第七篇 人生之颠倒與複位
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态中，及天才與非常人物之心态中之颠倒相。
此則要皆為：由人之不自一般所謂現實之人生活動及現實世界之事物之存在中，求自見其自己；乃反而與其一般之現實之人生活動及現實世界，若發生一脫節，而與之超離，乃于現實世界事物之不存在處或虛無處，引生出之心态，此諸心态之奧秘，恒非理智之光之所能測，吾人今更不能盡論，下文唯舉其基本之形态三者以為例。
甲、一種非常心态中之颠倒相，為以意想中之可能者為現實而生之颠倒相。
依一般之見，意想中之可能者，唯呈于内心，而所謂現實之事物，則兼呈于外覺。
然依一般之見，又皆知當人之外覺既閉，如入睡之時，則平日意想中之可能者，其呈于夢魂，即皆宛如外覺所對之現實。
是即證明，凡意想中可能者，皆可視如現實。
如詩人之恒作白日的夢，而視夢境如真是也。
然人作夢時，雖不自知其為夢，然因其有出夢之時，則夢醒仍自分明。
而在一非常心理中，則可于醒時，将意想中之可能者，當下立即客觀化之為一外在之現實；再想一可能，又立化之為一現實；而其轉化之機，或竟可速如電光，以造成一天羅地網，非人力之所能逃。
憶吾于青年時，不特身體多病，心靈亦多病，疑窦之起，迷離莫測。
茲随文姑舉出使我生大苦惱之二事，一者我嘗疑我已不識字，所識之字，皆忘去淨盡。
此明為可能之事。
而此可能，一日忽如對我頓成現實，覺我已目不識丁。
乃持書而讀之，以自證仍能識字。
然将書放下，前疑又生，覺此方才自證能識之字，已即遺忘。
此仍為可能，我又複為一目不識丁者。
乃再讀前書，如此者至三至四，終不能自證我所識之字之不忘。
而我已成目不識丁之感，亦盤旋于前，而久不能去，遂生大苦惱。
二者同居之人有失财物者，此明非我之所盜。
然我忽念，彼亦有疑及于我之可能，而此疑亦立即頓化為現實，而我亦如忽化為彼判斷為盜彼财物之人。
我乃故作他言，以求自去我之心理病态。
然方作他言，則我又念彼有疑我之作他言，乃以自掩飾之可能，此可能又頓化為現實，而如見彼在疑我之掩飾。
于是我又更作他言，而我更念：彼仍有疑我以此他言，掩飾我方才之掩飾之可能……。
此中，我所念為可能者之化為現實，即速如電光，如傾箧而出，以成一天羅地網，亦使我生大苦惱。
對此二苦惱之根，吾嘗思之而重思之。
吾初思其皆原于吾之無自信，及不信人。
繼思此乃原于我之畏我成為目不識丁者，又畏人之說我為盜。
此乃由于我之貪為一識字之人，與貪美名而恐惡名之及于我身。
最後乃思及，此我之不識字以及為盜，原亦各為一可能之事。
人固随時可瘋狂而不識字，而人之深心中固亦皆原有為盜之種子與可能也。
此二可能，原自可畏，亦非不能現實化者。
吾人平日之不思其為現實化者，唯以在吾人在想此二可能之時，知其唯在意想中，而持之以與其他吾人視為現實之事物，相對較而觀，彼乃虛而非實。
然吾人之心靈，若忽然與吾人所視為現實者相脫節，而唯注視此可能，而沉入其中，則凡所思之可能者，即皆當下頓成現實。
人之作夢與詩人之白日的夢，亦由此脫節而有。
唯其入夢，不由于自覺心中之疑而起，出夢時又複自知，故夢醒遂不相雜，而曆曆分明。
而上述心靈病态，則初即依于人之自覺的心中之疑而起。
此中，人之心靈與現實者之相脫節，亦初為人之自覺的心中之疑之所為。
疑之所布，如雲如霧，凡有者莫不可無。
疑之所着，為鬼為蜮，凡無者莫不宛有。
疑可掩蓋彼現實之一切事物以成虛，而托舉彼意想中任何可能者以成實。
疑之所自生，并不必皆有所以疑之理由，其外緣雖恒在人之不知應付現實事物之道，失其相與感應之機，而疑雲頓起，緻而有上述之一脫節；而其根原，則正在超越的心靈之原具無限性，故能超越一切現實事物之限制而莫之信，幻遊于任何之可能者而視為真。
然其所以幻遊于此可能者而非彼可能者，則又由人心底之欲望、馳求、貪戀、畏怖，及其他或染或淨之業力之所牽往。
此業力之和，即人心底之意識之世界。
因各種業力之強弱，與伴助之緣不同，而牽往之處亦無定。
此一一之可能與業力，自其自身而言，又皆各為一有限者。
唯此具無限性之超越的心靈，為此心底之一一有限者之所牽往而吸注，以沉陷颠倒于其中，乃有此幻遊，而以此幻遊者為現實，故仍皆為人生之颠倒相之表現。
唯此種颠倒相之表現，亦不必導緻世俗之煩惱苦痛，更不必導緻一般之罪惡，而天才之幻遊，更可見人之所不見，知人之所不知。
唯因其兼以幻遊之境界代現實，遂恒導緻一特殊之人生疑情，與生活上之悲劇。
而古今天才之詩人、藝術家、哲學家之悲劇，亦皆恒多多少少由其所幻遊之境代現實境而來者也。
若人将此幻遊境與現實境，相代相錯雜，而更無一念知其分别，人即入于瘋狂。
此即天才與瘋狂之所以鄰近。
至能出入于幻遊境與現實境，而不使之相代相錯雜，而去此中之颠倒者，則天才而聖者矣。
乙、再一種非常心态中之人生颠倒相，可稱之為虛無幻滅之感中之颠倒相。
人生而有欲，欲而不得，或得而複失，皆有虛無幻滅之感。
然此虛無幻滅之感，恒暫而不能久，及其欲之再得，則此感又一遁而無迹。
人更高級之虛無幻滅之感，則非由欲而不得，或有所失而生，而可直由其得而複得而生。
如人之好利好名者，其以利生利，以名緻名，而利日以增，名日以盛，可相引而無盡。
此一般好利好名之人樂之而不疲者也。
然今有人焉，如一朝自反省其貪逐此無盡之名利之曆程，而自知其名利之增盛，步步皆不能自足，每一步之名利，皆為過渡至下一步之名利之手段，而下一步則恒在未來，而非己之所有；則可頓然悟到，此名利之增盛之曆程，似步步有得，而實無所得。
于是可一朝而照見其一生求利求名之虛幻。
然由于彼平生之所習，又未嘗真知名利以外之人生目标；則當其照見此求利求名之虛幻後，即将嗒然如喪考妣，如遊子無歸。
此即為一更高級之虛無幻滅之感。
再一種更高級之虛無幻滅之感，則為人之求真求美求善者亦可有者。
如彼求真美善者而覺真美善無窮盡，又見昔所謂真者，今則為妄，此以為美者，彼則以為醜，及各種善之觀念與行為之相沖突，此亦可使人于一切真美善，皆覺不堪寄心，而視若皆無足尊信，而于真善美之價值世界之存在，亦生一虛無幻滅之感。
又一種高級之虛無幻滅之感，則由對自己之人生存在與其他一切存在，在異時異地或更換一觀點，加以觀看時，覺其皆同于不存在，遂即産生者。
如我生于二十世紀而居香港，于二十世紀與香港觀我，我固在，然離香港以觀我，則上下四方，我皆無有；離二十世紀以觀我，則古往來今，我亦無有。
我為人，于人中觀我，我固有；而離人以外，則萬物中皆無我。
今我果周遍世間以求我，則有我之處實至少，而無我之處則無限而無窮。
此亦即吾人上文第七節所言之我之人生之為有限之一義，吾人亦未嘗全加否認也。
然此實尚非隻為我之人生之有限之問題，亦為我之人生畢竟為有為無之問題。
若我今隻求我于無我之處，則我即畢竟無有。
匪特我可為畢竟無有，而吾人求任何物于其所無之處，其物皆同為畢竟無有。
簡言之，即吾人果将一切存在之事物，皆一一參伍更互以求之，即世界即成一片虛空。
而凡吾人所求者不在其處之處，其處之物雖在，匪我所求，亦同于虛空。
若然，而果我之人生，專注于我之一所求，而此所求又不能得之于此世間，則匪特我所求者為虛空，而全世界之物亦成虛空矣。
白居易詩曰：“同心一人去，坐覺長安空。
”因其所求者，唯在與同心一人相伴而已，彼不在長安，則長安空矣。
然以其人去他處，故長安雖空，而世界尚不空。
如其人已逝，另無同心之人，堪求之物，則世界亦空矣。
凡上述之種種之虛無幻滅感，皆人情所常有，并依其所自生，而各有其特殊之情調意味，辛酸苦辣，互不相同，而其表現為虛無主義之文學哲學之形态，亦極其複雜。
然自此虛無幻滅之感，對身當其境者之效應而觀，則苟有一焉，刻印于心，充極其緻，吾人之起居食息，即皆成百無聊賴，味如嚼蠟；浸至形若槁木，心若死灰；再浸至覺宇宙如一大墳墓，天似棺材蓋，地似棺材底，吾身在世間，如行屍而走肉；眼前唯見一茫茫昧昧而又蒼蒼涼涼之“虛無”，以寒澈吾人之此身與此心。
然實則在此虛無幻滅感之底層，則有吾人之被阻滞之情欲焉，相蕩相推而相代之追求焉，相矛盾沖突之價值感焉，相參伍更互而相否定相抹殺之存在事物焉。
唯其皆相蕩相推相代、相矛盾沖突、而相否定抹殺也，乃初雖為此心靈所涵具，而終歸于隐覆，以退藏于幽密，而冒陳于人目之前者，乃隻此一片虛無而已。
雖然，此虛無之自身之宛然有相，又非此諸底層之事物之所緻，其原亦在超越的無限量之心靈之“虛靈性”。
唯此虛靈性，非遍運于天地萬物人生萬事而虛靈不滞之性，亦非透明觀照萬物之虛靈性，更非涵蓋乾坤之虛靈性，乃隻虛而不靈，亦虛無而滞。
其滞在其所涵覆者，皆相膠結而相梗塞。
其涵覆之功，如古詩所謂“天似穹廬”，以“籠蓋四野”之沙漠，更無潤澤之德；而彼相膠結與相梗塞者，則生機可以相抵制而閉息。
故此呈于前之虛無之無限，實為一荒漠之無限，此荒漠之無限，乃由其所涵覆之諸有限者之生機之相抵制，所拱戴而凸陳者。
此亦即人之心靈自身中之諸可能之相抵制，而更無真實之表現時，所投出之一陰影。
當心靈有真實之表現時，其表現之相繼而無窮，即見其兼具能此亦能彼之德。
當其沉陷于一特種表現時，乃能彼而不能此；又或求化其此或彼之有限者，以成為無限者，至當其所能者皆相梗塞抵制，而無真實表現時，則為“此”者如隻投射一陰影，以無（動詞）“彼”，為“彼”者，亦如唯投射一陰影以無“此”；乃既不能此，亦不能彼，而隻現一非此非彼之純否定，是即純虛無也。
故此虛無，亦即心靈原兼具之能此能彼之德，在彼此相抵制之狀态下，而自隐覆時，所投出之陰影也。
此陰影，亦其倒影之一。
唯此倒影，以其純屬一虛無，而唯是以虛無相為相，故不同其他倒影恒附于一有限者，有特定之相耳。
丙、又一種非常心态中之颠倒相，吾無以名之，可姑名之為魔暈之虛無心态中之颠倒相。
此乃人之利欲存主于内，而外運一純否定之精靈之所成。
如魔王居中，外呈光暈，而此光為虛無之死光，凡遇之者，皆形銷骨化。
此種心态，實人之所有，唯充極其量者，亦不數數觏。
此乃人心中之地獄之坎底，蓋亦即人生之罪惡之極峰，此與天堂之頂，同非人迹之所易到。
然此心态之淺者，初隻呈現為一種油滑相。
油滑之人，非複難過，而油滑之心，吾人亦皆有之。
所謂油滑者，即于一切客觀事物之存在與價值，無一有真實之肯定。
凡其所似肯定者，皆方即而旋離，而無足感動彼而入于其心，又如凡往感動彼者，到其心前，即便滑落。
此心于世界無真好、無真惡，而恒自旋轉，便成一虛無之光暈，足以否定其外之一切價值與存在。
然彼油滑而自旋轉之心，則内另有所護藏，此即其中心之私欲。
彼對此私欲，實膠固堅執，雖毫發亦不視為虛無；唯慮其外有奪其所有者，故宛轉回護，而外運否定之精靈，自造一光暈以自保；而其生命遂得如丸之轉，以滑行于世界之中，又如外塗油，使無能攫握之者。
此乃以内之所膠固堅執者為存主，而外現一虛無否定之心态，故不同于上節之虛無心态也。
唯上述之油滑之心态，既唯在求自保，即亦未嘗傷人。
而人之運否定之精靈，以接世界之事物之另一形态，則為人之緣其私欲以生怨毒，對阻其私欲者，生瞋恨殺害之心。
此瞋恨殺害之心，非特以自足私欲為目标，而是兼以見彼所瞋恨殺害者之不存在而虛無化之本身為樂。
怨毒之發，連類所及，人所瞋恨殺害者，乃不知伊于胡底。
故殺人之一身未足，并夷其族、墟其城、鞭其屍，以其頭顱為飲器，而意猶未已。
此實生于人之運此否定之精靈，以徹入于所敵對之人物與世界之中，而再任此否定之精靈之長驅直入，以為大樂之所存。
此則要皆為：由人之不自一般所謂現實之人生活動及現實世界之事物之存在中，求自見其自己；乃反而與其一般之現實之人生活動及現實世界，若發生一脫節，而與之超離，乃于現實世界事物之不存在處或虛無處，引生出之心态，此諸心态之奧秘，恒非理智之光之所能測，吾人今更不能盡論，下文唯舉其基本之形态三者以為例。
甲、一種非常心态中之颠倒相，為以意想中之可能者為現實而生之颠倒相。
依一般之見，意想中之可能者，唯呈于内心，而所謂現實之事物，則兼呈于外覺。
然依一般之見，又皆知當人之外覺既閉，如入睡之時，則平日意想中之可能者，其呈于夢魂，即皆宛如外覺所對之現實。
是即證明，凡意想中可能者，皆可視如現實。
如詩人之恒作白日的夢，而視夢境如真是也。
然人作夢時，雖不自知其為夢，然因其有出夢之時，則夢醒仍自分明。
而在一非常心理中，則可于醒時，将意想中之可能者，當下立即客觀化之為一外在之現實；再想一可能，又立化之為一現實；而其轉化之機，或竟可速如電光，以造成一天羅地網，非人力之所能逃。
憶吾于青年時，不特身體多病，心靈亦多病，疑窦之起，迷離莫測。
茲随文姑舉出使我生大苦惱之二事，一者我嘗疑我已不識字，所識之字，皆忘去淨盡。
此明為可能之事。
而此可能，一日忽如對我頓成現實，覺我已目不識丁。
乃持書而讀之，以自證仍能識字。
然将書放下，前疑又生，覺此方才自證能識之字，已即遺忘。
此仍為可能，我又複為一目不識丁者。
乃再讀前書，如此者至三至四，終不能自證我所識之字之不忘。
而我已成目不識丁之感，亦盤旋于前，而久不能去，遂生大苦惱。
二者同居之人有失财物者，此明非我之所盜。
然我忽念，彼亦有疑及于我之可能，而此疑亦立即頓化為現實，而我亦如忽化為彼判斷為盜彼财物之人。
我乃故作他言，以求自去我之心理病态。
然方作他言，則我又念彼有疑我之作他言，乃以自掩飾之可能，此可能又頓化為現實，而如見彼在疑我之掩飾。
于是我又更作他言，而我更念：彼仍有疑我以此他言，掩飾我方才之掩飾之可能……。
此中，我所念為可能者之化為現實，即速如電光，如傾箧而出，以成一天羅地網，亦使我生大苦惱。
對此二苦惱之根，吾嘗思之而重思之。
吾初思其皆原于吾之無自信，及不信人。
繼思此乃原于我之畏我成為目不識丁者，又畏人之說我為盜。
此乃由于我之貪為一識字之人，與貪美名而恐惡名之及于我身。
最後乃思及，此我之不識字以及為盜，原亦各為一可能之事。
人固随時可瘋狂而不識字，而人之深心中固亦皆原有為盜之種子與可能也。
此二可能，原自可畏，亦非不能現實化者。
吾人平日之不思其為現實化者，唯以在吾人在想此二可能之時，知其唯在意想中，而持之以與其他吾人視為現實之事物，相對較而觀，彼乃虛而非實。
然吾人之心靈，若忽然與吾人所視為現實者相脫節，而唯注視此可能，而沉入其中，則凡所思之可能者，即皆當下頓成現實。
人之作夢與詩人之白日的夢，亦由此脫節而有。
唯其入夢，不由于自覺心中之疑而起，出夢時又複自知，故夢醒遂不相雜，而曆曆分明。
而上述心靈病态，則初即依于人之自覺的心中之疑而起。
此中，人之心靈與現實者之相脫節，亦初為人之自覺的心中之疑之所為。
疑之所布，如雲如霧，凡有者莫不可無。
疑之所着，為鬼為蜮，凡無者莫不宛有。
疑可掩蓋彼現實之一切事物以成虛，而托舉彼意想中任何可能者以成實。
疑之所自生，并不必皆有所以疑之理由，其外緣雖恒在人之不知應付現實事物之道，失其相與感應之機，而疑雲頓起，緻而有上述之一脫節；而其根原，則正在超越的心靈之原具無限性，故能超越一切現實事物之限制而莫之信，幻遊于任何之可能者而視為真。
然其所以幻遊于此可能者而非彼可能者，則又由人心底之欲望、馳求、貪戀、畏怖，及其他或染或淨之業力之所牽往。
此業力之和，即人心底之意識之世界。
因各種業力之強弱，與伴助之緣不同，而牽往之處亦無定。
此一一之可能與業力，自其自身而言，又皆各為一有限者。
唯此具無限性之超越的心靈，為此心底之一一有限者之所牽往而吸注，以沉陷颠倒于其中，乃有此幻遊，而以此幻遊者為現實，故仍皆為人生之颠倒相之表現。
唯此種颠倒相之表現，亦不必導緻世俗之煩惱苦痛，更不必導緻一般之罪惡，而天才之幻遊，更可見人之所不見，知人之所不知。
唯因其兼以幻遊之境界代現實，遂恒導緻一特殊之人生疑情，與生活上之悲劇。
而古今天才之詩人、藝術家、哲學家之悲劇，亦皆恒多多少少由其所幻遊之境代現實境而來者也。
若人将此幻遊境與現實境，相代相錯雜，而更無一念知其分别，人即入于瘋狂。
此即天才與瘋狂之所以鄰近。
至能出入于幻遊境與現實境，而不使之相代相錯雜，而去此中之颠倒者，則天才而聖者矣。
乙、再一種非常心态中之人生颠倒相，可稱之為虛無幻滅之感中之颠倒相。
人生而有欲，欲而不得，或得而複失，皆有虛無幻滅之感。
然此虛無幻滅之感，恒暫而不能久，及其欲之再得，則此感又一遁而無迹。
人更高級之虛無幻滅之感，則非由欲而不得，或有所失而生，而可直由其得而複得而生。
如人之好利好名者，其以利生利，以名緻名，而利日以增，名日以盛，可相引而無盡。
此一般好利好名之人樂之而不疲者也。
然今有人焉，如一朝自反省其貪逐此無盡之名利之曆程，而自知其名利之增盛，步步皆不能自足，每一步之名利，皆為過渡至下一步之名利之手段，而下一步則恒在未來，而非己之所有；則可頓然悟到，此名利之增盛之曆程，似步步有得，而實無所得。
于是可一朝而照見其一生求利求名之虛幻。
然由于彼平生之所習，又未嘗真知名利以外之人生目标；則當其照見此求利求名之虛幻後，即将嗒然如喪考妣，如遊子無歸。
此即為一更高級之虛無幻滅之感。
再一種更高級之虛無幻滅之感，則為人之求真求美求善者亦可有者。
如彼求真美善者而覺真美善無窮盡，又見昔所謂真者，今則為妄，此以為美者，彼則以為醜，及各種善之觀念與行為之相沖突，此亦可使人于一切真美善，皆覺不堪寄心，而視若皆無足尊信，而于真善美之價值世界之存在，亦生一虛無幻滅之感。
又一種高級之虛無幻滅之感，則由對自己之人生存在與其他一切存在，在異時異地或更換一觀點，加以觀看時，覺其皆同于不存在，遂即産生者。
如我生于二十世紀而居香港，于二十世紀與香港觀我，我固在，然離香港以觀我，則上下四方，我皆無有；離二十世紀以觀我，則古往來今，我亦無有。
我為人，于人中觀我，我固有；而離人以外，則萬物中皆無我。
今我果周遍世間以求我，則有我之處實至少，而無我之處則無限而無窮。
此亦即吾人上文第七節所言之我之人生之為有限之一義，吾人亦未嘗全加否認也。
然此實尚非隻為我之人生之有限之問題，亦為我之人生畢竟為有為無之問題。
若我今隻求我于無我之處，則我即畢竟無有。
匪特我可為畢竟無有，而吾人求任何物于其所無之處，其物皆同為畢竟無有。
簡言之，即吾人果将一切存在之事物，皆一一參伍更互以求之，即世界即成一片虛空。
而凡吾人所求者不在其處之處，其處之物雖在，匪我所求，亦同于虛空。
若然，而果我之人生，專注于我之一所求，而此所求又不能得之于此世間，則匪特我所求者為虛空，而全世界之物亦成虛空矣。
白居易詩曰：“同心一人去，坐覺長安空。
”因其所求者，唯在與同心一人相伴而已，彼不在長安，則長安空矣。
然以其人去他處，故長安雖空，而世界尚不空。
如其人已逝，另無同心之人，堪求之物，則世界亦空矣。
凡上述之種種之虛無幻滅感，皆人情所常有，并依其所自生，而各有其特殊之情調意味，辛酸苦辣，互不相同，而其表現為虛無主義之文學哲學之形态，亦極其複雜。
然自此虛無幻滅之感，對身當其境者之效應而觀，則苟有一焉，刻印于心，充極其緻，吾人之起居食息，即皆成百無聊賴，味如嚼蠟；浸至形若槁木，心若死灰；再浸至覺宇宙如一大墳墓，天似棺材蓋，地似棺材底，吾身在世間，如行屍而走肉；眼前唯見一茫茫昧昧而又蒼蒼涼涼之“虛無”，以寒澈吾人之此身與此心。
然實則在此虛無幻滅感之底層，則有吾人之被阻滞之情欲焉，相蕩相推而相代之追求焉，相矛盾沖突之價值感焉，相參伍更互而相否定相抹殺之存在事物焉。
唯其皆相蕩相推相代、相矛盾沖突、而相否定抹殺也，乃初雖為此心靈所涵具，而終歸于隐覆，以退藏于幽密，而冒陳于人目之前者，乃隻此一片虛無而已。
雖然，此虛無之自身之宛然有相，又非此諸底層之事物之所緻，其原亦在超越的無限量之心靈之“虛靈性”。
唯此虛靈性，非遍運于天地萬物人生萬事而虛靈不滞之性，亦非透明觀照萬物之虛靈性，更非涵蓋乾坤之虛靈性，乃隻虛而不靈，亦虛無而滞。
其滞在其所涵覆者，皆相膠結而相梗塞。
其涵覆之功，如古詩所謂“天似穹廬”，以“籠蓋四野”之沙漠，更無潤澤之德；而彼相膠結與相梗塞者，則生機可以相抵制而閉息。
故此呈于前之虛無之無限，實為一荒漠之無限，此荒漠之無限，乃由其所涵覆之諸有限者之生機之相抵制，所拱戴而凸陳者。
此亦即人之心靈自身中之諸可能之相抵制，而更無真實之表現時，所投出之一陰影。
當心靈有真實之表現時，其表現之相繼而無窮，即見其兼具能此亦能彼之德。
當其沉陷于一特種表現時，乃能彼而不能此；又或求化其此或彼之有限者，以成為無限者，至當其所能者皆相梗塞抵制，而無真實表現時，則為“此”者如隻投射一陰影，以無（動詞）“彼”，為“彼”者，亦如唯投射一陰影以無“此”；乃既不能此，亦不能彼，而隻現一非此非彼之純否定，是即純虛無也。
故此虛無，亦即心靈原兼具之能此能彼之德，在彼此相抵制之狀态下，而自隐覆時，所投出之陰影也。
此陰影，亦其倒影之一。
唯此倒影，以其純屬一虛無，而唯是以虛無相為相，故不同其他倒影恒附于一有限者，有特定之相耳。
丙、又一種非常心态中之颠倒相，吾無以名之，可姑名之為魔暈之虛無心态中之颠倒相。
此乃人之利欲存主于内，而外運一純否定之精靈之所成。
如魔王居中，外呈光暈，而此光為虛無之死光，凡遇之者，皆形銷骨化。
此種心态，實人之所有，唯充極其量者，亦不數數觏。
此乃人心中之地獄之坎底，蓋亦即人生之罪惡之極峰，此與天堂之頂，同非人迹之所易到。
然此心态之淺者，初隻呈現為一種油滑相。
油滑之人，非複難過，而油滑之心，吾人亦皆有之。
所謂油滑者，即于一切客觀事物之存在與價值，無一有真實之肯定。
凡其所似肯定者，皆方即而旋離，而無足感動彼而入于其心，又如凡往感動彼者，到其心前，即便滑落。
此心于世界無真好、無真惡，而恒自旋轉，便成一虛無之光暈，足以否定其外之一切價值與存在。
然彼油滑而自旋轉之心，則内另有所護藏，此即其中心之私欲。
彼對此私欲，實膠固堅執，雖毫發亦不視為虛無；唯慮其外有奪其所有者，故宛轉回護，而外運否定之精靈，自造一光暈以自保；而其生命遂得如丸之轉，以滑行于世界之中，又如外塗油，使無能攫握之者。
此乃以内之所膠固堅執者為存主，而外現一虛無否定之心态，故不同于上節之虛無心态也。
唯上述之油滑之心态，既唯在求自保，即亦未嘗傷人。
而人之運否定之精靈，以接世界之事物之另一形态，則為人之緣其私欲以生怨毒，對阻其私欲者，生瞋恨殺害之心。
此瞋恨殺害之心，非特以自足私欲為目标，而是兼以見彼所瞋恨殺害者之不存在而虛無化之本身為樂。
怨毒之發，連類所及，人所瞋恨殺害者，乃不知伊于胡底。
故殺人之一身未足，并夷其族、墟其城、鞭其屍，以其頭顱為飲器，而意猶未已。
此實生于人之運此否定之精靈，以徹入于所敵對之人物與世界之中，而再任此否定之精靈之長驅直入，以為大樂之所存。