第一篇 俗情世間中之毀譽及形上世間
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毀譽現象，一般的說，直接屬于形下的俗情世間，而不屬于形上的真實世間。
但它又是二者間交界的現象，同時亦是人生之内界——即己界——與外界中之人界之交界的現象。
這現象，是人生中随處會遇見，而内蘊則甚深遠，然常人恒不能知之，哲人恒不屑論之。
實則人如能參透毀譽現象的内蘊，即可了解由形下的俗情世間，至形上的真實世間之通路，亦漸能超俗情世間之毀譽，而能回頭來在形下的俗情世間，求樹立是非毀譽之真正标準。
這些話要完全明白，須逐漸由俗說到真，由淺說到深。
此下分六段說明。
此六段又分兩部：前三段是說“俗”，其文字本身亦是俗套的；後三段則希望逐漸轉俗成真。
（一）作為日常生活中之經驗事實的毀譽 我所謂作為日常生活中之經驗事實的毀譽，每人都可以從他的日常生活中去體會。
在一般人相聚談話的時候，通常總是談學問談事業的時間少，而批評人議論人的時間多。
批評人議論人，便非毀則譽。
西方有一文學家說，人最有興趣的是人。
此應再下一轉語，即人最有興趣的，是對人作毀譽。
毀譽本于是非之判斷。
人有是非之判斷，則不能對人無毀譽。
我們可暫不對此人間有是非毀譽之事實本身，先作一是非毀譽之判斷。
我們可暫不譽“世間之有毀譽”，亦可暫不毀“世間之有毀譽”，而隻将其純當作為一事實看。
中國過去民間普遍流傳一講世故的書，名增廣賢文。
其中有二句話：“誰人背後無人說?那個人前不說人。
”此二句話之語氣中，包含一諷刺與感歎。
但這是一個事實。
人通常是依他自己的是非标準，而撒下他的毀譽之網，去囊括他人；而每一人，又為無數他人之毀譽之網所囊括。
一人在台上演講，台下有一百聽衆，即可有一百個毀譽之網，将套在此講演者之頭上。
一本書出版，有一千讀者，即可有一千個毀譽之網，套在此書作者之頭上。
一人名滿天下，他即存在于天下一切人之是非毀譽之中。
而一個曆史上的人物，他即永遠存在于後代無限的人之是非毀譽之中。
這些都是此俗情世間中不容否認的事實。
這個事實，有其極端的複雜性。
其所以複雜，主要是由人之任何的言行，都有被毀與被譽的可能。
這亦不是從當然上說，而是從實然上說。
其所以總有此二可能，大概有四種原因。
一是人之實際表出的言行，隻能是一決定的言行。
每一決定的言行，必有所是。
人們在發一言行時，亦總可暫自以為是，他人便可是其所是而譽之。
但是人之言行，是此則非彼。
故每一決定的言行，又隻能實現某一種特定的價值。
因而在想實現其他特定價值的人，便可覺此特定言行之無可譽，而複可轉而以其他特定價值之未被實現，為毀謗之根據。
最能表達此種毀譽現象的，即伊索寓言中之一老人與小孩趕驢子的寓言。
小孩在驢背，則人要說為什麼讓衰老的人步行?老人在驢背，人要說為什麼讓稚弱的小孩步行?老人小人都在驢背，人要說何以如此虐待驢子?老人小孩都步行，人要說何以如此優待畜牲?此寓言是把老人小孩與驢之四種可能的關系，全都盡舉，但無一能逃他人之毀。
因為人采取四種中之任何一種可能，都不能實現其他可能中所實現之價值。
這是人之任一決定的言行，都不能免于毀謗之一原因。
二是人之實際表出的言行，依于人之内心的動機。
但是人之内心的動機，是不可見的。
因其不可見，故人總可作任意的揣測，人亦總有對之作任意揣測之絕對的自由。
即人總有孔子所謂“逆詐億不信”之自由。
故孔子耶稣之言行，他人亦可不信。
在此，孔子耶稣要作任何辯白，皆可是無用的。
因辯白是言，言一說出，則他人仍可疑此言所以說之動機。
荀子說：“君子能為可信，而不能使人必信己”。
這句話加重說，是君子必不能使人必信己。
第三是任何表出的言行，必有其社會的影響。
而此影響可好亦可壞。
這好壞之影響，恒系于此言行與其他因素之配合，本不當隻歸功或歸罪于此言行本身。
但是人通常是依結果之價值，以判斷原因之價值。
因而總可依于對一言行之影響結果之好壞，以判斷此言行本身之好壞，而生一不适切的毀譽；因而好者皆有被毀之可能，而壞者亦有被譽之可能。
第四，是人作毀譽，總可兼采取公私二種标準。
此即在賢者亦有所不免。
公的标準依于良心上之是非判斷，私的标準是以他人對自己好與不好或利害為标準。
武三思說，吾不知天下何者為善，何者為惡，對我好者即謂之善，不好者即謂之惡耳。
此亦是人作毀譽時之常情。
中國民間有一笑話，說一老太婆誇他女兒好，因其将其夫家物，帶回娘家，真孝順；但媳婦不好，因将其家之物，亦帶回娘家去了。
這種将公私二标準，互相輪用以興毀譽，亦是人之常情。
此外人實際上是依私的标準興毀譽，卻以公的标準作理由，而将公私二标準，互相夾雜起來，更是人之常情。
此不再舉證。
人之毀譽，兼有公私二标準，世間一切是非毀譽，便無不可颠倒。
此上四者，皆使人之言行無不兼有被譽及被毀之可能。
讀者可以随處去勘驗一番，便見一切人皆可受求全之毀，一切人皆可有不虞之譽；由此而使人間之毀譽，與人之言行之自身價值，永無一定的互相對應的關系，而有各種可能的配合。
總而言之，人間世界一切毀譽，在本性上實為無定。
這是日常生活中所經驗的毀譽現象之複雜性所系之第一點。
日常生活中所經驗之毀譽現象之複雜性所系之第二點，是緣于上述之毀譽之無定性，與人之心靈之交互反映，而使人間世界，對某一人言行之毀譽之流行，可成一永無止息而無窮的漩流。
對某一人同一之言行，人可依此原因而施譽，亦可依彼原因而興毀。
謗譽不同，而有謗謗者，謗譽者。
如謗譽相同，則又有譽謗者，譽譽者。
複有謗謗謗者，謗謗譽者，譽譽謗者，譽譽譽者。
此謗譽之相加減乘除，以環繞于一人之言行而流行，原則上遂可為一永無止息之漩流。
此漩流之存在，更使人間毀譽現象，顯一無盡之複雜性，雖有巧曆，亦不能窮其變。
但這亦是我們在日常生活中，随時随處可以勘驗的事實。
（二）作為社會政治現象之毀譽 上文說日常生活中所經驗之毀譽現象，是隻把它作為個人對個人現象來看。
現在我們再進一步，把毀譽現象作為客觀的社會政治現象來看。
毀譽是個人的活動，但是此活動中，恒包含望他人亦作同一毀譽之要求；而人亦本有模仿、同情他人之毀譽，或受他人之暗示以作毀譽之一種社會性。
由是而有所謂衆口共譽，衆口交毀，或衆好衆惡之社會現象。
一人群社會，恒有其公共的宗教信仰、道德标準，以及禮儀風俗、政治制度、法律習慣。
于是其中之人，恒對于能遵守之者，則共譽之；對于違背之者，則共毀之。
毀之無效，而以刑罰繼之；口譽無效，而以權利賞之。
一人群社會之人之共同的毀譽，與共同議定的刑賞之價值，則在維持此一人群社會之宗教信仰、道德标準、禮儀風俗、法律習慣之存在，連帶亦即維持此社會人群之存在。
因而此毀譽、刑賞，即被稱為一種社會對個人之制裁，或社會大多數人，本于他們之要保此社會人群之存在與其宗教信仰等的動機，而對少數個人所施之制裁。
從西方近代之思想看，自邊沁及今之社會學家，蓋無不重此社會制裁或社會控制之現象之說明。
說毀譽是社會對個人的制裁，這亦可兼由個人之恒畏社會毀譽，而不敢放言任行，以得證明。
人之作違背一社會之公認标準之言行者，其畏社會之制裁，并不必同于畏社會中特定的某幾個人之制裁，而恒是畏一切其他人合起來，對自己之可能有的制裁。
此其他人合起來之可能有的制裁，凝聚成一整
但它又是二者間交界的現象，同時亦是人生之内界——即己界——與外界中之人界之交界的現象。
這現象，是人生中随處會遇見，而内蘊則甚深遠，然常人恒不能知之，哲人恒不屑論之。
實則人如能參透毀譽現象的内蘊，即可了解由形下的俗情世間，至形上的真實世間之通路，亦漸能超俗情世間之毀譽，而能回頭來在形下的俗情世間，求樹立是非毀譽之真正标準。
這些話要完全明白，須逐漸由俗說到真，由淺說到深。
此下分六段說明。
此六段又分兩部：前三段是說“俗”，其文字本身亦是俗套的；後三段則希望逐漸轉俗成真。
（一）作為日常生活中之經驗事實的毀譽 我所謂作為日常生活中之經驗事實的毀譽，每人都可以從他的日常生活中去體會。
在一般人相聚談話的時候，通常總是談學問談事業的時間少，而批評人議論人的時間多。
批評人議論人，便非毀則譽。
西方有一文學家說，人最有興趣的是人。
此應再下一轉語，即人最有興趣的，是對人作毀譽。
毀譽本于是非之判斷。
人有是非之判斷，則不能對人無毀譽。
我們可暫不對此人間有是非毀譽之事實本身，先作一是非毀譽之判斷。
我們可暫不譽“世間之有毀譽”，亦可暫不毀“世間之有毀譽”，而隻将其純當作為一事實看。
中國過去民間普遍流傳一講世故的書，名增廣賢文。
其中有二句話：“誰人背後無人說?那個人前不說人。
”此二句話之語氣中，包含一諷刺與感歎。
但這是一個事實。
人通常是依他自己的是非标準，而撒下他的毀譽之網，去囊括他人；而每一人，又為無數他人之毀譽之網所囊括。
一人在台上演講，台下有一百聽衆，即可有一百個毀譽之網，将套在此講演者之頭上。
一本書出版，有一千讀者，即可有一千個毀譽之網，套在此書作者之頭上。
一人名滿天下，他即存在于天下一切人之是非毀譽之中。
而一個曆史上的人物，他即永遠存在于後代無限的人之是非毀譽之中。
這些都是此俗情世間中不容否認的事實。
這個事實，有其極端的複雜性。
其所以複雜，主要是由人之任何的言行，都有被毀與被譽的可能。
這亦不是從當然上說，而是從實然上說。
其所以總有此二可能，大概有四種原因。
一是人之實際表出的言行，隻能是一決定的言行。
每一決定的言行，必有所是。
人們在發一言行時，亦總可暫自以為是，他人便可是其所是而譽之。
但是人之言行，是此則非彼。
故每一決定的言行，又隻能實現某一種特定的價值。
因而在想實現其他特定價值的人，便可覺此特定言行之無可譽，而複可轉而以其他特定價值之未被實現，為毀謗之根據。
最能表達此種毀譽現象的，即伊索寓言中之一老人與小孩趕驢子的寓言。
小孩在驢背，則人要說為什麼讓衰老的人步行?老人在驢背，人要說為什麼讓稚弱的小孩步行?老人小人都在驢背，人要說何以如此虐待驢子?老人小孩都步行，人要說何以如此優待畜牲?此寓言是把老人小孩與驢之四種可能的關系，全都盡舉，但無一能逃他人之毀。
因為人采取四種中之任何一種可能，都不能實現其他可能中所實現之價值。
這是人之任一決定的言行，都不能免于毀謗之一原因。
二是人之實際表出的言行，依于人之内心的動機。
但是人之内心的動機，是不可見的。
因其不可見，故人總可作任意的揣測，人亦總有對之作任意揣測之絕對的自由。
即人總有孔子所謂“逆詐億不信”之自由。
故孔子耶稣之言行，他人亦可不信。
在此，孔子耶稣要作任何辯白，皆可是無用的。
因辯白是言，言一說出，則他人仍可疑此言所以說之動機。
荀子說：“君子能為可信，而不能使人必信己”。
這句話加重說，是君子必不能使人必信己。
第三是任何表出的言行，必有其社會的影響。
而此影響可好亦可壞。
這好壞之影響，恒系于此言行與其他因素之配合，本不當隻歸功或歸罪于此言行本身。
但是人通常是依結果之價值，以判斷原因之價值。
因而總可依于對一言行之影響結果之好壞，以判斷此言行本身之好壞，而生一不适切的毀譽；因而好者皆有被毀之可能，而壞者亦有被譽之可能。
第四，是人作毀譽，總可兼采取公私二種标準。
此即在賢者亦有所不免。
公的标準依于良心上之是非判斷，私的标準是以他人對自己好與不好或利害為标準。
武三思說，吾不知天下何者為善，何者為惡，對我好者即謂之善，不好者即謂之惡耳。
此亦是人作毀譽時之常情。
中國民間有一笑話，說一老太婆誇他女兒好，因其将其夫家物，帶回娘家，真孝順；但媳婦不好，因将其家之物，亦帶回娘家去了。
這種将公私二标準，互相輪用以興毀譽，亦是人之常情。
此外人實際上是依私的标準興毀譽，卻以公的标準作理由，而将公私二标準，互相夾雜起來，更是人之常情。
此不再舉證。
人之毀譽，兼有公私二标準，世間一切是非毀譽，便無不可颠倒。
此上四者，皆使人之言行無不兼有被譽及被毀之可能。
讀者可以随處去勘驗一番，便見一切人皆可受求全之毀，一切人皆可有不虞之譽；由此而使人間之毀譽，與人之言行之自身價值，永無一定的互相對應的關系，而有各種可能的配合。
總而言之，人間世界一切毀譽，在本性上實為無定。
這是日常生活中所經驗的毀譽現象之複雜性所系之第一點。
日常生活中所經驗之毀譽現象之複雜性所系之第二點，是緣于上述之毀譽之無定性，與人之心靈之交互反映，而使人間世界，對某一人言行之毀譽之流行，可成一永無止息而無窮的漩流。
對某一人同一之言行，人可依此原因而施譽，亦可依彼原因而興毀。
謗譽不同，而有謗謗者，謗譽者。
如謗譽相同，則又有譽謗者，譽譽者。
複有謗謗謗者，謗謗譽者，譽譽謗者，譽譽譽者。
此謗譽之相加減乘除，以環繞于一人之言行而流行，原則上遂可為一永無止息之漩流。
此漩流之存在，更使人間毀譽現象，顯一無盡之複雜性，雖有巧曆，亦不能窮其變。
但這亦是我們在日常生活中，随時随處可以勘驗的事實。
（二）作為社會政治現象之毀譽 上文說日常生活中所經驗之毀譽現象，是隻把它作為個人對個人現象來看。
現在我們再進一步，把毀譽現象作為客觀的社會政治現象來看。
毀譽是個人的活動，但是此活動中，恒包含望他人亦作同一毀譽之要求；而人亦本有模仿、同情他人之毀譽，或受他人之暗示以作毀譽之一種社會性。
由是而有所謂衆口共譽，衆口交毀，或衆好衆惡之社會現象。
一人群社會，恒有其公共的宗教信仰、道德标準，以及禮儀風俗、政治制度、法律習慣。
于是其中之人，恒對于能遵守之者，則共譽之；對于違背之者，則共毀之。
毀之無效，而以刑罰繼之；口譽無效，而以權利賞之。
一人群社會之人之共同的毀譽，與共同議定的刑賞之價值，則在維持此一人群社會之宗教信仰、道德标準、禮儀風俗、法律習慣之存在，連帶亦即維持此社會人群之存在。
因而此毀譽、刑賞，即被稱為一種社會對個人之制裁，或社會大多數人，本于他們之要保此社會人群之存在與其宗教信仰等的動機，而對少數個人所施之制裁。
從西方近代之思想看，自邊沁及今之社會學家，蓋無不重此社會制裁或社會控制之現象之說明。
說毀譽是社會對個人的制裁，這亦可兼由個人之恒畏社會毀譽，而不敢放言任行，以得證明。
人之作違背一社會之公認标準之言行者，其畏社會之制裁，并不必同于畏社會中特定的某幾個人之制裁，而恒是畏一切其他人合起來，對自己之可能有的制裁。
此其他人合起來之可能有的制裁，凝聚成一整