第一篇 俗情世間中之毀譽及形上世間
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一的社會制裁之觀念，而使“社會”宛如成為一有十手十目千手千目，在監視我們自己之言行的實體。
社會學家如塗爾幹等所謂社會的實體之觀念，蓋亦依此義而立。
毀譽可說是社會對個人的制裁，毀譽亦複是人之所以有政權之得失，政治地位之得失之所本。
除了世襲的政權外，人之所以能得政權得政治地位，或由于大衆之推舉，或由于旁人之推薦，或由在上位者之選拔。
凡此等等，無不以賞譽為先行之條件。
當社會上對政治上在位之人物的毀謗之言，塞于道路時，則遲早必造成政府内部之改革，或暴發為革命。
于是任何人之高官厚爵，以至世襲的政權，在此亦無一能永遠保持。
至一般政黨的競争與政治上的鬥争，亦幾無不以集團的自譽與集團的毀他為工具，這都是極淺易的常識。
（三）作為主觀心理現象之毀譽 要真了解作為個人日常生活中之經驗事實看的毀譽，與作為社會政治現象看的毀譽，必須賴于了解作為主觀心理現象看的毀譽。
因毀譽之為一經驗事實，最初隻是人心理上的經驗事實；而一切社會制裁之所以對個人為有效，社會之毀譽之所以能緻一政權之興亡與個人政治地位之得失，最後無不根于諸個人心理的要求或活動。
然則作為主觀心理現象看的毀譽，究竟是什麼? 作為心理現象看的毀譽，首為我們内心所體驗的他人對我之毀譽。
我體驗了他人對我之毀譽，此毀譽即存于我之内心，而為一内心中之現象。
但是此内心中之現象，通常皆與一好譽而惡毀之心理要求相俱。
次為我們内心所體驗的，我之譽人或毀人之心理活動。
而此活動，則恒與對他人之言行之價值判斷相俱，或即是此對他人言行之價值判斷本身。
由是而我們當前的問題即在：此好譽而惡毀之心理要求，與對他人之言行之價值判斷，在人心中究竟是怎樣的存在着? 人之有好譽而惡毀之心理，是毀譽成為有效的社會制裁之真正根據。
如果人不先好譽而惡毀，将盡可放言任行，而不畏任何他人之批評與社會上之輿論。
故深一層言之，人之怕此社會制裁，并非怕他人以外的社會，實際上隻是要滿足其好譽而惡毀之心理要求，亦實即隻是人之好譽而惡毀之心理要求在制裁他自己之其他欲望，與其他心理要求。
此處實隻有内在的自己制裁，而并無外在的社會制裁。
這個意思，現代西方心理學家亦多了解。
如詹姆士稱之為社會的我，弗洛特稱之為超我（SuperEgo）。
亞德勒（Adler）之心理學，則謂好譽而惡毀之權力要求，為人一切心理中之最根本之要求，人之一切心理病态，及各種自誇與自卑之情緒之産生，皆由此要求之不得正常的滿足而來者。
人之好譽而惡毀之心理要求，實甚強烈，恒可勝過人之其他一般心理要求。
此亦可由人對其日常經驗之反省，以随處得證明。
粗淺點說，商人是好利的，但你隻要能為他鑄一銅像，他即可捐出一二百萬。
政治家是好權的，但孟子說好名之人，能讓千乘之國。
一般人是好色的，為了名譽，亦可拋棄他的外室。
都市中人，自己可以吃得很壞，但衣冠必須講求；何以故?因怕人輕視，喜人之稱美其衣冠故。
孟子說，“令聞廣譽施于身，所以不願人之文繡也”；又何以故?衣冠于此不必要故。
美國有一經濟學家韋布倫（Veblen）論資本主義經濟社會中，有閑階級之一切奢侈的消費，多不是為自己之享受，而主要是炫耀或表出其有閑的身份。
其實這亦隻是要俗人豔羨稱譽而已。
施耐庵著水浒傳序說，求名心既淡，便懶于著書。
亦可反證人之著作之事，常是為名。
好名之心，一切大學者、大詩人、大藝術家，同難加以根絕。
所以彌爾頓嘗說：“一切偉大人物之最後的缺點，即好名。
”人之好色好貨好利及其他一切物質欲望，都絕完了，而此心仍未必能絕。
一宗教徒可不婚不宦，茹苦衣單，但仍恒不免望他人之稱譽恭敬。
而最奇怪的現象是，人之不好名，亦可成為得名求名之具。
隐逸是依于不好名，但漢代皇帝征辟隐逸之士，隐逸者反而得了高名。
唐代之隐逸之士，隐于距長安最近之終南山，以便随時奉召。
唐代考試，又另有所謂不求聞達科。
以不求聞達而求聞達，是最矛盾的現象。
但這亦曾定為制度。
據說有一笑話，說一學生出門多年，再來見老師，說他學會恭維人之本領，專販高帽子（即恭維人之言語）與人戴，于是無往不利。
老師說，此對一般人有用，對我卻無用。
學生說，像老師者，天下能有幾人?老師微有高興意。
于是學生說他的高帽子，又販出一頂了。
這雖是一笑話，但卻指出了人之好名之心之最深的一面。
此之謂名缰，其力勝于利鎖。
唯賴此名缰，而後一切社會政治之名位能誘人，而後人與人間之是非毀譽，可以搖蕩人之心志，而播弄颠倒俗情世間的一切人生。
把毀譽現象作為心理現象看，我們說人有好譽惡毀而求美名的心理。
但是人不隻有此心理。
如人隻有此心理，則無一人能得名。
隻順人之好譽惡毀求美名之心理發展下去，人将隻願他人譽我，而不願譽他人。
如人人皆是隻求他人之譽我，而不願譽他人，則亦無一人能得他人之稱譽。
故人之所以能得稱譽之事實，即根據于人亦有願稱譽他人之心理。
而人之好譽惡毀之心理本身，亦包含有他人對我必可有譽或毀的肯定。
故人之有譽人與毀人之心理活動，亦同樣不能否認。
人何以有譽人與毀人之心理活動?他人之是非長短，何異風乍起，吹皺一池春水，幹卿底事?人如果隻是顧自己生存的動物，人将不管他人之是非而無毀譽。
人如果是神，将隻有對人之愛與悲憫，或本于正義之賞罰，而無暇于作對人不必有實效之毀譽。
毀譽是人間世界的心理現象。
這種心理現象，關于毀的方面，似乎可以上段所說好人譽己之心來解釋。
因毀人即壓低他人，壓低他人，即間接擡高自己，而使人可轉而譽我。
至于我之譽人，亦可說是為的使人轉來亦譽我，此即所謂互相标榜。
但是人之毀人譽人，盡有不出自壓低他人，亦不出自互相标榜之動機者。
如我們稱譽古人與遠方之賢哲，即明知其間無互相标榜之可能者；我們由對一所佩服之人生失望之情後，發貶毀之言，亦明非先存壓低他人之心者。
誠然，人之毀人，固或由覺人對自己有害；人之譽人，亦恒由于覺人對己有利。
我之當面譽某人，而毀其他之人，亦有是為取悅于某人，望某人對我有好感，而使我得一利益者。
此固皆是由自己個人利害出發而興之毀譽。
此外，人尚有不為自己個人利害而興毀譽之心理動機，亦無容得而否認。
人何以有不為自己之利害而譽人毀人之心理動機?這當說是因人本會對他人之言行，作客觀的價值判斷。
人對自己之言行，皆可有一好壞之價值判斷而有自責，此即人之良知。
人可将此良知之判斷推擴出去，及于他人，以責望人，即有毀譽。
此種毀譽，是直接以我良知所認定之普遍的當然之理為标準，而看人之言行本身之是否合此标準，遂對其價值，作一判斷。
此種毀譽，是無私的，亦是從他人之人格本身作想的。
由此種毀譽，恒可發展為對人之純好意的勸導與鼓勵。
此為毀人譽人之心理動機中最好之一種。
但是人之譽人毀人之心理，尚有一種既非為己，亦非從他人之人格本身着想的。
此可說是屬于廣義的美感者。
譬如有人一事做得好，我們即譽之，或我想作的，我做不到，或末做完，而他人做得好，幫我做完，我們亦譽之。
這時我之譽人，是因覺他人之能完成我所原期望達到的一目的或要求。
目的要求在我，而完成之者為他人。
此二者配合成一和諧，即屬于一廣義的美感。
此時，他人之言行活動，使此和諧實現，而
社會學家如塗爾幹等所謂社會的實體之觀念，蓋亦依此義而立。
毀譽可說是社會對個人的制裁，毀譽亦複是人之所以有政權之得失，政治地位之得失之所本。
除了世襲的政權外，人之所以能得政權得政治地位，或由于大衆之推舉，或由于旁人之推薦，或由在上位者之選拔。
凡此等等，無不以賞譽為先行之條件。
當社會上對政治上在位之人物的毀謗之言，塞于道路時，則遲早必造成政府内部之改革，或暴發為革命。
于是任何人之高官厚爵，以至世襲的政權，在此亦無一能永遠保持。
至一般政黨的競争與政治上的鬥争，亦幾無不以集團的自譽與集團的毀他為工具，這都是極淺易的常識。
（三）作為主觀心理現象之毀譽 要真了解作為個人日常生活中之經驗事實看的毀譽，與作為社會政治現象看的毀譽，必須賴于了解作為主觀心理現象看的毀譽。
因毀譽之為一經驗事實，最初隻是人心理上的經驗事實；而一切社會制裁之所以對個人為有效，社會之毀譽之所以能緻一政權之興亡與個人政治地位之得失，最後無不根于諸個人心理的要求或活動。
然則作為主觀心理現象看的毀譽，究竟是什麼? 作為心理現象看的毀譽，首為我們内心所體驗的他人對我之毀譽。
我體驗了他人對我之毀譽，此毀譽即存于我之内心，而為一内心中之現象。
但是此内心中之現象，通常皆與一好譽而惡毀之心理要求相俱。
次為我們内心所體驗的，我之譽人或毀人之心理活動。
而此活動，則恒與對他人之言行之價值判斷相俱，或即是此對他人言行之價值判斷本身。
由是而我們當前的問題即在：此好譽而惡毀之心理要求，與對他人之言行之價值判斷，在人心中究竟是怎樣的存在着? 人之有好譽而惡毀之心理，是毀譽成為有效的社會制裁之真正根據。
如果人不先好譽而惡毀，将盡可放言任行，而不畏任何他人之批評與社會上之輿論。
故深一層言之，人之怕此社會制裁，并非怕他人以外的社會，實際上隻是要滿足其好譽而惡毀之心理要求，亦實即隻是人之好譽而惡毀之心理要求在制裁他自己之其他欲望，與其他心理要求。
此處實隻有内在的自己制裁，而并無外在的社會制裁。
這個意思，現代西方心理學家亦多了解。
如詹姆士稱之為社會的我，弗洛特稱之為超我（SuperEgo）。
亞德勒（Adler）之心理學，則謂好譽而惡毀之權力要求，為人一切心理中之最根本之要求，人之一切心理病态，及各種自誇與自卑之情緒之産生，皆由此要求之不得正常的滿足而來者。
人之好譽而惡毀之心理要求，實甚強烈，恒可勝過人之其他一般心理要求。
此亦可由人對其日常經驗之反省，以随處得證明。
粗淺點說，商人是好利的，但你隻要能為他鑄一銅像，他即可捐出一二百萬。
政治家是好權的，但孟子說好名之人，能讓千乘之國。
一般人是好色的，為了名譽，亦可拋棄他的外室。
都市中人，自己可以吃得很壞，但衣冠必須講求；何以故?因怕人輕視，喜人之稱美其衣冠故。
孟子說，“令聞廣譽施于身，所以不願人之文繡也”；又何以故?衣冠于此不必要故。
美國有一經濟學家韋布倫（Veblen）論資本主義經濟社會中，有閑階級之一切奢侈的消費，多不是為自己之享受，而主要是炫耀或表出其有閑的身份。
其實這亦隻是要俗人豔羨稱譽而已。
施耐庵著水浒傳序說，求名心既淡，便懶于著書。
亦可反證人之著作之事，常是為名。
好名之心，一切大學者、大詩人、大藝術家，同難加以根絕。
所以彌爾頓嘗說：“一切偉大人物之最後的缺點，即好名。
”人之好色好貨好利及其他一切物質欲望，都絕完了，而此心仍未必能絕。
一宗教徒可不婚不宦，茹苦衣單，但仍恒不免望他人之稱譽恭敬。
而最奇怪的現象是，人之不好名，亦可成為得名求名之具。
隐逸是依于不好名，但漢代皇帝征辟隐逸之士，隐逸者反而得了高名。
唐代之隐逸之士，隐于距長安最近之終南山，以便随時奉召。
唐代考試，又另有所謂不求聞達科。
以不求聞達而求聞達，是最矛盾的現象。
但這亦曾定為制度。
據說有一笑話，說一學生出門多年，再來見老師，說他學會恭維人之本領，專販高帽子（即恭維人之言語）與人戴，于是無往不利。
老師說，此對一般人有用，對我卻無用。
學生說，像老師者，天下能有幾人?老師微有高興意。
于是學生說他的高帽子，又販出一頂了。
這雖是一笑話，但卻指出了人之好名之心之最深的一面。
此之謂名缰，其力勝于利鎖。
唯賴此名缰，而後一切社會政治之名位能誘人，而後人與人間之是非毀譽，可以搖蕩人之心志，而播弄颠倒俗情世間的一切人生。
把毀譽現象作為心理現象看，我們說人有好譽惡毀而求美名的心理。
但是人不隻有此心理。
如人隻有此心理，則無一人能得名。
隻順人之好譽惡毀求美名之心理發展下去，人将隻願他人譽我，而不願譽他人。
如人人皆是隻求他人之譽我，而不願譽他人，則亦無一人能得他人之稱譽。
故人之所以能得稱譽之事實，即根據于人亦有願稱譽他人之心理。
而人之好譽惡毀之心理本身，亦包含有他人對我必可有譽或毀的肯定。
故人之有譽人與毀人之心理活動，亦同樣不能否認。
人何以有譽人與毀人之心理活動?他人之是非長短，何異風乍起，吹皺一池春水，幹卿底事?人如果隻是顧自己生存的動物，人将不管他人之是非而無毀譽。
人如果是神，将隻有對人之愛與悲憫，或本于正義之賞罰，而無暇于作對人不必有實效之毀譽。
毀譽是人間世界的心理現象。
這種心理現象，關于毀的方面，似乎可以上段所說好人譽己之心來解釋。
因毀人即壓低他人，壓低他人，即間接擡高自己，而使人可轉而譽我。
至于我之譽人，亦可說是為的使人轉來亦譽我，此即所謂互相标榜。
但是人之毀人譽人，盡有不出自壓低他人，亦不出自互相标榜之動機者。
如我們稱譽古人與遠方之賢哲，即明知其間無互相标榜之可能者；我們由對一所佩服之人生失望之情後，發貶毀之言，亦明非先存壓低他人之心者。
誠然，人之毀人，固或由覺人對自己有害；人之譽人，亦恒由于覺人對己有利。
我之當面譽某人，而毀其他之人，亦有是為取悅于某人，望某人對我有好感，而使我得一利益者。
此固皆是由自己個人利害出發而興之毀譽。
此外，人尚有不為自己個人利害而興毀譽之心理動機，亦無容得而否認。
人何以有不為自己之利害而譽人毀人之心理動機?這當說是因人本會對他人之言行，作客觀的價值判斷。
人對自己之言行，皆可有一好壞之價值判斷而有自責，此即人之良知。
人可将此良知之判斷推擴出去，及于他人，以責望人，即有毀譽。
此種毀譽，是直接以我良知所認定之普遍的當然之理為标準，而看人之言行本身之是否合此标準，遂對其價值，作一判斷。
此種毀譽，是無私的，亦是從他人之人格本身作想的。
由此種毀譽，恒可發展為對人之純好意的勸導與鼓勵。
此為毀人譽人之心理動機中最好之一種。
但是人之譽人毀人之心理，尚有一種既非為己，亦非從他人之人格本身着想的。
此可說是屬于廣義的美感者。
譬如有人一事做得好，我們即譽之，或我想作的，我做不到，或末做完，而他人做得好，幫我做完，我們亦譽之。
這時我之譽人，是因覺他人之能完成我所原期望達到的一目的或要求。
目的要求在我，而完成之者為他人。
此二者配合成一和諧，即屬于一廣義的美感。
此時，他人之言行活動，使此和諧實現，而