說，一般量的概念也是這樣構成的。
量的概念是說：對于一物采取這樣的規定，從而我們可以認為在該物中确定包含有多少次的“一”，而這個多少次的“一”之所以實現，是由于對“一”繼續的重複，而繼續的重複隻能是由于時間以及出現在時間中各個單位的綜合（A242＝B300，RS292）。
所以，數的概念在直觀中的構造以及數的一切運算（算術）都離不開時間，因為時間正是表現量和數的概念所需要的純直觀。
可見，算術（以及代數）的先天綜合知識以時間純直觀為其可能性的先決條件。
此外還有力學所論證的關于一般的運動——地點的變化——的先天綜合判斷。
它們的可能性首先依靠時間，因為離開時間表象，運動、變化都不能設想。
在同一客體中具有互相矛盾着的、對立的謂語，如同一物又在又不在同一地點，這就是變化、運動。
如果時間表象不是先天的直觀，那就不可能設想經驗中的普遍的變化和運動。
隻有在時間裡，我們才能認識到一對象具有兩個互相矛盾、對立的規定性。
互相矛盾對立的規定性在先後繼續着的不同時間裡可以屬于同一物。
所以這種時間觀點從一個根本方面說明了動力學中的先天綜合知識的可能性（B48—9，RS75—6）(5)。
量與數的概念是不是從經驗對象中引申出來的？不是。
如從經驗對象引申出來，那麼它們不會有嚴格的普遍性。
量與數是由知性本身所提供的，所以，它們才具有嚴格的普遍性。
它們可以在純直觀——時間——中構造出來，因而關于量與數的運算（算術、代數）就在數與數的關系方面提供出先天綜合判斷。
運動概念離不開運動的物，所以，運動概念不是知性的純概念。
但是，像前面所說，由于時間純直觀，一般的變化、運動的思想才有可能性，變化與運動隻有在時間中才是可以理解的，所以，有關變化與運動的先天綜合判斷（這種判斷具有必然性和嚴格的普遍性，但由于概念包含有經驗内容，所以不是純先天綜合判斷）隻是在時間的基礎上才具有可能性。
幾何學還可以把純的運動作為對象，即把運動當作單純的對于空間的描畫，這樣，運動就是一種在外直觀中的多在時間中的繼續綜合的純的活動，這樣的知識是純先天綜合判斷（B155注，RS171b）。
這裡，康德把由笛卡爾開始創建的解析幾何學的成就按照他自己的新觀點一并加以考慮。
總之，算術（包括代數）、動力學以及解析幾何學的先天綜合判斷都以時間為其最終的依據，其可能性也從而得到妥當的說明(6)。
從另一角度看，正是由于這種時間觀點之能以完全恰當地說明算術（代數）、動力學以及解析幾何學的先天綜合判斷的可能性，根據某些其他的觀點都不可能說明這種可能性，因之時間作為純直觀的理論的正确性也就等于獲得了又一次的明證或旁證（關于時間的先驗的表述）。
時間純直觀像空間一樣，是經驗直觀的可能性的條件，因此，像上節關于幾何學所說的同樣道理，算術（代數）、動力學等科學在時間根本條件下建立起來的原理必定對于經驗直觀完全适用，具有嚴格的普遍性和客觀的有效性。
§13 總結空間時間表象的本質 關于以上對空間、時間的特性的說明，可以作如下的結論： （1）空間、時間并不表象任何物自身(7)（Dingeansich）的性質，也不表象物自身互相之間的關系。
（2）空間是一切外感官的顯現的形式，它隻是感性主觀的條件，正是在這條件之下，我們才能有向外部對象的直觀。
時間也是感性的主觀條件。
時間是内感官的形式，它是直觀我們自己以及我們的内部狀态的形式。
（3）時間是一切顯現的先天的形式條件，空間隻是向外直觀的形式，隻是外部顯現的先天條件。
而一切表象，不管是否以外面的物作為對象，由于都屬于意識的不同規定，就都屬于我們的内部狀态。
内部狀态都從屬于我們向内直觀的形式條件，也就是都從屬于時間，所以，時間是一切顯現的先天條件。
顯現有内顯現和外顯現之分，就着内顯現說，時間是我們意識的内顯現的直接條件，在這基礎上，時間就是外顯現的間接條件（這三條結論連同以下的說明均參看A26—41＝B42—58，RS70—83）。
§14 對空間時間表象的本質的說明：1．顯現與物自身 現在對以上結論作如下說明。
空間時間與物自身無涉。
請注意：現在必須開始認真使用“物自身”這個術語。
“物自身”這個術語以及與“物自身”涵義類似的另外名稱（如“實體”、“本體”等），在康德以前以至古希臘都已出現，可是，特别是“物自身”這個詞，從康德開始才成為一個很重要的哲學用語。
康德對“物自身”概念用力最深，極富創見，貫注了心血。
物自身與顯現嚴格對立，物自身雖然是批判哲學的最重要術語之一，但是它并不可知，隻有顯現才是知識對象，這個重要思想構成他的批判哲學與前批判時期哲學思想的根本性區别，它因而形成批判哲學的主要标幟。
物自身不可知。
物自身作為解決好多難題而提出的設想，與他的哲學中的幾條主線都密切聯系着。
因此，雖不可知，卻有重要作用。
我們對物自身，盡管它僅僅是一種設想，如何了解它的意義，絕不能一下子說清楚。
他本人也從來沒有集中地把它講透過。
本書打算先按對主題闡述的次序把同它相關的一些想法逐一介紹。
對它的綜合論述放在本書的第二部分比較合适。
從他對自己體系闡述的情況看，從批判哲學的實質看，物自身的思想應該說與整個體系同始同終，貫徹始終；從物自身思想在體系中的作用說，他是在批判理性這項工作一開始，就與感性相聯系提出物自身思想。
所以雅可比說得非常正确：沒有物自身，進不了康德的體系。
對物自身的肯定，當前的理論根據是： 空間根本不表象任何物自身的性質以及物自身互相之間的關系，就是說，根本不表象屬于對象本身的規定性。
因為不管是絕對的還是相對的各樣規定性，都不能在它們所屬的物的存在之先直觀到，也就是不能先天地直觀到（A26＝B42，RS70。
着重點是我加的）。
時間不是獨立存在的，也不是屬于物的也就是說把對于物的直觀的一切主觀條件都除掉之後它還依舊存在着的客觀的規定性。
因為在前一種情況下(8)，時間就會成為這樣一種東西：它并沒有實在的對象，可卻又是實在的。
在後一種情況下(9)，時間作為屬于物本身的規定性或秩序，那麼它就不能作為對象的條件先于對象出現，并經由綜合命題先天地被認識以至先天地被直觀。
可是這種情況完全可以成為事實，如果時間不過是隻有在它這樣條件之下一切直觀才能在我們之中出現的主觀條件。
因此，這個内直觀的形式就可以先于對象，也即先天地被表象了（A32—3＝B49，RS76。
着重點是我加的）。
物自身想法的直接根據是空間、時間表象的先天性和作為人類感性形式的直觀性。
另一方面的根據是數學和動力學這些科學知識的必然性和嚴格的普遍性。
數學（幾何學和算術）和動力學的先天綜合知識要求空間、時間表象的先天性和直觀性。
空間、時間的先天性，也就是空間、時間表象的主觀性。
（因為先天性表示獨立于經驗，甚或在經驗之先。
先天性的标幟是必然性和嚴格的普遍性。
這二者都不能從經驗得來，都與主體的認識能力有根本聯系。
）任何表象都有主觀性的這樣一種特性。
但是空間、時間表象的主觀性卻是某種普遍的主觀性，必然的主觀性，不是個人的、在這種情況下常常是偶然的主觀性，而是整個人類的主觀性，作為知識學對象的主觀性，所以是具有特殊重要意義的、康德以前人們沒有注意到的普遍的主觀性，也即屬于人類認識的基礎的主觀性，所以又是必然的主觀性。
既然空間、時間具有普遍必然的主觀性，那麼，通過空間、時間認識到的對象，就不會等同于對象自身，通過空間、時間認識到的對象，已經是在人類感性的特定形式空間、時間的條件下的對象，而不是不為空間、時間主觀條件所統攝的對象的原本的樣子。
作為人類感性所固有的接受對象的形式的空間、時間，不會是屬于原來的物本身的性質，我們不能說對象本身在空間、時間裡邊。
因此，正是以空間、時間的主觀性為根據，完全應該肯定人類感官通過空間、時間所接受的關于對象的表象與我們可以設想的并且完全應該設想的、把人類直觀的一切先天條件都除掉的對象本身不是相同的東西，不能混為一談。
人類感性所接受的對象必定處于空間、時間條件之下，設想到的不處于空間、時間條件下的東西，就是對象本身，前者稱為顯現，後者就是物自身。
顯現從屬于感性的直觀，物自身獨立于感性直觀。
這是康德哲學對物自身的第一次素描，當然已勾勒出物自身的能以在哲學思維中設想并加以捉摸的基本點。
§15 對空間時間表象的本質的說明：2．外直觀 正像洛克把人類知識的源泉分為向外的感覺和向内的反想，康德把直觀分為外直觀和内直觀。
洛克把人的心靈看成原來是一張白紙，康德認為人類認識以固有的形式為先天的條件。
在洛克，知識來自感覺和反想，總起來就是來自經驗。
在康德，知識的來源不僅是經驗，還有與經驗完全不同的先天來源，這個來源并且有其特殊的重要性。
因此，洛克的感覺就可以是與客觀存在的原本對象恰相符合的第一性質的觀念。
而康德的直觀，不管是外直觀還是内直觀，都不能與真正客觀的對象相符合，與其相應的隻是顯現。
他的外直觀、内直觀是認識材料僅有的來源，卻不是認識形式的來源。
外直觀是向外的直觀。
我們有種種感官，如視覺、聽覺、觸覺等，通過這些感官，可以感覺到在我們以外的顯現，所以這些感官是外感官。
但是，這些外感官隻是在空間形式的條件下，才能感覺到外面的顯現，這就是說，隻有在空間形式下，才能有向外的直觀。
顔色、聲音、軟或硬等感覺的出現都與外邊給定的對象分不開，盡管這些感覺隻是主觀的。
這些感覺是個人不同的感官在特定條件下的特殊狀态，但是這種特殊狀态之出現是由于外面對象刺激了我們的感官。
一定的外面對象刺激了某種感官，那種感官就會呈現某樣特定的感覺。
而空間正是我們感性接受對象刺激的一種方式，隻是通過空間的主觀條件，我們的外感官才能受到一定對象刺激從而産生關于這個對象的直觀，才有特定的感覺。
空間是外直觀的形式，它屬于我們感性。
既然隻有通過空間形式才能直觀到外面的對象，而關于對象我們知道的隻是顯現，不是物自身，因而就使我們容易了解以下兩點： （1）顯現的形式在實際知覺之先就在我們的意識中給定了(10)； （2）空間作為純直觀，一切外面的對象都可以在這純直觀之中加以規定，因而就可以在一切經驗之先包含着作為顯現的外直觀對象的原則。
幾何學之所以有客觀有效性，正由于此。
因此，外直觀得到的表象，從它們與物自身的關系說，并無洛克所謂第一性的觀念與第二性的觀念那樣的區别，因為它們都不表現物自身，都隻是顯現的表象。
顯現當然決非虛幻，因為顯現是物自身的顯現，這是康德堅決的一貫主張，這是他的知識學的基本觀點。
對一個作為顯現的物體的表象分析起來，可以看出有三種本源不同的表象（A20—1＝B35，RS64）： （1）由知性來的：實體、力、可分性等； （2）屬于感覺、從經驗得到的：軟、硬、重量、不可入性、色等； （3）純直觀方面的：廣延、形狀。
把由知性加到上面去的一般性質（1）放在一邊。
（2）的表象，主要是洛克的第二性的質，不過也包含有洛克所謂的第一性的質，即不可入性。
對于不可入性，洛克認為應稱之為凝固性，凝固性是更根本的從正面說的名稱。
凝固性是屬于物體本身的性質。
而在康德，則認為不可入性也是來自感覺經驗的表象，所以屬于（2）（B5，RS41*）。
（3）的廣延和形狀，在洛克是第一性的質，在康德則是先天的純直觀。
（2）與（3）相同的是：第一，它們都屬于顯現範圍，第二，都具有某種主觀性質，但由于來源不同，（2）來自感覺經驗，（3）來自感性本身，是感性的形式，是純直觀，所以其主觀性并不是個人的特殊的主觀性，而是全人類的普遍的主觀性。
（2）與（3）兩種表象，由于來源不同，其主觀性也有重要區别。
洛克的經驗論根本不容許這種區别。
在這裡，我們可以進一步了解一下所謂感覺（Empfindung）。
感覺的特性是個人的主觀性，單純從感覺認識不了客體（B44，RS72）。
感覺是被意識到的表象，這就是說，它是知覺，可是這種知覺僅僅與主體聯系着，它僅僅表明是主體的一特殊狀态，所以它與一般的直觀（經驗的直觀和純直觀）不同，它不是客觀的知覺，直觀是與對象直接發生聯系的客觀知覺（A320＝B376—7，RS354）。
酒的美味不是酒的客觀規定性，如果說酒是顯現，美味也不屬于客體，美味屬于喝酒的人的感官的特殊構造。
我們看一個物體，雖然會看到顔色，可是顔色都不是那物體的性質，顔色不過是視覺器官在一定方式中為光刺激時所出現的特殊狀态。
對于顯現來說，色與味這樣的感覺隻是人的特殊機體所偶然附加的作用（A28—9，RS72）。
可見，感覺的主觀性與人的感覺器官分不開。
感覺器官是人身感受外界不同對象的刺激的特殊機構。
感覺甚至人人各異，因為感覺器官總受它本身隻是其一個有機部分的整個身體的特定狀态的影響，世間沒有兩個人有完全相同的身體，更不會有兩個人身體處于完全相同的狀态。
但是，又不容否認，由于是人類的感覺器官，所以，對于一定對象的感覺，在正常情況下，人們的感覺基本上又是相同的（假定人們所居的空間中的不同位置，對一定對象的感覺不産生多麼嚴重的影響）。
所以，感覺雖有很大的主觀性，這主觀性也不是絕對的，感覺仍有其普遍性，這裡邊透露着感覺的可靠性，真實性。
感覺是人類認識材料的真正來源，其根據正在這裡，不然，人怎麼能有知識？ 所以，屬于（2）的表象來自感覺經驗，有主觀性，并有較大的主觀性，可是，也不妨礙其有普遍性，雖然隻是建立在經驗基礎上的比較的普遍性。
（3）類的表象是先天的純直觀，有嚴格的普遍性，這是從知識學角度說的。
可是，它畢竟也躲不開主觀性。
（2）類表象是主觀的，因為其表象離不開感覺器官；（3）類表象是主觀的，因為其表象離不開感性。
（3）與（2）雖然都是主觀的，其區别現在更清楚：（2）來自感覺經驗，與感覺器官相聯系；（3）是感性的先天形式，與感性相聯系。
廣延，作為空間的本質表現，是感覺經驗的先天形式或條件，而（2）類的表象隻有在這種先天條件之下才可能出現。
（3）與（2）的根本區别正在這裡。
洛克之不容許這種區别，是由于他的經驗論看不出這種區别。
巴克萊為了否定客觀的物質世界，把洛克的第一性的質說成是與個人感覺同樣地純是主觀的，與第二性的質并沒有任何區别。
康德把空間（廣延是空間的本質表現，形狀是以空間表象為基礎的變相）與人類感性相聯系，從而使其從本質上具有先天的主觀性，這種觀點使他把洛克的第一性的質的廣延和形狀看成與色、聲、香、味等同屬于顯現範圍，從而在這個意義下具有主觀性。
這種觀點（作為嶄新世界觀的批判哲學，從一開始就碰到多方面的攻擊）被人們指摘為與巴克萊相類的思想(11)。
這種指摘顯然包含着重大的誤解。
知識材料的來源僅僅是感覺經驗，這個原理當然表現他與經驗論的重要聯系，但也表現與經驗論的重要分歧。
因為，來源于感覺經驗的還不直接地是知識，在洛克（他所謂的感覺知識sensitiveknowledge）、巴克萊和休谟，基本上感覺經驗直接地就算是知識了。
在康德，感覺經驗隻是知識的材料。
必須經過知性加工，依靠知性自身提供的形式，感覺經驗才能轉變成為具有客觀性的知識，而不僅是原來的與個人感覺相聯系的主觀的知覺。
與巴克萊（也包括休谟）更不相同的是他還明确肯定在感覺經驗以外有與其相應的東西，沒有這樣相應的東西，顯現完全是不可能的（B26—7，RS25—6）。
請看《導論》中對他自己立場的很明确的申辯： 我們，并無損于外物的現實存在，肯定外物的好多謂語并不屬于這些物的本身，隻屬于它們的顯現，這些謂語本身在我們表象以外并不存在，這個看法早在洛克時期以前，特别是在他之後已經是完全被首肯和公認的了。
這指的是暖、色、味等。
但是，我卻要在這些謂語以外，出于重要的緣故，再把剩下的人們所謂物體的第一性質：廣延、地位以及一般的空間，連同一切從屬于它的（不可入性或物質性、形狀等），都視為單純的顯現，對于我這樣的觀點，是不能提出一點點根據來反對的。
因此，正如有人主張顔色不是附着于客體自身的性質，隻是作為變相附着于視覺，不能就因之被稱為一個唯心論者一樣，也不能單純由于我認為還有更多的、其實是構成物體直觀的一切性質，都隻是屬于顯現，就把我的體系叫做唯心論；因為［我的體系］并不像在實際的唯心論，按照那種說法，顯現的物的存在就消失了，而隻是指出物自身究竟是什麼樣子，通過感官根本認識不到（AA第四卷，第289頁，參閱中譯本第51頁）。
什麼才是唯心論？唯心論一定主張： 隻有思維實體，而我們認為是在直觀中所知覺到的别的物，都不過是思維實體中的表象，實際上并沒有在那些表象以外存在着的相應的對象。
與此相反，我認為，對我們來說，在我們之外作為我們感官的現存對象的物是給定的，隻是這物自身會是什麼樣子，我們毫無所知，……（AA第4卷，第289頁，參閱中譯本第50頁）。
我們認識的雖然隻是物的顯現，但是作為顯現者的物卻不能予以否認。
唯心論恰恰是取消了作為顯現者的物。
應該承認，他的觀點确是不同于巴克萊。
不過，現在還遠不是探讨這種觀點是唯心還是唯物還是其他什麼性質的觀點的時候。
我們最好還是耐心地循序前進。
§16 對空間時間表象的本質的說明：3．内直觀，時間是一切顯現的先天的形式的條件 内直觀不是直觀到外面的對象，是直觀到我們自己以及我們内部的狀态。
一切外直觀以空間為條件，一切在空間裡直觀到
所謂“知識”，必須與一定的對象相關聯。
例如一概念，如果最終沒有一定的經驗直觀與它關聯着，那麼，它本身雖然無疑仍然是一個思想，但是因為沒有對象，所以不是知識。
數學概念也是一樣。
先天的數學概念本身，還不能算是知識，必須設想隻有按照純直觀這種形式才會出現的相應的經驗表象，必須肯定數學概念與感官對象的聯系，才能說有了知識。
所以，幾何學的原理作為先天知識，必須具有與經驗對象相聯系的客觀有效性（B146—7，RS159b—161b）。
一方面是幾何學的純直觀方面的先天的原理，一方面是相應的經驗對象，這兩方面似乎原來并不相幹。
但實際上并非如此。
空間（和時間）純直觀也即是經驗直觀的先天形式，所以是一切經驗直觀的可能性條件。
因此，幾何學中通過純直觀建立的原理必定對經驗直觀完全适用。
空間（和時間）之為一切顯現的本質形式，表現在空間（和時間）通過知性的綜合作用接受和把捉顯現，所以，數學在這種的綜合方面所建立起來的先天原理，必然普遍适用于空間形式所接受和把捉的一切對象。
正由于此，幾何學才必定具有普遍性和客觀有效性。
上面所說，已經涉及知性活動，雖然隻能簡單地點出。
在論述知性的第二篇中才會把涉及知識的主體的活動深入展開。
現在首先要明确的是幾何學（數學）的對象是純直觀，純直觀屬于感性，因此，在感性這個部分的論述裡，康德的重點是解釋在純直觀中構造概念的數學的先天綜合知識的可能性。
但是，數學的先天綜合知識的産生從根本上不能沒有知性的作用。
在分析一個總體對象時，不得不有先有後，先感性，後知性，這是自然的合乎實際的叙述方法。
但不能忘記：一切知識離不開知性作用。
數學知識以感性純直觀為對象，所以數學的先天綜合知識的特定的可能性要在感性範圍内來說明。
但數學之為先天綜合知識的一般的可能性還需要聯系知性活動才能得到充分的說明。
§12 時間表象與算術以及動力學的關系 時間作為先天的直觀，同解決先天綜合判斷的可能性問題有什麼聯系？ 幾何學以空間純直觀為基礎。
算術甚至在時間裡把一個一個單位繼續地增加，從而構成其數的概念；特别是純粹力學，隻有利用時間表象才能構成運動概念（《導論》，§10，AA第4卷，參看中譯本第42頁）。
首先是數學（算術）的數。
數目是數的概念在時間純直觀中的構造。
再往根本上說，一般量的概念也是這樣構成的。
量的概念是說：對于一物采取這樣的規定，從而我們可以認為在該物中确定包含有多少次的“一”，而這個多少次的“一”之所以實現，是由于對“一”繼續的重複，而繼續的重複隻能是由于時間以及出現在時間中各個單位的綜合（A242＝B300，RS292）。
所以，數的概念在直觀中的構造以及數的一切運算（算術）都離不開時間，因為時間正是表現量和數的概念所需要的純直觀。
可見，算術（以及代數）的先天綜合知識以時間純直觀為其可能性的先決條件。
此外還有力學所論證的關于一般的運動——地點的變化——的先天綜合判斷。
它們的可能性首先依靠時間，因為離開時間表象，運動、變化都不能設想。
在同一客體中具有互相矛盾着的、對立的謂語，如同一物又在又不在同一地點，這就是變化、運動。
如果時間表象不是先天的直觀，那就不可能設想經驗中的普遍的變化和運動。
隻有在時間裡，我們才能認識到一對象具有兩個互相矛盾、對立的規定性。
互相矛盾對立的規定性在先後繼續着的不同時間裡可以屬于同一物。
所以這種時間觀點從一個根本方面說明了動力學中的先天綜合知識的可能性（B48—9，RS75—6）(5)。
量與數的概念是不是從經驗對象中引申出來的？不是。
如從經驗對象引申出來，那麼它們不會有嚴格的普遍性。
量與數是由知性本身所提供的，所以，它們才具有嚴格的普遍性。
它們可以在純直觀——時間——中構造出來，因而關于量與數的運算（算術、代數）就在數與數的關系方面提供出先天綜合判斷。
運動概念離不開運動的物，所以，運動概念不是知性的純概念。
但是，像前面所說，由于時間純直觀，一般的變化、運動的思想才有可能性，變化與運動隻有在時間中才是可以理解的，所以，有關變化與運動的先天綜合判斷（這種判斷具有必然性和嚴格的普遍性，但由于概念包含有經驗内容，所以不是純先天綜合判斷）隻是在時間的基礎上才具有可能性。
幾何學還可以把純的運動作為對象，即把運動當作單純的對于空間的描畫，這樣，運動就是一種在外直觀中的多在時間中的繼續綜合的純的活動，這樣的知識是純先天綜合判斷（B155注，RS171b）。
這裡，康德把由笛卡爾開始創建的解析幾何學的成就按照他自己的新觀點一并加以考慮。
總之，算術（包括代數）、動力學以及解析幾何學的先天綜合判斷都以時間為其最終的依據，其可能性也從而得到妥當的說明(6)。
從另一角度看，正是由于這種時間觀點之能以完全恰當地說明算術（代數）、動力學以及解析幾何學的先天綜合判斷的可能性，根據某些其他的觀點都不可能說明這種可能性，因之時間作為純直觀的理論的正确性也就等于獲得了又一次的明證或旁證（關于時間的先驗的表述）。
時間純直觀像空間一樣，是經驗直觀的可能性的條件，因此，像上節關于幾何學所說的同樣道理，算術（代數）、動力學等科學在時間根本條件下建立起來的原理必定對于經驗直觀完全适用，具有嚴格的普遍性和客觀的有效性。
§13 總結空間時間表象的本質 關于以上對空間、時間的特性的說明，可以作如下的結論： （1）空間、時間并不表象任何物自身(7)（Dingeansich）的性質，也不表象物自身互相之間的關系。
（2）空間是一切外感官的顯現的形式，它隻是感性主觀的條件，正是在這條件之下，我們才能有向外部對象的直觀。
時間也是感性的主觀條件。
時間是内感官的形式，它是直觀我們自己以及我們的内部狀态的形式。
（3）時間是一切顯現的先天的形式條件，空間隻是向外直觀的形式，隻是外部顯現的先天條件。
而一切表象，不管是否以外面的物作為對象，由于都屬于意識的不同規定，就都屬于我們的内部狀态。
内部狀态都從屬于我們向内直觀的形式條件，也就是都從屬于時間，所以，時間是一切顯現的先天條件。
顯現有内顯現和外顯現之分，就着内顯現說，時間是我們意識的内顯現的直接條件，在這基礎上，時間就是外顯現的間接條件（這三條結論連同以下的說明均參看A26—41＝B42—58，RS70—83）。
§14 對空間時間表象的本質的說明：1．顯現與物自身 現在對以上結論作如下說明。
空間時間與物自身無涉。
請注意：現在必須開始認真使用“物自身”這個術語。
“物自身”這個術語以及與“物自身”涵義類似的另外名稱（如“實體”、“本體”等），在康德以前以至古希臘都已出現，可是，特别是“物自身”這個詞，從康德開始才成為一個很重要的哲學用語。
康德對“物自身”概念用力最深，極富創見，貫注了心血。
物自身與顯現嚴格對立，物自身雖然是批判哲學的最重要術語之一，但是它并不可知，隻有顯現才是知識對象，這個重要思想構成他的批判哲學與前批判時期哲學思想的根本性區别，它因而形成批判哲學的主要标幟。
物自身不可知。
物自身作為解決好多難題而提出的設想，與他的哲學中的幾條主線都密切聯系着。
因此，雖不可知，卻有重要作用。
我們對物自身，盡管它僅僅是一種設想，如何了解它的意義，絕不能一下子說清楚。
他本人也從來沒有集中地把它講透過。
本書打算先按對主題闡述的次序把同它相關的一些想法逐一介紹。
對它的綜合論述放在本書的第二部分比較合适。
從他對自己體系闡述的情況看，從批判哲學的實質看，物自身的思想應該說與整個體系同始同終，貫徹始終；從物自身思想在體系中的作用說，他是在批判理性這項工作一開始，就與感性相聯系提出物自身思想。
所以雅可比說得非常正确：沒有物自身，進不了康德的體系。
對物自身的肯定，當前的理論根據是： 空間根本不表象任何物自身的性質以及物自身互相之間的關系，就是說，根本不表象屬于對象本身的規定性。
因為不管是絕對的還是相對的各樣規定性，都不能在它們所屬的物的存在之先直觀到，也就是不能先天地直觀到（A26＝B42，RS70。
着重點是我加的）。
時間不是獨立存在的，也不是屬于物的也就是說把對于物的直觀的一切主觀條件都除掉之後它還依舊存在着的客觀的規定性。
因為在前一種情況下(8)，時間就會成為這樣一種東西：它并沒有實在的對象，可卻又是實在的。
在後一種情況下(9)，時間作為屬于物本身的規定性或秩序，那麼它就不能作為對象的條件先于對象出現，并經由綜合命題先天地被認識以至先天地被直觀。
可是這種情況完全可以成為事實，如果時間不過是隻有在它這樣條件之下一切直觀才能在我們之中出現的主觀條件。
因此，這個内直觀的形式就可以先于對象，也即先天地被表象了（A32—3＝B49，RS76。
着重點是我加的）。
物自身想法的直接根據是空間、時間表象的先天性和作為人類感性形式的直觀性。
另一方面的根據是數學和動力學這些科學知識的必然性和嚴格的普遍性。
數學（幾何學和算術）和動力學的先天綜合知識要求空間、時間表象的先天性和直觀性。
空間、時間的先天性，也就是空間、時間表象的主觀性。
（因為先天性表示獨立于經驗，甚或在經驗之先。
先天性的标幟是必然性和嚴格的普遍性。
這二者都不能從經驗得來，都與主體的認識能力有根本聯系。
）任何表象都有主觀性的這樣一種特性。
但是空間、時間表象的主觀性卻是某種普遍的主觀性，必然的主觀性，不是個人的、在這種情況下常常是偶然的主觀性，而是整個人類的主觀性，作為知識學對象的主觀性，所以是具有特殊重要意義的、康德以前人們沒有注意到的普遍的主觀性，也即屬于人類認識的基礎的主觀性，所以又是必然的主觀性。
既然空間、時間具有普遍必然的主觀性，那麼，通過空間、時間認識到的對象，就不會等同于對象自身，通過空間、時間認識到的對象，已經是在人類感性的特定形式空間、時間的條件下的對象，而不是不為空間、時間主觀條件所統攝的對象的原本的樣子。
作為人類感性所固有的接受對象的形式的空間、時間，不會是屬于原來的物本身的性質，我們不能說對象本身在空間、時間裡邊。
因此，正是以空間、時間的主觀性為根據，完全應該肯定人類感官通過空間、時間所接受的關于對象的表象與我們可以設想的并且完全應該設想的、把人類直觀的一切先天條件都除掉的對象本身不是相同的東西，不能混為一談。
人類感性所接受的對象必定處于空間、時間條件之下，設想到的不處于空間、時間條件下的東西，就是對象本身，前者稱為顯現，後者就是物自身。
顯現從屬于感性的直觀，物自身獨立于感性直觀。
這是康德哲學對物自身的第一次素描，當然已勾勒出物自身的能以在哲學思維中設想并加以捉摸的基本點。
§15 對空間時間表象的本質的說明：2．外直觀 正像洛克把人類知識的源泉分為向外的感覺和向内的反想，康德把直觀分為外直觀和内直觀。
洛克把人的心靈看成原來是一張白紙，康德認為人類認識以固有的形式為先天的條件。
在洛克，知識來自感覺和反想，總起來就是來自經驗。
在康德，知識的來源不僅是經驗，還有與經驗完全不同的先天來源，這個來源并且有其特殊的重要性。
因此，洛克的感覺就可以是與客觀存在的原本對象恰相符合的第一性質的觀念。
而康德的直觀，不管是外直觀還是内直觀，都不能與真正客觀的對象相符合，與其相應的隻是顯現。
他的外直觀、内直觀是認識材料僅有的來源，卻不是認識形式的來源。
外直觀是向外的直觀。
我們有種種感官，如視覺、聽覺、觸覺等，通過這些感官，可以感覺到在我們以外的顯現，所以這些感官是外感官。
但是，這些外感官隻是在空間形式的條件下，才能感覺到外面的顯現，這就是說，隻有在空間形式下，才能有向外的直觀。
顔色、聲音、軟或硬等感覺的出現都與外邊給定的對象分不開，盡管這些感覺隻是主觀的。
這些感覺是個人不同的感官在特定條件下的特殊狀态，但是這種特殊狀态之出現是由于外面對象刺激了我們的感官。
一定的外面對象刺激了某種感官，那種感官就會呈現某樣特定的感覺。
而空間正是我們感性接受對象刺激的一種方式，隻是通過空間的主觀條件，我們的外感官才能受到一定對象刺激從而産生關于這個對象的直觀，才有特定的感覺。
空間是外直觀的形式，它屬于我們感性。
既然隻有通過空間形式才能直觀到外面的對象，而關于對象我們知道的隻是顯現，不是物自身，因而就使我們容易了解以下兩點： （1）顯現的形式在實際知覺之先就在我們的意識中給定了(10)； （2）空間作為純直觀，一切外面的對象都可以在這純直觀之中加以規定，因而就可以在一切經驗之先包含着作為顯現的外直觀對象的原則。
幾何學之所以有客觀有效性，正由于此。
因此，外直觀得到的表象，從它們與物自身的關系說，并無洛克所謂第一性的觀念與第二性的觀念那樣的區别，因為它們都不表現物自身，都隻是顯現的表象。
顯現當然決非虛幻，因為顯現是物自身的顯現，這是康德堅決的一貫主張，這是他的知識學的基本觀點。
對一個作為顯現的物體的表象分析起來，可以看出有三種本源不同的表象（A20—1＝B35，RS64）： （1）由知性來的：實體、力、可分性等； （2）屬于感覺、從經驗得到的：軟、硬、重量、不可入性、色等； （3）純直觀方面的：廣延、形狀。
把由知性加到上面去的一般性質（1）放在一邊。
（2）的表象，主要是洛克的第二性的質，不過也包含有洛克所謂的第一性的質，即不可入性。
對于不可入性，洛克認為應稱之為凝固性，凝固性是更根本的從正面說的名稱。
凝固性是屬于物體本身的性質。
而在康德，則認為不可入性也是來自感覺經驗的表象，所以屬于（2）（B5，RS41*）。
（3）的廣延和形狀，在洛克是第一性的質，在康德則是先天的純直觀。
（2）與（3）相同的是：第一，它們都屬于顯現範圍，第二，都具有某種主觀性質，但由于來源不同，（2）來自感覺經驗，（3）來自感性本身，是感性的形式，是純直觀，所以其主觀性并不是個人的特殊的主觀性，而是全人類的普遍的主觀性。
（2）與（3）兩種表象，由于來源不同，其主觀性也有重要區别。
洛克的經驗論根本不容許這種區别。
在這裡，我們可以進一步了解一下所謂感覺（Empfindung）。
感覺的特性是個人的主觀性，單純從感覺認識不了客體（B44，RS72）。
感覺是被意識到的表象，這就是說，它是知覺，可是這種知覺僅僅與主體聯系着，它僅僅表明是主體的一特殊狀态，所以它與一般的直觀（經驗的直觀和純直觀）不同，它不是客觀的知覺，直觀是與對象直接發生聯系的客觀知覺（A320＝B376—7，RS354）。
酒的美味不是酒的客觀規定性，如果說酒是顯現，美味也不屬于客體，美味屬于喝酒的人的感官的特殊構造。
我們看一個物體，雖然會看到顔色，可是顔色都不是那物體的性質，顔色不過是視覺器官在一定方式中為光刺激時所出現的特殊狀态。
對于顯現來說，色與味這樣的感覺隻是人的特殊機體所偶然附加的作用（A28—9，RS72）。
可見，感覺的主觀性與人的感覺器官分不開。
感覺器官是人身感受外界不同對象的刺激的特殊機構。
感覺甚至人人各異，因為感覺器官總受它本身隻是其一個有機部分的整個身體的特定狀态的影響，世間沒有兩個人有完全相同的身體，更不會有兩個人身體處于完全相同的狀态。
但是，又不容否認，由于是人類的感覺器官，所以，對于一定對象的感覺，在正常情況下，人們的感覺基本上又是相同的（假定人們所居的空間中的不同位置，對一定對象的感覺不産生多麼嚴重的影響）。
所以，感覺雖有很大的主觀性，這主觀性也不是絕對的，感覺仍有其普遍性，這裡邊透露着感覺的可靠性，真實性。
感覺是人類認識材料的真正來源，其根據正在這裡，不然，人怎麼能有知識？ 所以，屬于（2）的表象來自感覺經驗，有主觀性，并有較大的主觀性，可是，也不妨礙其有普遍性，雖然隻是建立在經驗基礎上的比較的普遍性。
（3）類的表象是先天的純直觀，有嚴格的普遍性，這是從知識學角度說的。
可是，它畢竟也躲不開主觀性。
（2）類表象是主觀的，因為其表象離不開感覺器官；（3）類表象是主觀的，因為其表象離不開感性。
（3）與（2）雖然都是主觀的，其區别現在更清楚：（2）來自感覺經驗，與感覺器官相聯系；（3）是感性的先天形式，與感性相聯系。
廣延，作為空間的本質表現，是感覺經驗的先天形式或條件，而（2）類的表象隻有在這種先天條件之下才可能出現。
（3）與（2）的根本區别正在這裡。
洛克之不容許這種區别，是由于他的經驗論看不出這種區别。
巴克萊為了否定客觀的物質世界，把洛克的第一性的質說成是與個人感覺同樣地純是主觀的，與第二性的質并沒有任何區别。
康德把空間（廣延是空間的本質表現，形狀是以空間表象為基礎的變相）與人類感性相聯系，從而使其從本質上具有先天的主觀性，這種觀點使他把洛克的第一性的質的廣延和形狀看成與色、聲、香、味等同屬于顯現範圍，從而在這個意義下具有主觀性。
這種觀點（作為嶄新世界觀的批判哲學，從一開始就碰到多方面的攻擊）被人們指摘為與巴克萊相類的思想(11)。
這種指摘顯然包含着重大的誤解。
知識材料的來源僅僅是感覺經驗，這個原理當然表現他與經驗論的重要聯系，但也表現與經驗論的重要分歧。
因為，來源于感覺經驗的還不直接地是知識，在洛克（他所謂的感覺知識sensitiveknowledge）、巴克萊和休谟，基本上感覺經驗直接地就算是知識了。
在康德，感覺經驗隻是知識的材料。
必須經過知性加工，依靠知性自身提供的形式，感覺經驗才能轉變成為具有客觀性的知識，而不僅是原來的與個人感覺相聯系的主觀的知覺。
與巴克萊（也包括休谟）更不相同的是他還明确肯定在感覺經驗以外有與其相應的東西，沒有這樣相應的東西，顯現完全是不可能的（B26—7，RS25—6）。
請看《導論》中對他自己立場的很明确的申辯： 我們，并無損于外物的現實存在，肯定外物的好多謂語并不屬于這些物的本身，隻屬于它們的顯現，這些謂語本身在我們表象以外并不存在，這個看法早在洛克時期以前，特别是在他之後已經是完全被首肯和公認的了。
這指的是暖、色、味等。
但是，我卻要在這些謂語以外，出于重要的緣故，再把剩下的人們所謂物體的第一性質：廣延、地位以及一般的空間，連同一切從屬于它的（不可入性或物質性、形狀等），都視為單純的顯現，對于我這樣的觀點，是不能提出一點點根據來反對的。
因此，正如有人主張顔色不是附着于客體自身的性質，隻是作為變相附着于視覺，不能就因之被稱為一個唯心論者一樣，也不能單純由于我認為還有更多的、其實是構成物體直觀的一切性質，都隻是屬于顯現，就把我的體系叫做唯心論；因為［我的體系］并不像在實際的唯心論，按照那種說法，顯現的物的存在就消失了，而隻是指出物自身究竟是什麼樣子，通過感官根本認識不到（AA第四卷，第289頁，參閱中譯本第51頁）。
什麼才是唯心論？唯心論一定主張： 隻有思維實體，而我們認為是在直觀中所知覺到的别的物，都不過是思維實體中的表象，實際上并沒有在那些表象以外存在着的相應的對象。
與此相反，我認為，對我們來說，在我們之外作為我們感官的現存對象的物是給定的，隻是這物自身會是什麼樣子，我們毫無所知，……（AA第4卷，第289頁，參閱中譯本第50頁）。
我們認識的雖然隻是物的顯現，但是作為顯現者的物卻不能予以否認。
唯心論恰恰是取消了作為顯現者的物。
應該承認，他的觀點确是不同于巴克萊。
不過，現在還遠不是探讨這種觀點是唯心還是唯物還是其他什麼性質的觀點的時候。
我們最好還是耐心地循序前進。
§16 對空間時間表象的本質的說明：3．内直觀，時間是一切顯現的先天的形式的條件 内直觀不是直觀到外面的對象，是直觀到我們自己以及我們内部的狀态。
一切外直觀以空間為條件，一切在空間裡直觀到