第一章 感性自身的形式
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i）空間時間是我們直觀的形式上的根據，是主觀的：
現在觀點已經明确：空間時間既非像萊布尼茨所說的實體與實體的現象方面的關系，也不是牛頓所說的獨立于物質的物質世界的容器，它們是感覺世界的形式上的根據，是意識本身的一定的規律，由于這種規律一切感官對象都必然屬于這整個的感覺世界或現象世界。
空間時間不是客觀的、實在的東西，它們是純直觀。
可見，現在康德的空間時間觀點出現了重大轉變，這轉變是使他走向批判哲學邁出的新的一步，盡管走出這一步之後，與批判哲學還有一大段距離。
另外還需指出：像承認客觀存在的實體是知性認識的對象，以及在空間、時間純直觀的來源問題上觀點還不夠明确，還偶然表現出天賦觀念的想法，至少有時還襲用表達這種觀點的術語，這些都還表現着未經克服的萊布尼茨—沃爾夫派唯理論哲學的重要影響。
§8 批判哲學形成的重要關鍵：空間時間的先天性 批判哲學的兩大任務：一是用哲學論證科學，保衛科學，一是建立科學的哲學或形而上學，論證自由。
論證科學，就要找到保證科學可靠性的基本原則，隻要基本原則堅實鞏固，科學本身就穩穩當當。
作為科學的對象，自然界包含着衆多部分，對于感性，這是給定的質料。
與質料相對，有沒有容受排列質料的作為它們互相關聯的本質形式？如果存在着這種形式，那麼，這種形式不正是可感覺事物的一般特性？如果存在着這種形式，為了論證感性方面的認識，不是有必要弄清這種形式的來源和性質？這就涉及空間時間的來源和性質問題。
空間時間根據量來規定事物，所以是科學的對象。
不管是數學（幾何學和算術）還是純力學，根本上都與空間或時間分不開。
從數學和純力學的可靠性來看，空間時間的來源和性質應該如何？顯然，空間時間是論證科學的主題（參看《康德著作集》，第5卷，第19、21、29、31、43、45頁）。
§7已經說明，從1748年以來，空間是康德不斷探索的問題之一，從50年代起，時間就常常與空間一并讨論。
在1770年的論文中，他已經提出時間比空間更為根本、時間與概念更類似的思想（同上書，第67、69頁）。
另一方面，随着近代自然科學的發展及其觀點方法在思想上擴大影響，它的根本性的機械論也逐步深入人心。
所以自由與必然的對立就成為近代哲學的重大問題之一。
論證個人自由是資産階級啟蒙思想的另一任務，并且是更令人關切的政治任務。
康德可能從1755年以前就開始考慮有關自由的問題。
當時有人攻擊充足理由律，主要認為充足理由律肯定一切事物具有不可改變的必然性，這種理論與自由是矛盾的。
按照這種理論，騙子本人可以不負其行為上的任何責任，因為一切事情的發生都有充足理由，最根本的原因是上帝。
這樣，既談不上自由，也無所謂道德。
康德對這個問題的想法是：上帝是創世主，但并不對人的罪惡負責，人有理智，人有自我決定的能力，人的行為一方面雖然處于因果鍊條之中，另一方面，卻為自決定的内在原則——意志——所支配，人可以根據善的表象作出決定行事，這就是自由（《康德著作集》，第1卷，第451—473頁）。
又是處于因果鍊條之中，又是内在原則的自決定，這兩個方面怎樣可以在人裡面共同存在？因果鍊條離開時間是不可能的。
内在原則的自決定與時間的關系如何？它如果在時間裡，那麼它與自我的在先發生的狀态有什麼樣的聯系？是不是因果關系？如果是因果關系，不就是為原因所決定的結果，而非自決定？所以，自由問題與時間的性質問題難解難分。
時間應該具有何種性質才能在肯定因果鍊條的必然的、一貫的聯系的同時而不犧牲、不妨礙人的内在原則的自決定？ 再則，像本體、精神的理知世界這類傳統形而上學的對象，他也并不想輕輕抹掉，它們與人的理性密切相聯。
如果空間既是無限的，又是實在的，這些理性對象的實在性不是成了問題？（同上書，第5卷，第63頁） 所以，不管從科學的普遍性來看，還是從自由的實在性以及與此相關的本體、理知世界的存在來看，空間、時間問題都是首當其沖的攔路虎，幾條線都牽連在這一點上，重要矛盾都集中于空間時間的性質。
這個看來不過是自然哲學的問題，實際上卻是創建批判哲學的關鍵。
【注釋】 (1)A指《純粹理性批判》第1版，B指該書第2版，RS指R．Schmidt編訂本，漢堡1976年版，字母之後的數字為各版本中的頁碼，下同。
(2)第奧弗拉斯突斯（Theophrastos）：《論感覺》，§§1—2（ASourceBookinGreekScience，Ed．byM．R．Cohen＆I．E．Drabkin，HarvardUniv．Press，1958）第541—2頁。
(3)亞裡斯多德：《論感覺》，442a30—b1；AlexanderofAphrodisias：《論感覺》56，12（據G．S．Kirk，J．E．Raven＆M．Schofield：ThePresocraticPhilosophers，2nded．，1983，第428頁）；再參看第奧弗拉斯突斯：《論感覺》§50，第428頁。
(4)亞裡斯多德：《論靈魂》，417b24—5。
(5)亞裡斯多德：《論靈魂》，417b27。
(6)亞裡斯多德：《論靈魂》，413b4—5。
(7)這裡的譯文據勒布古典叢書W．S．Hett英譯文。
(8)亞裡斯多德：《論靈魂》，424a17—8。
(9)亞裡斯多德：《論靈魂》，424a19—25，參看亞裡斯多德《論記憶和回想》，450a30—32。
(10)亞裡斯多德：《論靈魂》，417a3—21，418a3—5；亞裡斯多德：《論感覺》，438b21—3。
(11)亞裡斯多德：《論靈魂》，405b15—19；亞裡斯多德：《形而上學》，1000b6；亞裡斯多德：《論靈魂》，410a24。
(12)亞裡斯多德沒有明确把阿拿克薩戈拉同後一種觀點聯系起來（參看亞裡斯多德：《論靈魂》，405b19—20），我們可以從第奧弗拉斯突斯了解到阿拿克薩戈拉的這種觀點（第奧弗拉斯突斯：《論感覺》§§1—2）。
(13)第奧弗拉斯突斯：《論感覺》，§7（據G．S．Kirk，J．E．Raven＆M．Schofield：ThePresocraticphilosopners，2nded．1983，第309—310頁）。
(14)亞裡斯多德：《論靈魂》，424a25—8。
(15)亞裡斯多德：《論靈魂》，1907注釋本第105頁。
(16)亞裡斯多德：《論靈魂》，勒布叢書本第137頁。
(17)亞裡斯多德：《論靈魂》，第II、III編，1968注釋本第43頁。
(18)H．Flashar編亞裡斯多德著作德文譯本，第13卷，1979年，第47頁。
(19)亞裡斯多德：《論靈魂》，第3篇，第2章。
(20)亞裡斯多德：《論靈魂》，426a26—426b3。
亞氏講感性認識時所用的aisthēsis一詞，指感性（感覺能力或作用）、感覺等，這裡似應主要指感性。
W．D．Ross認為這裡是指感覺（《＜論靈魂＞注釋》，第279頁）。
當然，按照亞氏，感覺可以說也是一種比例，可是感覺不獨立于現實的感覺能力，隻有感官現實地發揮作用，才有感覺。
亞氏論證aisthēsis是比例的根據是現實的感覺對象與現實的感覺能力的同一（亞裡斯多德：《論靈魂》，426a15—6），是聲音與聽到聲音的同一，現實的感覺能力與特定的感覺不可分，但還不完全是一回事，亞氏這裡強調的是感覺能力也即聽覺能力。
Ross還認為性質超過一定限度的感覺對象不會損傷感覺器官，亞氏說的隻能是損傷或阻礙感覺作用（《＜論靈魂＞注釋》，第278頁），這種了解與亞氏文意不合（特别看亞裡斯多德：《論靈魂》435b15—6），亞氏認為超過一定限度的感覺對象會損傷感覺器官。
(21)霍布斯：《論物體》，第25章，第1節（見TheEnglishWorksofThomasHobbes，Ed．byW．Molesworth，London，第1卷（下引此書版本相同），第389頁。
(22)霍布斯：《論物體》，第15章，第2節，第206頁。
(23)霍布斯：《論物體》，第15章，第2節，第211—2頁。
(24)霍布斯：《論物體》，第25章，第2節，第391頁。
(25)霍布斯：《論物體》，第25章，第2節，第391頁。
(26)洛克：《人類知性論》，A．C．Fraser校注本，第1卷，第141頁。
(27)洛克：《人類知性論》，第142頁。
(28)洛克：《人類知性論》，第121、48、211—2頁。
(29)參看霍爾巴赫：《自然的體系》中譯本，上卷，第95、100頁。
(30)《十八世紀法國哲學》，商務印書館1963年版，第130頁。
(31)霍爾巴赫曾指出人們的感覺器官雖大體上相同，可是具體地總會有差别。
如果把人的靈魂比作樂器，樂器上的弦一根一根都有不同，原料不同，音調不同，于是這根弦同那根弦的組織、張力、粗細都不盡相同，所以各發出“自己特有的聲音”（《十八世紀法國哲學》，第108—9頁）。
霍爾巴赫這裡在上述關于感覺的基本論點方面提出人與人的認識能力不盡相同（主要在量的方面），因而人與人的感覺方式、思維方法也不盡相同。
這裡已注意到每人的認識器官的特性對精神活動會産生一定影響。
但是，這隻是說，以上述的基本論點為根據，其具體表現會出現各樣差别，這隻是涉及一種基本原則的具體表現，并不是基本原則以外的另一基本原則。
(32)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第321頁。
(33)萊布尼茨：《單子論》，§25（R．Latta，《＜單子論＞譯注》，牛津，1898），第231—2頁。
(34)萊布尼茨：《區别實在的現象和幻想的現象的方法》，見L．E．Loemker選譯的《萊布尼茨哲學論文和書信》（下引此書版本同），芝加哥，1956，第606—7頁。
(35)萊布尼茨：《緻阿諾信》，1686（據R．Latta，《＜單子論＞譯注》，牛津，1898），第98頁注1。
(36)參看萊布尼茨：《單子論》，§§62—3。
(37)《以理性為基礎的自然和神恩的原則》，§3（據R．Latta，《＜單子論＞譯注》，第408頁）。
Latta在同頁注10中認為萊布尼茨這裡所謂“對其身體的刺激”，隻是使用一般的通俗說法。
據我看，既然在一定的意義上承認有物質的身體，他自然要承認身體的感官被外物刺激産生感覺這樣的基本事實，并要作出解釋。
恐怕他是明确地認為對這事實作出的解釋，是他的理論的一個重要部分，而不是使用一般說法的權宜之計。
(38)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第80頁。
(39)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第210頁。
原文distinguées，中譯作“突出”，我譯“明确”。
(40)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第211頁。
(41)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第81頁。
(42)《萊布尼茨哲學論文和書信》，第993頁。
(43)AA是Akademie-Ausgabe（科學院本）的縮寫，科學院本指起初由普魯士科學院編輯，後由德意志民主共和國科學院和哥廷根科學院繼續編輯的KartsgesammelteSchriften（《康德全集》），拉丁數字IV指卷數，即第4卷（下同）。
(44)“先驗的”，意義見本節（9）。
(45)Mannigfaltige這個詞在黑格爾哲學裡可以譯作“多樣性”，因為黑格爾把一切屬于絕對理念的都看成為範疇。
在康德哲學，這樣譯就是錯誤的。
(46)R．Eucken：《哲學術語的曆史》。
(47)以上隻是對先驗的一詞的基本含義作了說明。
康德在這詞的使用中另外也還出現一些複雜問題。
例如對“先驗對象”的解釋就是。
像這樣的引起很多困難的詞，當前暫不提出。
因為有些術語隻有聯系特定理論才能加以解釋，盡管我們所解釋的詞在應用于某一特殊術語（這裡就是“先驗對象”）時，與其比較基本的意義仍然有基本聯系。
空間時間不是客觀的、實在的東西，它們是純直觀。
可見，現在康德的空間時間觀點出現了重大轉變，這轉變是使他走向批判哲學邁出的新的一步，盡管走出這一步之後，與批判哲學還有一大段距離。
另外還需指出：像承認客觀存在的實體是知性認識的對象，以及在空間、時間純直觀的來源問題上觀點還不夠明确，還偶然表現出天賦觀念的想法，至少有時還襲用表達這種觀點的術語，這些都還表現着未經克服的萊布尼茨—沃爾夫派唯理論哲學的重要影響。
§8 批判哲學形成的重要關鍵：空間時間的先天性 批判哲學的兩大任務：一是用哲學論證科學，保衛科學，一是建立科學的哲學或形而上學，論證自由。
論證科學，就要找到保證科學可靠性的基本原則，隻要基本原則堅實鞏固，科學本身就穩穩當當。
作為科學的對象，自然界包含着衆多部分，對于感性，這是給定的質料。
與質料相對，有沒有容受排列質料的作為它們互相關聯的本質形式？如果存在着這種形式，那麼，這種形式不正是可感覺事物的一般特性？如果存在着這種形式，為了論證感性方面的認識，不是有必要弄清這種形式的來源和性質？這就涉及空間時間的來源和性質問題。
空間時間根據量來規定事物，所以是科學的對象。
不管是數學（幾何學和算術）還是純力學，根本上都與空間或時間分不開。
從數學和純力學的可靠性來看，空間時間的來源和性質應該如何？顯然，空間時間是論證科學的主題（參看《康德著作集》，第5卷，第19、21、29、31、43、45頁）。
§7已經說明，從1748年以來，空間是康德不斷探索的問題之一，從50年代起，時間就常常與空間一并讨論。
在1770年的論文中，他已經提出時間比空間更為根本、時間與概念更類似的思想（同上書，第67、69頁）。
另一方面，随着近代自然科學的發展及其觀點方法在思想上擴大影響，它的根本性的機械論也逐步深入人心。
所以自由與必然的對立就成為近代哲學的重大問題之一。
論證個人自由是資産階級啟蒙思想的另一任務，并且是更令人關切的政治任務。
康德可能從1755年以前就開始考慮有關自由的問題。
當時有人攻擊充足理由律，主要認為充足理由律肯定一切事物具有不可改變的必然性，這種理論與自由是矛盾的。
按照這種理論，騙子本人可以不負其行為上的任何責任，因為一切事情的發生都有充足理由，最根本的原因是上帝。
這樣，既談不上自由，也無所謂道德。
康德對這個問題的想法是：上帝是創世主，但并不對人的罪惡負責，人有理智，人有自我決定的能力，人的行為一方面雖然處于因果鍊條之中，另一方面，卻為自決定的内在原則——意志——所支配，人可以根據善的表象作出決定行事，這就是自由（《康德著作集》，第1卷，第451—473頁）。
又是處于因果鍊條之中，又是内在原則的自決定，這兩個方面怎樣可以在人裡面共同存在？因果鍊條離開時間是不可能的。
内在原則的自決定與時間的關系如何？它如果在時間裡，那麼它與自我的在先發生的狀态有什麼樣的聯系？是不是因果關系？如果是因果關系，不就是為原因所決定的結果，而非自決定？所以，自由問題與時間的性質問題難解難分。
時間應該具有何種性質才能在肯定因果鍊條的必然的、一貫的聯系的同時而不犧牲、不妨礙人的内在原則的自決定？ 再則，像本體、精神的理知世界這類傳統形而上學的對象，他也并不想輕輕抹掉，它們與人的理性密切相聯。
如果空間既是無限的，又是實在的，這些理性對象的實在性不是成了問題？（同上書，第5卷，第63頁） 所以，不管從科學的普遍性來看，還是從自由的實在性以及與此相關的本體、理知世界的存在來看，空間、時間問題都是首當其沖的攔路虎，幾條線都牽連在這一點上，重要矛盾都集中于空間時間的性質。
這個看來不過是自然哲學的問題，實際上卻是創建批判哲學的關鍵。
【注釋】 (1)A指《純粹理性批判》第1版，B指該書第2版，RS指R．Schmidt編訂本，漢堡1976年版，字母之後的數字為各版本中的頁碼，下同。
(2)第奧弗拉斯突斯（Theophrastos）：《論感覺》，§§1—2（ASourceBookinGreekScience，Ed．byM．R．Cohen＆I．E．Drabkin，HarvardUniv．Press，1958）第541—2頁。
(3)亞裡斯多德：《論感覺》，442a30—b1；AlexanderofAphrodisias：《論感覺》56，12（據G．S．Kirk，J．E．Raven＆M．Schofield：ThePresocraticPhilosophers，2nded．，1983，第428頁）；再參看第奧弗拉斯突斯：《論感覺》§50，第428頁。
(4)亞裡斯多德：《論靈魂》，417b24—5。
(5)亞裡斯多德：《論靈魂》，417b27。
(6)亞裡斯多德：《論靈魂》，413b4—5。
(7)這裡的譯文據勒布古典叢書W．S．Hett英譯文。
(8)亞裡斯多德：《論靈魂》，424a17—8。
(9)亞裡斯多德：《論靈魂》，424a19—25，參看亞裡斯多德《論記憶和回想》，450a30—32。
(10)亞裡斯多德：《論靈魂》，417a3—21，418a3—5；亞裡斯多德：《論感覺》，438b21—3。
(11)亞裡斯多德：《論靈魂》，405b15—19；亞裡斯多德：《形而上學》，1000b6；亞裡斯多德：《論靈魂》，410a24。
(12)亞裡斯多德沒有明确把阿拿克薩戈拉同後一種觀點聯系起來（參看亞裡斯多德：《論靈魂》，405b19—20），我們可以從第奧弗拉斯突斯了解到阿拿克薩戈拉的這種觀點（第奧弗拉斯突斯：《論感覺》§§1—2）。
(13)第奧弗拉斯突斯：《論感覺》，§7（據G．S．Kirk，J．E．Raven＆M．Schofield：ThePresocraticphilosopners，2nded．1983，第309—310頁）。
(14)亞裡斯多德：《論靈魂》，424a25—8。
(15)亞裡斯多德：《論靈魂》，1907注釋本第105頁。
(16)亞裡斯多德：《論靈魂》，勒布叢書本第137頁。
(17)亞裡斯多德：《論靈魂》，第II、III編，1968注釋本第43頁。
(18)H．Flashar編亞裡斯多德著作德文譯本，第13卷，1979年，第47頁。
(19)亞裡斯多德：《論靈魂》，第3篇，第2章。
(20)亞裡斯多德：《論靈魂》，426a26—426b3。
亞氏講感性認識時所用的aisthēsis一詞，指感性（感覺能力或作用）、感覺等，這裡似應主要指感性。
W．D．Ross認為這裡是指感覺（《＜論靈魂＞注釋》，第279頁）。
當然，按照亞氏，感覺可以說也是一種比例，可是感覺不獨立于現實的感覺能力，隻有感官現實地發揮作用，才有感覺。
亞氏論證aisthēsis是比例的根據是現實的感覺對象與現實的感覺能力的同一（亞裡斯多德：《論靈魂》，426a15—6），是聲音與聽到聲音的同一，現實的感覺能力與特定的感覺不可分，但還不完全是一回事，亞氏這裡強調的是感覺能力也即聽覺能力。
Ross還認為性質超過一定限度的感覺對象不會損傷感覺器官，亞氏說的隻能是損傷或阻礙感覺作用（《＜論靈魂＞注釋》，第278頁），這種了解與亞氏文意不合（特别看亞裡斯多德：《論靈魂》435b15—6），亞氏認為超過一定限度的感覺對象會損傷感覺器官。
(21)霍布斯：《論物體》，第25章，第1節（見TheEnglishWorksofThomasHobbes，Ed．byW．Molesworth，London，第1卷（下引此書版本相同），第389頁。
(22)霍布斯：《論物體》，第15章，第2節，第206頁。
(23)霍布斯：《論物體》，第15章，第2節，第211—2頁。
(24)霍布斯：《論物體》，第25章，第2節，第391頁。
(25)霍布斯：《論物體》，第25章，第2節，第391頁。
(26)洛克：《人類知性論》，A．C．Fraser校注本，第1卷，第141頁。
(27)洛克：《人類知性論》，第142頁。
(28)洛克：《人類知性論》，第121、48、211—2頁。
(29)參看霍爾巴赫：《自然的體系》中譯本，上卷，第95、100頁。
(30)《十八世紀法國哲學》，商務印書館1963年版，第130頁。
(31)霍爾巴赫曾指出人們的感覺器官雖大體上相同，可是具體地總會有差别。
如果把人的靈魂比作樂器，樂器上的弦一根一根都有不同，原料不同，音調不同，于是這根弦同那根弦的組織、張力、粗細都不盡相同，所以各發出“自己特有的聲音”（《十八世紀法國哲學》，第108—9頁）。
霍爾巴赫這裡在上述關于感覺的基本論點方面提出人與人的認識能力不盡相同（主要在量的方面），因而人與人的感覺方式、思維方法也不盡相同。
這裡已注意到每人的認識器官的特性對精神活動會産生一定影響。
但是，這隻是說，以上述的基本論點為根據，其具體表現會出現各樣差别，這隻是涉及一種基本原則的具體表現，并不是基本原則以外的另一基本原則。
(32)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第321頁。
(33)萊布尼茨：《單子論》，§25（R．Latta，《＜單子論＞譯注》，牛津，1898），第231—2頁。
(34)萊布尼茨：《區别實在的現象和幻想的現象的方法》，見L．E．Loemker選譯的《萊布尼茨哲學論文和書信》（下引此書版本同），芝加哥，1956，第606—7頁。
(35)萊布尼茨：《緻阿諾信》，1686（據R．Latta，《＜單子論＞譯注》，牛津，1898），第98頁注1。
(36)參看萊布尼茨：《單子論》，§§62—3。
(37)《以理性為基礎的自然和神恩的原則》，§3（據R．Latta，《＜單子論＞譯注》，第408頁）。
Latta在同頁注10中認為萊布尼茨這裡所謂“對其身體的刺激”，隻是使用一般的通俗說法。
據我看，既然在一定的意義上承認有物質的身體，他自然要承認身體的感官被外物刺激産生感覺這樣的基本事實，并要作出解釋。
恐怕他是明确地認為對這事實作出的解釋，是他的理論的一個重要部分，而不是使用一般說法的權宜之計。
(38)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第80頁。
(39)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第210頁。
原文distinguées，中譯作“突出”，我譯“明确”。
(40)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第211頁。
(41)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第81頁。
(42)《萊布尼茨哲學論文和書信》，第993頁。
(43)AA是Akademie-Ausgabe（科學院本）的縮寫，科學院本指起初由普魯士科學院編輯，後由德意志民主共和國科學院和哥廷根科學院繼續編輯的KartsgesammelteSchriften（《康德全集》），拉丁數字IV指卷數，即第4卷（下同）。
(44)“先驗的”，意義見本節（9）。
(45)Mannigfaltige這個詞在黑格爾哲學裡可以譯作“多樣性”，因為黑格爾把一切屬于絕對理念的都看成為範疇。
在康德哲學，這樣譯就是錯誤的。
(46)R．Eucken：《哲學術語的曆史》。
(47)以上隻是對先驗的一詞的基本含義作了說明。
康德在這詞的使用中另外也還出現一些複雜問題。
例如對“先驗對象”的解釋就是。
像這樣的引起很多困難的詞，當前暫不提出。
因為有些術語隻有聯系特定理論才能加以解釋，盡管我們所解釋的詞在應用于某一特殊術語（這裡就是“先驗對象”）時，與其比較基本的意義仍然有基本聯系。