第一章 感性自身的形式
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在認識學裡給予直觀以重要地位，如不了解直觀就不可能了解他的認識學，這個情況也告訴我們康德與巴克萊有明顯的區别。
（4）經驗直觀（empirischeAnschauung） 通過感覺與對象相聯系的直觀叫做經驗直觀（A20＝B34，RS63—4）。
（5）純直觀（reineAnschauung） 我把一切那樣的表象稱為純的（在先驗的意義上）(44)，在它們之中沒有任何屬于感覺的東西。
因而在意識中會先天地具有一般的感性直觀的純形式，顯現的各式各樣的東西會在這種純形式裡按照一定的關系被直觀到。
感性的這樣的純形式也叫做純直觀（A20＝B34—5，RS64）。
直觀是直接與對象聯系的表象。
感覺就是與對象直接聯系在感性方面産生的結果。
經驗直觀與感覺是一回事，隻是前者的意義偏重與對象直接聯系的方面，後者則隻着重從主觀方面說。
随着對象不同，感覺也就不同，主體自身狀态的變化也會對感覺産生不同影響，所以，以感覺為内容的直觀是經驗直觀。
比較麻煩的是純直觀，純直觀是康德的新想法，也是了解《純粹理性批判》的“先驗感性論”的關鍵。
直觀既然是與對象直接發生聯系的表象，怎麼會是純的，即不包含任何感覺的直觀？要了解純直觀，需要想像。
有一個物體的表象，分析起來，其中包含着好多内容：顔色，堅硬，把它同另一物撞擊還發出聲音，一定的形狀，它占據一定的空間，其他物體如向它所占據的空間運動會遇到阻力（不可入性），它有一種力量，它可以分割，它是一具有上述性質的實在的東西（實體），等等。
如把這些内容分類，像實體、力量、可分性不是直接感覺到，是知性所想的。
顔色、堅硬、聲音、不可入等都是直接感覺到的。
經過想像，先把知性所想的内容抽掉，剩下的就都是直接感覺到的性質了。
再進一步，把物體的表象中一切直接感覺到的都抽掉，康德認為，到最後還會剩下有廣延和形狀是抽不掉的（A20—1＝B34—5，RS64）。
我們可以問：形狀不是直接感覺到的？形狀與廣延不可分，二者是一回事，如把感覺到的形狀抽掉，不是廣延也就聯在一起抽掉，還剩下什麼？不是整個物體的表象都消失了？康德的意思是：當我們從一物體的表象把知性所想的先抽去，然後再把直接感覺到的性質全部抽掉，最後還有那物體所占據的地方是無論如何也抽不掉的。
你可以先抽去它的形狀，結果還有那形狀所占的地方，如果再進一步抽象，還會剩下那地方所占據的地方，這樣抽象下去，總不會連地方都消失，那是無法想像的。
既然一般的地方無法抽掉，那末特殊地說，那物體所占據的特定的地方也抽不掉。
所以最後必定還剩下廣延和形狀。
這種外部表象的普遍必然的條件，也是直觀，是外部直觀的普遍必然的方面，不是屬于感覺的部分，屬于感覺的部分是依靠經驗的，而它是作為外部直觀的根本條件的部分，這種條件來自感性本身，所以是純的，即純直觀。
康德的這種思想與近代自然科學狀況有密切聯系。
近代自然科學以三維空間為前提。
作為開普勒、伽利略等人的偉大科學貢獻總結的牛頓力學，考察的對象是物體在三維空間中的位移。
在哲學上，笛卡爾早已把物質歸結為或等同于廣延。
康德的這種思想表明經典力學的原則由于哲學反思提煉成為知識學的根本原理。
（6）形式（Form）、質料（Materie）、多樣的東西（Mannigfaltige）： 我把顯現中與感覺相對應的東西稱為顯現的質料，但是，使得顯現的、多樣的東西能以在一定的關系之中被安排的那個東西，我稱之為顯現的形式。
由于隻有在它之中才得以把感覺加以安排，并且把感覺置于一定的形式之中，那麼這個東西本身就不會仍然是感覺，因此，在我們，雖然一切顯現的質料隻是後天給定的，可是它的形式卻必須為着感覺先天地在意識中一總現成存在着，從而就可以同一切感覺分開來單獨地加以考察（A20＝B34，RS64）。
形式與質料，這是一對古老的術語。
這對術語在康德哲學中也極為重要。
不過，在康德，沒有像在亞裡斯多德，特别是在經院哲學那樣的神學目的論思想。
他很喜歡用形式這個詞講知識學中對質料具有本質的規定作用的一般，講知識學中源于主觀認識能力的安排、組織質料的根本性規律。
他的總的觀點和思想方法甚至可以說是形式主義。
這形式不涉及獨立于人的意識的什麼東西，它一定屬于人的意識，它來源于人的理性，是先天的。
形式與質料，形式是對立的主要方面，形式具有規定作用。
質料沒有一定的秩序，質料一定是可以被規定的，是被給定的構成知識的原材料。
多樣的東西指零散的各不相幹的多數東西，可以是感覺到的，也可以是思想裡邊的，總之，指沒有加工的知識材料。
這個詞曾譯成“雜多”，也可譯成多樣的東西。
用作形容詞時，指多樣的(45)。
（7）給定的（Gegeben）： 構成知識的材料即質料，來自感性。
但是，質料不是感性自身所提供，感性隻是接受能力，是被動的。
感性自身隻有形式（空間、時間），沒有質料，質料是感性從外面接受進來的，或者更應說，質料是感性以外的東西對主體的獨立作用在主體方面産生的結果。
因此，從認識主體方面看，知識的質料具有一種給定的特性。
給定的成為知識學的一個重要術語，是從康德開始的。
（8）顯現（Erscheinung）： 一個經驗直觀的未經規定的對象，叫做顯現（A20＝B34，RS64）。
顯現，曾譯現象。
為了與另一譯作現象的詞Phenomenon相區别，現在把Erscheinung譯作顯現。
什麼是顯現，不容易把握，現在先作初步說明。
已經說過，經驗直觀具有相應的對象，經驗直觀的這相應的對象，如果沒有進一步認識，作出規定，這就是顯現。
按照知識學的分析，經驗直觀隻是認識的第一步。
經驗直觀是對象刺激感官之後産生的，它必定有對象，這對象姑且名之曰顯現。
經驗直觀還不是知識，與之相應的對象——顯現——也還是不明确的，因為還沒有為知性的範疇所規定。
随着對知識探讨的深入，對顯現将會進一步了解。
（9）先驗的（Transzendental）、）超驗的（Transzendent）： Transzendental和Transzendent這兩個詞最初在經院哲學中是同義的，基本的意義是“超越”。
可是比較常用的是Transzendent。
在德國，先是J．H．Lambert（1728—1777）使用Transzendent指稱代表具體世界和理知世界兩個世界所共同的東西的概念(46)。
康德把這兩個詞區别開來，給予不同意義。
某種知識，如果它們一般并不涉及對象，隻涉及我們可能先天地認識對象的方式，那麼我就把一切這樣的知識叫做先驗的（B25，RS55）。
“先天綜合判斷如何可能？”這是批判哲學的根本性問題，這是先驗的問題，因為它的目的是探讨先天綜合判斷這種知識的可能性。
這方面探讨得出的理論都是先驗的。
闡述空間時間感性先天形式的那部分叫做“先驗感性論”。
闡述一般思維形式或規律的是邏輯。
邏輯探讨思維的普遍規律，不管千變萬化的特殊經驗對象。
按照批判哲學，關于對象的認識，人既有感性的先天形式，又有先天的思維形式，因而就有對于認識對象的先天思維形式的探讨，這是先驗邏輯。
先驗邏輯與一般邏輯不同，先驗邏輯涉及對象，它涉及的是思維對象的先天的形式。
先驗邏輯有兩部分。
闡述知性的先天形式——範疇——的那部分叫做“先驗分析論”。
“先驗分析論”是先驗邏輯闡述關于對象的真理的必要條件的部分，它論述對象的認識所依據的必要的先天條件：在先驗統覺統攝下的先天的範疇和先天的原理。
先驗邏輯的另一部分是“先驗辯證論”。
康德認為“辯證”主要指利用邏輯的規律進行詭辯，得出似是而非的結論。
所以，在康德，“辯證”屬于幻相的邏輯，它有辱于哲學的尊嚴。
人們把“辯證”歸屬于邏輯中作為一部分，目的是闡述對于辯證幻相的批判（A61—2＝B85—6，RS102—3）。
而“先驗辯證論”則是指對知性和理性企圖超出可能經驗範圍去獲得完全不能通過感官給定的對象的知識的批判。
舊的形而上學體系雖然都是以絕對的整體為對象的虛幻理論，都是幻相，可是，它們卻表現了人類理性出于自身本性的對絕對真理的渴求，所以這種幻相是與理性聯系在一起不可避免的、自然的幻相或辯證。
在知識學裡，根據批判原則建立起來的原理揭露這種幻相或辯證的欺騙性，指出對絕對真理的認識從原則上說就是不可能的，使人們了解應該注意不要在這方面陷入迷津，這就是“先驗辯證論”的任務（A296—8＝B353—5，RS336—8；A327＝B383—4，RS359）。
從上述可以看出： 并不是每一先天的知識都應稱為先驗知識，而是隻有那種使我們認識到有某些表象（直觀或概念）并且那些表象何以正好隻能先天地加以運用或先天地可能的知識，才是先驗的知識（也就是：涉及先天知識或其先天運用的可能性）。
因此，既不能說空間是先驗的表象，也不能說空間的任何幾何學的先天規定是先驗的表象，隻有解釋上述空間等表象的來源不是經驗，以及這樣的表象卻又可能與經驗對象先天地發生關聯，這樣的知識才能叫做先驗的知識。
同樣，空間假如運用到一般對象，那麼這樣的運用就是先驗的，但是，如果其運用隻限于感官對象，那麼這樣的運用就叫做經驗的。
所以，先驗的與經驗的之區别僅屬于對知識的批判，不涉及知識與其對象的關系（A56—7＝B80—1，RS99）。
這段話有兩點要注意： （1）先驗的與先天的不是完全同義的。
先驗的一定包含着先天的意義在其中，但還不止于是先天的意義。
先驗的特指關于先天知識的可能性或關于先天知識的先天運用的可能性。
所以，先驗的不能等同于先天的，先驗的比先天的具有高一層的含義，先驗的指的是對于先天知識的某種考察，考察先天知識的來源、客觀有效性及其運用的範圍，這種考察得出來的原理必定是先天性（有普遍性和必然性）的知識，但是，卻不是一般的先天知識（如數學或自然科學的基本原理），而是另一層次的先天知識，是純粹理性批判＝知識學層次的先天知識，是關于一般先天知識的可能性的先天知識。
因此，康德把對人類的全部先天知識所作的先驗考察叫做先驗哲學（A13—4＝B27—8，RS57，57）。
（2）從一定角度看，先驗的與經驗的是互相對立的。
從什麼角度？主要從先天形式的應用範圍這個角度。
先天形式（空間時間和範疇）的來源是認識主體，可是它們卻能普遍必然地運用，具有客觀有效性。
但是，所謂普遍必然地運用，并不是毫無限制地運用于任何對象（一般對象），而是對于一切感官對象，即經驗對象的普遍必然的應用，對經驗對象的客觀有效。
所謂先天，是指一方面來源于主體，另一方面卻與經驗對象有普遍必然的聯系，是構成經驗的普遍必然的條件。
超出經驗對象的範圍，先天的就失掉了它們的正當作用了。
所以，先天的形式隻能有經驗的運用，不能有超出經驗範圍的運用，這是人類認識的實際情況，這是知識學的原理。
這樣，知識形式運用的範圍就是知識學的一個重要課題。
知識形式超出經驗對象，就是錯誤的運用。
如不注意這種限度，把先天形式應用到不限于經驗對象的一般對象或一切對象（不管實際能否做到），自然就陷于失誤。
這是判斷能力的失誤。
這就是先驗的運用。
這種運用仍然是先天形式（先天知識）的運用，當然也是普遍必然的運用，不過超出了正确限度。
“一般對象”是離開了人類感性形式設想的對象，這不是可以經驗到的對象，隻是由知性設想的對象，但卻非實際上可能的對象。
唯理論者當然肯定有這樣的對象。
康德認為在對知識的批判考察當中，可以設想先天形式運用于一般對象，名曰先驗的運用。
隻是在這意義上，先驗的與經驗的相對，包含有不正确的含義。
在知識學中，為了明确什麼是經驗的運用，以超出經驗的運用作為對立面，是有必要的。
至于在可能經驗對象範圍以内，考察先天形式與其對象的關系，卻是知識學積極方面的工作。
當然，按照上面所說，屬于先驗的，不可能是經驗的。
先驗的不僅具有與先天的相對的意義（1）和與經驗的相對的意義（2），而且還有與超驗的相對的意義。
超驗的與内在的（immanent）相對。
按照康德，對理性的批判為知識劃定了嚴格界限，某些原理，如果它們的運用總保持在可能經驗範圍以内，那麼這樣的原理就是内在的。
與此相對，如某些原理不遵守界限，越過界标，狂妄地宣稱它們已經占領了一塊毫無拘束的新領域，這樣的原理就是超驗的（A295—6＝B352—3，RS336）。
康德為什
（4）經驗直觀（empirischeAnschauung） 通過感覺與對象相聯系的直觀叫做經驗直觀（A20＝B34，RS63—4）。
（5）純直觀（reineAnschauung） 我把一切那樣的表象稱為純的（在先驗的意義上）(44)，在它們之中沒有任何屬于感覺的東西。
因而在意識中會先天地具有一般的感性直觀的純形式，顯現的各式各樣的東西會在這種純形式裡按照一定的關系被直觀到。
感性的這樣的純形式也叫做純直觀（A20＝B34—5，RS64）。
直觀是直接與對象聯系的表象。
感覺就是與對象直接聯系在感性方面産生的結果。
經驗直觀與感覺是一回事，隻是前者的意義偏重與對象直接聯系的方面，後者則隻着重從主觀方面說。
随着對象不同，感覺也就不同，主體自身狀态的變化也會對感覺産生不同影響，所以，以感覺為内容的直觀是經驗直觀。
比較麻煩的是純直觀，純直觀是康德的新想法，也是了解《純粹理性批判》的“先驗感性論”的關鍵。
直觀既然是與對象直接發生聯系的表象，怎麼會是純的，即不包含任何感覺的直觀？要了解純直觀，需要想像。
有一個物體的表象，分析起來，其中包含着好多内容：顔色，堅硬，把它同另一物撞擊還發出聲音，一定的形狀，它占據一定的空間，其他物體如向它所占據的空間運動會遇到阻力（不可入性），它有一種力量，它可以分割，它是一具有上述性質的實在的東西（實體），等等。
如把這些内容分類，像實體、力量、可分性不是直接感覺到，是知性所想的。
顔色、堅硬、聲音、不可入等都是直接感覺到的。
經過想像，先把知性所想的内容抽掉，剩下的就都是直接感覺到的性質了。
再進一步，把物體的表象中一切直接感覺到的都抽掉，康德認為，到最後還會剩下有廣延和形狀是抽不掉的（A20—1＝B34—5，RS64）。
我們可以問：形狀不是直接感覺到的？形狀與廣延不可分，二者是一回事，如把感覺到的形狀抽掉，不是廣延也就聯在一起抽掉，還剩下什麼？不是整個物體的表象都消失了？康德的意思是：當我們從一物體的表象把知性所想的先抽去，然後再把直接感覺到的性質全部抽掉，最後還有那物體所占據的地方是無論如何也抽不掉的。
你可以先抽去它的形狀，結果還有那形狀所占的地方，如果再進一步抽象，還會剩下那地方所占據的地方，這樣抽象下去，總不會連地方都消失，那是無法想像的。
既然一般的地方無法抽掉，那末特殊地說，那物體所占據的特定的地方也抽不掉。
所以最後必定還剩下廣延和形狀。
這種外部表象的普遍必然的條件，也是直觀，是外部直觀的普遍必然的方面，不是屬于感覺的部分，屬于感覺的部分是依靠經驗的，而它是作為外部直觀的根本條件的部分，這種條件來自感性本身，所以是純的，即純直觀。
康德的這種思想與近代自然科學狀況有密切聯系。
近代自然科學以三維空間為前提。
作為開普勒、伽利略等人的偉大科學貢獻總結的牛頓力學，考察的對象是物體在三維空間中的位移。
在哲學上，笛卡爾早已把物質歸結為或等同于廣延。
康德的這種思想表明經典力學的原則由于哲學反思提煉成為知識學的根本原理。
（6）形式（Form）、質料（Materie）、多樣的東西（Mannigfaltige）： 我把顯現中與感覺相對應的東西稱為顯現的質料，但是，使得顯現的、多樣的東西能以在一定的關系之中被安排的那個東西，我稱之為顯現的形式。
由于隻有在它之中才得以把感覺加以安排，并且把感覺置于一定的形式之中，那麼這個東西本身就不會仍然是感覺，因此，在我們，雖然一切顯現的質料隻是後天給定的，可是它的形式卻必須為着感覺先天地在意識中一總現成存在着，從而就可以同一切感覺分開來單獨地加以考察（A20＝B34，RS64）。
形式與質料，這是一對古老的術語。
這對術語在康德哲學中也極為重要。
不過，在康德，沒有像在亞裡斯多德，特别是在經院哲學那樣的神學目的論思想。
他很喜歡用形式這個詞講知識學中對質料具有本質的規定作用的一般，講知識學中源于主觀認識能力的安排、組織質料的根本性規律。
他的總的觀點和思想方法甚至可以說是形式主義。
這形式不涉及獨立于人的意識的什麼東西，它一定屬于人的意識，它來源于人的理性，是先天的。
形式與質料，形式是對立的主要方面，形式具有規定作用。
質料沒有一定的秩序，質料一定是可以被規定的，是被給定的構成知識的原材料。
多樣的東西指零散的各不相幹的多數東西，可以是感覺到的，也可以是思想裡邊的，總之，指沒有加工的知識材料。
這個詞曾譯成“雜多”，也可譯成多樣的東西。
用作形容詞時，指多樣的(45)。
（7）給定的（Gegeben）： 構成知識的材料即質料，來自感性。
但是，質料不是感性自身所提供，感性隻是接受能力，是被動的。
感性自身隻有形式（空間、時間），沒有質料，質料是感性從外面接受進來的，或者更應說，質料是感性以外的東西對主體的獨立作用在主體方面産生的結果。
因此，從認識主體方面看，知識的質料具有一種給定的特性。
給定的成為知識學的一個重要術語，是從康德開始的。
（8）顯現（Erscheinung）： 一個經驗直觀的未經規定的對象，叫做顯現（A20＝B34，RS64）。
顯現，曾譯現象。
為了與另一譯作現象的詞Phenomenon相區别，現在把Erscheinung譯作顯現。
什麼是顯現，不容易把握，現在先作初步說明。
已經說過，經驗直觀具有相應的對象，經驗直觀的這相應的對象，如果沒有進一步認識，作出規定，這就是顯現。
按照知識學的分析，經驗直觀隻是認識的第一步。
經驗直觀是對象刺激感官之後産生的，它必定有對象，這對象姑且名之曰顯現。
經驗直觀還不是知識，與之相應的對象——顯現——也還是不明确的，因為還沒有為知性的範疇所規定。
随着對知識探讨的深入，對顯現将會進一步了解。
（9）先驗的（Transzendental）、）超驗的（Transzendent）： Transzendental和Transzendent這兩個詞最初在經院哲學中是同義的，基本的意義是“超越”。
可是比較常用的是Transzendent。
在德國，先是J．H．Lambert（1728—1777）使用Transzendent指稱代表具體世界和理知世界兩個世界所共同的東西的概念(46)。
康德把這兩個詞區别開來，給予不同意義。
某種知識，如果它們一般并不涉及對象，隻涉及我們可能先天地認識對象的方式，那麼我就把一切這樣的知識叫做先驗的（B25，RS55）。
“先天綜合判斷如何可能？”這是批判哲學的根本性問題，這是先驗的問題，因為它的目的是探讨先天綜合判斷這種知識的可能性。
這方面探讨得出的理論都是先驗的。
闡述空間時間感性先天形式的那部分叫做“先驗感性論”。
闡述一般思維形式或規律的是邏輯。
邏輯探讨思維的普遍規律，不管千變萬化的特殊經驗對象。
按照批判哲學，關于對象的認識，人既有感性的先天形式，又有先天的思維形式，因而就有對于認識對象的先天思維形式的探讨，這是先驗邏輯。
先驗邏輯與一般邏輯不同，先驗邏輯涉及對象，它涉及的是思維對象的先天的形式。
先驗邏輯有兩部分。
闡述知性的先天形式——範疇——的那部分叫做“先驗分析論”。
“先驗分析論”是先驗邏輯闡述關于對象的真理的必要條件的部分，它論述對象的認識所依據的必要的先天條件：在先驗統覺統攝下的先天的範疇和先天的原理。
先驗邏輯的另一部分是“先驗辯證論”。
康德認為“辯證”主要指利用邏輯的規律進行詭辯，得出似是而非的結論。
所以，在康德，“辯證”屬于幻相的邏輯，它有辱于哲學的尊嚴。
人們把“辯證”歸屬于邏輯中作為一部分，目的是闡述對于辯證幻相的批判（A61—2＝B85—6，RS102—3）。
而“先驗辯證論”則是指對知性和理性企圖超出可能經驗範圍去獲得完全不能通過感官給定的對象的知識的批判。
舊的形而上學體系雖然都是以絕對的整體為對象的虛幻理論，都是幻相，可是，它們卻表現了人類理性出于自身本性的對絕對真理的渴求，所以這種幻相是與理性聯系在一起不可避免的、自然的幻相或辯證。
在知識學裡，根據批判原則建立起來的原理揭露這種幻相或辯證的欺騙性，指出對絕對真理的認識從原則上說就是不可能的，使人們了解應該注意不要在這方面陷入迷津，這就是“先驗辯證論”的任務（A296—8＝B353—5，RS336—8；A327＝B383—4，RS359）。
從上述可以看出： 并不是每一先天的知識都應稱為先驗知識，而是隻有那種使我們認識到有某些表象（直觀或概念）并且那些表象何以正好隻能先天地加以運用或先天地可能的知識，才是先驗的知識（也就是：涉及先天知識或其先天運用的可能性）。
因此，既不能說空間是先驗的表象，也不能說空間的任何幾何學的先天規定是先驗的表象，隻有解釋上述空間等表象的來源不是經驗，以及這樣的表象卻又可能與經驗對象先天地發生關聯，這樣的知識才能叫做先驗的知識。
同樣，空間假如運用到一般對象，那麼這樣的運用就是先驗的，但是，如果其運用隻限于感官對象，那麼這樣的運用就叫做經驗的。
所以，先驗的與經驗的之區别僅屬于對知識的批判，不涉及知識與其對象的關系（A56—7＝B80—1，RS99）。
這段話有兩點要注意： （1）先驗的與先天的不是完全同義的。
先驗的一定包含着先天的意義在其中，但還不止于是先天的意義。
先驗的特指關于先天知識的可能性或關于先天知識的先天運用的可能性。
所以，先驗的不能等同于先天的，先驗的比先天的具有高一層的含義，先驗的指的是對于先天知識的某種考察，考察先天知識的來源、客觀有效性及其運用的範圍，這種考察得出來的原理必定是先天性（有普遍性和必然性）的知識，但是，卻不是一般的先天知識（如數學或自然科學的基本原理），而是另一層次的先天知識，是純粹理性批判＝知識學層次的先天知識，是關于一般先天知識的可能性的先天知識。
因此，康德把對人類的全部先天知識所作的先驗考察叫做先驗哲學（A13—4＝B27—8，RS57，57）。
（2）從一定角度看，先驗的與經驗的是互相對立的。
從什麼角度？主要從先天形式的應用範圍這個角度。
先天形式（空間時間和範疇）的來源是認識主體，可是它們卻能普遍必然地運用，具有客觀有效性。
但是，所謂普遍必然地運用，并不是毫無限制地運用于任何對象（一般對象），而是對于一切感官對象，即經驗對象的普遍必然的應用，對經驗對象的客觀有效。
所謂先天，是指一方面來源于主體，另一方面卻與經驗對象有普遍必然的聯系，是構成經驗的普遍必然的條件。
超出經驗對象的範圍，先天的就失掉了它們的正當作用了。
所以，先天的形式隻能有經驗的運用，不能有超出經驗範圍的運用，這是人類認識的實際情況，這是知識學的原理。
這樣，知識形式運用的範圍就是知識學的一個重要課題。
知識形式超出經驗對象，就是錯誤的運用。
如不注意這種限度，把先天形式應用到不限于經驗對象的一般對象或一切對象（不管實際能否做到），自然就陷于失誤。
這是判斷能力的失誤。
這就是先驗的運用。
這種運用仍然是先天形式（先天知識）的運用，當然也是普遍必然的運用，不過超出了正确限度。
“一般對象”是離開了人類感性形式設想的對象，這不是可以經驗到的對象，隻是由知性設想的對象，但卻非實際上可能的對象。
唯理論者當然肯定有這樣的對象。
康德認為在對知識的批判考察當中，可以設想先天形式運用于一般對象，名曰先驗的運用。
隻是在這意義上，先驗的與經驗的相對，包含有不正确的含義。
在知識學中，為了明确什麼是經驗的運用，以超出經驗的運用作為對立面，是有必要的。
至于在可能經驗對象範圍以内，考察先天形式與其對象的關系，卻是知識學積極方面的工作。
當然，按照上面所說，屬于先驗的，不可能是經驗的。
先驗的不僅具有與先天的相對的意義（1）和與經驗的相對的意義（2），而且還有與超驗的相對的意義。
超驗的與内在的（immanent）相對。
按照康德，對理性的批判為知識劃定了嚴格界限，某些原理，如果它們的運用總保持在可能經驗範圍以内，那麼這樣的原理就是内在的。
與此相對，如某些原理不遵守界限，越過界标，狂妄地宣稱它們已經占領了一塊毫無拘束的新領域，這樣的原理就是超驗的（A295—6＝B352—3，RS336）。
康德為什