第六篇 人生之虛妄與真實
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與我們之謂說謊之事，是人生之真實化的障礙，都不是說其從不曾存在過；而是說其存在自身，即涵有一内在的虛妄性或虛幻性。
其存在并非為必須，而且是人在其存在之後，即要求它由存在而成為不存在的。
且必須它們之由存在而不再存在，然後人生之自身乃能真實化。
其存在之所以并非必須，是因于其存在時，我們即可同時見到其與我們所知之合理者相矛盾。
此合理者為我們之所知，我即存在于此“知”中，同時亦即存在于此合理者中。
而我又兼存在于違背此合理者之幻想及行為中。
此中即有我之存在自身中的矛盾，以使我之存在自身開出一裂縫，遂使我之存在本身内部，涵有空虛而非充實，左右搖擺而不能穩定。
要穩定充實，隻有去掉此相矛盾者之一。
然而我要不顧我所知之合理的自然規律，以退縮于我之不合理之幻想之中，是不可能的。
因為知此合理之自然規律之知，在我之違背此合理者之幻想之外之上。
我可以幻想一步到山崗，但我知道必須有後來諸步，乃能到山崗。
幻想的我，固亦是我。
但依自然規律之知，而知道憑此幻想不能使我到山崗，必須有後來諸步，乃能到山崗的“我”，是超出于此幻想的我之上，以判斷此幻想為幻，而要撤銷此幻想之存在的我。
在此，幻想的我，是無法與超越其上之我，對等抗衡的。
因而此矛盾要撤銷，隻能先撤銷此幻想之存在。
其次，我固可以有不合恕道的行為，但我知道此行為不合恕道。
發出不合恕道之行為者，固亦是我。
但求合恕道的“我”，是超越于此行為之上，且能以恕道為标準，以判斷此我。
此以恕道為标準作判斷的我，亦是兼通人心與我心的我，兼通于我之過去與将來及我之現在的我。
而發出不合恕道的行為的我，隻能是一現在的我。
我過去說他人不守信，是不好，而我現在如不守信，則縱然對我之現在，可生一直接的好處，但是我“知”道：他人此時亦會說我之不守信是不好。
我亦“知”我之過去之我與未來之我，同可以我之不守信為不好。
此“知”，兼通于他人之我及過去之我，将來之我，而現在能有此“知”之“我”，即在此現在之不守信的我之上。
此不守信的我，隻能在其下，仍是無法與此在其上之我，對等抗衡的。
他永無力量去撤銷此在其上之我，至多隻能掩蔽之，使暫不出現。
然他以後仍可出現。
則其不出現，并不能解決問題，而使此不守信的我，安穩存在。
因其一出現，此不守信的我之存在，即發生動搖。
而此問題之唯一的解決法，便隻有是依合理的恕道，以求守信的我之存在，以撤銷此不守恕道而不守信的我之存在。
人真能處處使其行為活動，都能合理，以橫通人與我之心，而無障無礙，縱通我之過去現在與未來，而無慚無悔；則人之人格，已可以為貞定之典型，而卓立于天地之間。
然此仍可隻為成己之事，而未必即能及于成物。
則人生尚未能完成其最高之真實化。
（四）成物與成己 人之人格之成就，必由成己以成物。
此乃古今中外聖哲之公言。
然人何以要成物?此不能就為自己謀利益而說，亦不必直就上帝之誡命而說。
以至隻說人理當求成己兼成物，于義亦有所憾。
此宜兼就人如不成物，則人生自己之存在中，亦即有虛幻不實之成分來說。
人之所以不能隻成己而不成物，此乃因人之真己，永不能真以他人為外，萬物為外。
人之心靈之本性，原為四門洞達，以容他人與他物之出入往來，而原能對其疾痛憂患，無不感者。
我們固可姑在我自己與他人之間，劃出一界限，謂界限内者為己，界限外者為人。
我可超越界限内者，達于界限外而知有人；亦可超越界限外者，以回到界限内，而唯知有己，又化此己為一絕對無外，而唯知此一己，似亦未嘗不可。
然此中實有一根本問題，即最初劃此界限為誰是也。
此最初劃界限者，仍當為我之自己，然此自己之初劃此界限，即證其原在此界限之上，同時看見界限之内與外，而此真能同時看見界限之内與外之“己”，即為一兼涵内外人己的我之心靈之本性，而于此“己”，此心靈之本性，則永不能隻置之于其所劃之界限内。
此己必為自居界限之上以兼關懷内外之人己，而求其兼成者。
夫然，故人皆饑而我獨飽，人皆寒而我獨暖，人皆在憂患而我獨安樂，人皆愚昧我獨智慧，及人皆為不德之小人，我獨為有德之君子，即必然為此心靈之本性之所不忍者；此無他故，即我之心靈之本性，原能同時看見我所自劃之人我之界限之内與外而已。
從此心靈之本性上立根，則“禹思天下有溺者，猶己溺之也；稷思天下有饑者，猶己饑之也”。
“伊尹思天下之民有不被堯舜之澤者，若己推而内之溝中”。
此不特聖賢唯然，吾人心靈之本性，一朝昭露，亦無時而不然也。
而當其如此如此其然也，則人之見他人之饑寒、憂患、愚昧與不德，人亦将直感其心靈之本性之有所不申，其自己之存在之有所缺漏，而有虛幻不實之感焉。
由此而我欲求我之人生之真實化，即于理于勢，皆不能不求成己兼成物。
而一切客觀的道德實踐與成就社會人文，治國平天下之事業，皆所以成就我之人生之真實化者，于是乎可說。
但關于此義，昔賢及吾人前所說者已多。
可不複贅。
（五）“死”在目前之義與人生遺憾之化除如何可能 我們求人生之真實化之第四步之事，是将“死”放在目前。
是即孔子所以言“朝聞道，夕死可矣”，孟子所謂“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”之意。
然一般人恒隻求生而忘其有死，此固有其所以如此之故。
但最真實之人生，仍須将其“必有死”之事，時時放在目前，而此亦為西哲杞克伽、海德格之所論。
何以人生須将死放在目前?因一切存在中，隻有人類乃真知其有死。
上帝仙佛與天使，皆不死，禽獸草木，有生必有死。
而不知其有死。
唯人獨有死，且知其将死與必死。
死為人生之大限。
然此人生之大限，實随時可以來臨。
天災、人禍、憂患、疾病，固無時不可使人死，人亦随時可無疾而終。
人又為一切存在中獨能自殺之動物。
吾人皆不能預斷吾将來不謀自殺之念，而此念之何時來臨，亦非吾人今之所知。
則吾人之生也，實生于随時可能有之死之傍。
然此理，則恒為人所昧，此究為當耶或否耶? 在昔之哲人中，多有謂吾人隻當思維生而不當思維死者，此言自另有其甚深之義。
然果死為人生必至必遇之一事，則吾人實不能置死于不顧，以掩蓋真實之人生所必至必遇之一事。
而人之能常置死于目前，在未死之時先期迎接死，而置“死”于有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也。
溯人之所以能自知其有死，其根原亦在人心之具内在的超越性。
唯其具内在的超越性，故能超出我之現在，以觀我之過去，以想象我之未來，與其未來之所必有必至之死。
然如實言之，我心靈之有死，實為不可想象者。
而可想象者，唯我之肉軀之将停止呼吸與活動，以及其将腐爛而化為土壤等。
然我之能想象此等等，唯以我之設定此能想象之心靈之尚存。
至于我欲想象我心靈之死，則須設定“能想象此心靈之死”之另一心靈，位于此心靈之上。
此中所想象之心靈可死，而能作如此想象之心靈之如何可死，仍不能在吾人之想象中。
而克就心靈之為一生生不已之昭明靈覺言，彼乃常為主而不為客，即永不能化為所想象之對象者。
吾人若隻反觀此“常為主而不為客”之生生不已之昭明靈覺，則吾隻知其動而愈出，實不知何處是其限極，與如何死法。
而吾人之說此心靈有死，唯由吾人之将此心靈混同于肉軀，此又原于吾人之本此心靈之超越性，而忘其自身之存在之别于身軀，而後有此一混同。
反之，若吾人
其存在并非為必須，而且是人在其存在之後，即要求它由存在而成為不存在的。
且必須它們之由存在而不再存在，然後人生之自身乃能真實化。
其存在之所以并非必須，是因于其存在時，我們即可同時見到其與我們所知之合理者相矛盾。
此合理者為我們之所知，我即存在于此“知”中，同時亦即存在于此合理者中。
而我又兼存在于違背此合理者之幻想及行為中。
此中即有我之存在自身中的矛盾，以使我之存在自身開出一裂縫，遂使我之存在本身内部，涵有空虛而非充實，左右搖擺而不能穩定。
要穩定充實，隻有去掉此相矛盾者之一。
然而我要不顧我所知之合理的自然規律，以退縮于我之不合理之幻想之中，是不可能的。
因為知此合理之自然規律之知，在我之違背此合理者之幻想之外之上。
我可以幻想一步到山崗，但我知道必須有後來諸步，乃能到山崗。
幻想的我，固亦是我。
但依自然規律之知，而知道憑此幻想不能使我到山崗，必須有後來諸步，乃能到山崗的“我”，是超出于此幻想的我之上，以判斷此幻想為幻，而要撤銷此幻想之存在的我。
在此，幻想的我，是無法與超越其上之我，對等抗衡的。
因而此矛盾要撤銷，隻能先撤銷此幻想之存在。
其次，我固可以有不合恕道的行為，但我知道此行為不合恕道。
發出不合恕道之行為者，固亦是我。
但求合恕道的“我”，是超越于此行為之上，且能以恕道為标準，以判斷此我。
此以恕道為标準作判斷的我，亦是兼通人心與我心的我，兼通于我之過去與将來及我之現在的我。
而發出不合恕道的行為的我，隻能是一現在的我。
我過去說他人不守信，是不好，而我現在如不守信，則縱然對我之現在，可生一直接的好處，但是我“知”道：他人此時亦會說我之不守信是不好。
我亦“知”我之過去之我與未來之我，同可以我之不守信為不好。
此“知”，兼通于他人之我及過去之我，将來之我，而現在能有此“知”之“我”，即在此現在之不守信的我之上。
此不守信的我，隻能在其下，仍是無法與此在其上之我，對等抗衡的。
他永無力量去撤銷此在其上之我，至多隻能掩蔽之，使暫不出現。
然他以後仍可出現。
則其不出現，并不能解決問題，而使此不守信的我，安穩存在。
因其一出現，此不守信的我之存在，即發生動搖。
而此問題之唯一的解決法，便隻有是依合理的恕道，以求守信的我之存在，以撤銷此不守恕道而不守信的我之存在。
人真能處處使其行為活動，都能合理，以橫通人與我之心，而無障無礙，縱通我之過去現在與未來，而無慚無悔；則人之人格，已可以為貞定之典型，而卓立于天地之間。
然此仍可隻為成己之事，而未必即能及于成物。
則人生尚未能完成其最高之真實化。
（四）成物與成己 人之人格之成就，必由成己以成物。
此乃古今中外聖哲之公言。
然人何以要成物?此不能就為自己謀利益而說，亦不必直就上帝之誡命而說。
以至隻說人理當求成己兼成物，于義亦有所憾。
此宜兼就人如不成物，則人生自己之存在中，亦即有虛幻不實之成分來說。
人之所以不能隻成己而不成物，此乃因人之真己，永不能真以他人為外，萬物為外。
人之心靈之本性，原為四門洞達，以容他人與他物之出入往來，而原能對其疾痛憂患，無不感者。
我們固可姑在我自己與他人之間，劃出一界限，謂界限内者為己，界限外者為人。
我可超越界限内者，達于界限外而知有人；亦可超越界限外者，以回到界限内，而唯知有己，又化此己為一絕對無外，而唯知此一己，似亦未嘗不可。
然此中實有一根本問題，即最初劃此界限為誰是也。
此最初劃界限者，仍當為我之自己，然此自己之初劃此界限，即證其原在此界限之上，同時看見界限之内與外，而此真能同時看見界限之内與外之“己”，即為一兼涵内外人己的我之心靈之本性，而于此“己”，此心靈之本性，則永不能隻置之于其所劃之界限内。
此己必為自居界限之上以兼關懷内外之人己，而求其兼成者。
夫然，故人皆饑而我獨飽，人皆寒而我獨暖，人皆在憂患而我獨安樂，人皆愚昧我獨智慧，及人皆為不德之小人，我獨為有德之君子，即必然為此心靈之本性之所不忍者；此無他故，即我之心靈之本性，原能同時看見我所自劃之人我之界限之内與外而已。
從此心靈之本性上立根，則“禹思天下有溺者，猶己溺之也；稷思天下有饑者，猶己饑之也”。
“伊尹思天下之民有不被堯舜之澤者，若己推而内之溝中”。
此不特聖賢唯然，吾人心靈之本性，一朝昭露，亦無時而不然也。
而當其如此如此其然也，則人之見他人之饑寒、憂患、愚昧與不德，人亦将直感其心靈之本性之有所不申，其自己之存在之有所缺漏，而有虛幻不實之感焉。
由此而我欲求我之人生之真實化，即于理于勢，皆不能不求成己兼成物。
而一切客觀的道德實踐與成就社會人文，治國平天下之事業，皆所以成就我之人生之真實化者，于是乎可說。
但關于此義，昔賢及吾人前所說者已多。
可不複贅。
（五）“死”在目前之義與人生遺憾之化除如何可能 我們求人生之真實化之第四步之事，是将“死”放在目前。
是即孔子所以言“朝聞道，夕死可矣”，孟子所謂“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”之意。
然一般人恒隻求生而忘其有死，此固有其所以如此之故。
但最真實之人生，仍須将其“必有死”之事，時時放在目前，而此亦為西哲杞克伽、海德格之所論。
何以人生須将死放在目前?因一切存在中，隻有人類乃真知其有死。
上帝仙佛與天使，皆不死，禽獸草木，有生必有死。
而不知其有死。
唯人獨有死，且知其将死與必死。
死為人生之大限。
然此人生之大限，實随時可以來臨。
天災、人禍、憂患、疾病，固無時不可使人死，人亦随時可無疾而終。
人又為一切存在中獨能自殺之動物。
吾人皆不能預斷吾将來不謀自殺之念，而此念之何時來臨，亦非吾人今之所知。
則吾人之生也，實生于随時可能有之死之傍。
然此理，則恒為人所昧，此究為當耶或否耶? 在昔之哲人中，多有謂吾人隻當思維生而不當思維死者，此言自另有其甚深之義。
然果死為人生必至必遇之一事，則吾人實不能置死于不顧，以掩蓋真實之人生所必至必遇之一事。
而人之能常置死于目前，在未死之時先期迎接死，而置“死”于有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也。
溯人之所以能自知其有死，其根原亦在人心之具内在的超越性。
唯其具内在的超越性，故能超出我之現在，以觀我之過去，以想象我之未來，與其未來之所必有必至之死。
然如實言之，我心靈之有死，實為不可想象者。
而可想象者，唯我之肉軀之将停止呼吸與活動，以及其将腐爛而化為土壤等。
然我之能想象此等等，唯以我之設定此能想象之心靈之尚存。
至于我欲想象我心靈之死，則須設定“能想象此心靈之死”之另一心靈，位于此心靈之上。
此中所想象之心靈可死，而能作如此想象之心靈之如何可死，仍不能在吾人之想象中。
而克就心靈之為一生生不已之昭明靈覺言，彼乃常為主而不為客，即永不能化為所想象之對象者。
吾人若隻反觀此“常為主而不為客”之生生不已之昭明靈覺，則吾隻知其動而愈出，實不知何處是其限極，與如何死法。
而吾人之說此心靈有死，唯由吾人之将此心靈混同于肉軀，此又原于吾人之本此心靈之超越性，而忘其自身之存在之别于身軀，而後有此一混同。
反之，若吾人