附編：智慧與道德
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其方向，以另有所思，而另用一名言，以補足其先所用之名言。
然而當人之名言與名言相結之習氣既成，則此相結，又複能直接規定人之思想之如何轉向，在此情形下，人思想之轉向，亦可為名言之相結之習氣所桎梏。
而于此時，人之用名言，即皆能得當而無誤，亦不引起任何思想之混亂，然卻亦可并無智慧之表現與生發。
譬如吾人初由貧窮與罪惡皆可厭，而忘二者之分别時，吾人并不難由隻思其可厭之一思想方向，轉向而思及可厭者之有多種，貧窮與罪惡，乃各為其一種。
吾人即可由此以思及貧窮與罪惡之不同。
如一為屬經濟的，一為屬道德的。
由此思想之轉向，而分别見二者之不同，則吾人即無思想之混亂。
然此中“貧窮之屬于經濟的，罪惡之屬于道德的”二語之所以能說出，既由于吾人之知貧窮一名所表之意與經濟的一名所表之意相關聯，及罪惡一名所表之意，與道德的一名所表之意之相關聯；亦由吾人在學習運用此諸名言時，吾人曾形成“貧窮”一名與“經濟的”一名之相結，及“道德的”一名與“罪惡”一名之相結。
于是我們如隻說“貧窮是經濟的，罪惡是道德的”之二語，而全不再思其意，吾人之說話仍無誤，而亦不引起任何思想上之混亂。
然此中是否亦表現吾人前所說之智慧？則答案明為否定的。
因此中并無綜合的運用知識，以形成一創造的思想之事，而唯是重複或重現吾人昔所獲得之知識，或循昔日所習所形成之其他名言之相結，以另有所說而已。
亦即仍是人之為此名言之習氣所束縛之事也。
此種依于名言之相結，而有之語言之運用，不特并非人之智慧之表現，而且亦正恒為阻止人之智慧之表現者。
如人之常情，同厭貧窮與罪惡，因此有可厭及貧窮與罪惡三語之習慣的相結，人依此相結以說話，不表現智慧，已如上說。
反之，如人能超出此三語之習慣的相結，而若耶稣之不厭貧窮，而謂貧人是有福的，言富人之難進天國，如駱駝之不能入針孔，此即是智慧之表現。
然人要有此智慧之表現者，則先須打斷可厭、貧窮與罪惡之三語之相結；而人之已有三語之相結者，即不能達于耶稣之智慧，而自然阻止此智慧之生發與表現矣。
（傳教士隻習耶稣此語，所以不表現智慧，其理同此。
） 此種由人之語言與思想之相結所成之習氣，可阻止人之智慧之表現與生發，我們可再就以前所舉之一例以明之。
如人之思想地之圓，此乃表現一創造性的智慧的思想之始點。
吾人由經驗所見之地，固為平者；然吾人又知在一大圓球之面上，其相接近之二點，所成之一短線，亦似為平者。
則吾人可想象吾人所見之地面之平，亦如球面上其相接近之二點，所成之一短線之平。
因而吾人所見之地面之平，可與地球之為一大圓球不相礙，由此而吾人可假定大圓球為地，而此假定即為一綜合的運用吾人之所知之地面之平，及“似平者之可屬于一大圓面”之二知識，所合成之一構想。
此構想之本身，即表現吾人所謂智慧者。
然人初所以不能有此構想之理由，此固直接在人隻往思其所經驗之地面之平，而未及思此“平”，可如一大圓球中之一短線之似平，或由其據所經驗之地面之平，遂直往思其為一無限長之一平面。
然實則此中阻止人之作地平以外之他想者，亦兼由人之曾以地平之一語，表其所經驗之地之平。
蓋人既以地平之一語，表其所經驗之地之平，則此語即可轉而規定限制其思想方向，使其循地平之觀念而進行。
地平之一語，直接涵地非圓之意義，亦即使吾人向地非圓而用思。
人之向地非圓而用思，可隻是由地平而有之直接推論。
此推論純為邏輯的，而非意在判斷此地球之決不能圓。
然而人之思想之順此直接推論而進行，即為思想之另一方向。
而人之思想之向此方向進行，卻可在事實上阻止障礙人之思想之向另一方向進行，以想象此所見之平可如一大圓球之面上之一短線之平，而此即已是阻止障礙人之有此想象，而有此智慧之表現矣。
（一一）障礙智慧之表現之情欲習氣 除了知識習氣與名言習氣，可以障礙吾人之運用其當用之知識以有其智慧之表現外，與我們之知識恒相關連的情欲（及其所關聯之行為），亦常成為阻礙我們之智慧之表現者。
人之情欲，有依于一當然之道德性之理想而自動生發者。
此與其名為情欲，不若名之為情志。
此當屬于下一節所說者中，非今之所及。
吾人今所謂情欲，乃指人被動的受外在之刺激而引起者。
而此種情欲，又或為純自然之情欲，或為兼與知識相連之人為的情欲。
純自然的情欲，如饑思食，寒思衣，倦思卧，男大思婚，女大思嫁，此乃不由知識而由生理心理，自然引起之情欲。
此種情欲正生起而正渴求滿足時，亦恒使我們自然不求有表現智慧之思想。
然此種情欲由生起而得滿足後，亦可不障礙人之再有智慧的表現之思想。
而另一種情欲，則為與人之知識相連之人為之情欲。
此人為之情欲，雖亦根于人之自然的情欲，然卻非在一定之自然之情形下自然的發生，而是由人有某種知識引起之，而使之發生者。
饑乃思食，為自然情欲，本不饑而見一食物，因憶及我過去食此物時，感其味美，而知其為能緻美味，乃盡量食之，則為直接依一知識而生之非自然之情欲或人為之情欲。
而人之聚積金錢者，乃依于知金錢之可購物，以滿足未來之物質上之需求，亦非自然情欲。
未婚之青年見異性或動情，此亦為自然情欲。
然因聞彼美之為名女人，而欲與之相接，則為依于知其為名女人之知識，及欲模仿“他人之與之相接”而求與之相接之非自然之情欲。
此一切凡與一定之知識相連，而後引起之情欲，吾人皆可謂之非自然之情欲。
此外，如人之被火燒覺痛遂立即避火，亦為自然之情欲。
而以後之見火燒則先遠逃，則為依于知火燒将緻痛之知識，而非自然之情欲。
因人之無往而不可有知識，故人之純自然情欲實甚少，人之情欲乃多為兼由知識所引起之非自然之情欲或人為的情欲也。
人之非自然的人為的情欲，其與自然情欲之大不同，即在其恒能直接障礙人之智慧之表現。
此中之理由，在此非自然情欲，既由人之知識而引起，而人之情欲既引起之後，因此情欲之自然求其自身之相續，而如自執持其存在；人亦恒轉而望此由知識而知之對象之常呈于目前，以維持此情欲之存在。
由此，人即有一不肯忘此知識，而對此知識亦加以執著之心理傾向。
譬如吾人依于知金錢有用而欲金錢，則吾人愈欲金錢，即愈不肯忘“金錢之為有用”之一知識。
由是而在此人之非自然之情欲中，人之知識與情欲，遂形成一相互依待而起，亦相互執持以存在之關系，如互結成一環鍊。
此環鍊之結成，亦有一重現其自身之傾向或習氣。
此中情欲因聯系于知識，而無自然的終結之時間；知識亦以因聯系于情欲，而不容人另作他想，以求新知。
故人之愈知金錢之有用者，愈貪金錢；而人之貪金錢者，亦恒不知金錢之亦可無用。
由是亦不易獲得金錢無用之智慧。
此亦正為非自然情欲與知識之互結成環鍊之習氣，能障礙智慧之表現之一例證。
吾人上所說之知識與非自然之情欲，所互結成之環鍊之習氣，實遍布于一般人之日常生活中。
一般人在日常生活中，恒隻注目于其情欲所對之事物。
而其對一事物有知識後，亦恒有或愛或恨，或羨或妒，或怒或懼之情，與之相連。
而此諸情，皆依于我們之先有所欲而生，欲在則情在，故可合名之為情欲。
而人以欲在情在及情欲之自然求其自身之相續，而如自執持其存在；于是人對一切凡與情欲相連之知識，人亦皆加以執著，而不肯舍，不肯加以棄置。
由此而人之心靈亦即陷溺黏滞于其所執之知識中，而不能超拔之，以觀其可不真，而難于思及其他之知識，并綜合的加以運用，以有其智慧之表現矣。
此上之義，如再就吾人以前所舉司馬光之例而說，則吾人以前已說，司馬光之同伴，可由隻見小孩之落水，而本其以往知識，而思及小孩之将死。
而彼由此而直接引出之恐怖悲哀之情之表現，則為呼号而哭。
而此恐怖悲哀之情及其表現為呼号而哭之事，所以能阻止其進一步去思想救小孩之方法者，亦正在此恐怖悲哀之情等，一方面由思其會死而引起，而另一方，此情亦可同時轉而使其偏于思想此小兒将死。
由此，而彼遂不能超脫“小兒将死”之想，而難于有進一步之智慧之表現矣。
此外，在上述之地平之例中，古人之所以想地是平的，固由于其經驗中所見之地為平，而遂推測地面應一往是平的。
然古人反對地圓之一理由，則是說如地是圓的，則住地球側面的人将落下，此自亦初隻由人之不識地心吸力，并依于“以上下之方向為固定，并以重物皆由上降下”而生之推想。
然由此推想，而想及人将落下時，人即可産生一情欲，即畏懼此人之落下。
而人之所以畏懼此人之落下，則由于人對地面之事物有一貪愛。
此中唯賴于地之平，人不緻落下，可使人與其所貪愛之地面之物，能不相離。
依此貪愛與畏懼，人即自然願執著“地平”之觀念，而欲廢棄地圓之觀念。
而此亦正當是人之所以不易自地平之觀念超脫，以有構想地圓之智慧之一理由也。
如吾人以上所分析出之障礙人之智慧表現之諸原因，其存在于人心之内部之說為不謬，則吾人可知人之所以難于有智慧之表現，而不免于一種特殊之愚，實即由于上述之種種障礙吾人智慧之表現之諸事物（即諸習氣）之存在。
由此，人所賴以多有長有智慧之表現，而去除此種特殊之愚之道，亦即無他，而唯求此諸其他事物（即諸習氣）之不存在于其心靈，使實際上沒有此諸其他事物或諸習氣，來成為決定障礙此心靈之表現其智慧而已。
而此亦即人之智慧之原之所在。
此即回應吾人本文篇首第一節之所說。
而吾人欲求有更多之智慧之表現，或發展我們之智慧，則其道或功夫，便唯在化除此為障礙之諸事物或諸習氣，使之由存在以漸歸于不存在而已。
（一二）智慧表現之障礙的化除，與直接保養心之虛靈明覺之道德實踐 吾人之化除此諸為障礙之諸習氣之道或功夫，畢竟如何?則吾人将說，此道及此功夫，其意義将隻是消極的、反面的。
而以消極對治消極，以反面對治反面，所成就者則純為正面的，積極的。
此意義為消極的之道或功夫，如以一言蔽之，即由道德實踐緻心之虛靈，化除諸為障礙之諸習氣，直接呈現道德心靈，以使此心為德慧兼具之心而已矣。
如分别言之，則吾人欲緻此心之虛靈，則知識與情欲之環鍊，必須使之斷；隻循名言之習氣，以規定限制吾人思想之方向，桎梏吾人之思想……之事，必須使之轉；執著、黏滞、陷溺于已有知識之運用之機，必須使之活。
而能成就此斷、此轉、此活者，則在吾人之道德之實踐。
吾人今所謂道德之實踐，可以直接保養心之虛靈，為道德之實踐之一種。
前文已說，吾人形成一知識，即同時規定以後思想之活動之一方向；連結知識成知識之網，即規定出縱橫相貫的種種以後思想之活動之方向；而吾人之思想，欲自由的規定其當下進行之方向，以運用其當運用之知識，唯賴其能有力量，以扼制思想之循其他方向而進行，此皆前所已說。
至于此力量之來原，則今當說，唯要在人當下心靈之自身，能不因其已往原有其他知識之形成，而思想嘗習于向其他方向進行，便受其支配。
此則賴于人當下之心靈之恒能提起，而向上，以超冒于其過去之所習之上。
而此心靈，愈能提起而向上，以超冒于過去之所習之上，則人愈能自由規定其當下思想之方向，而愈表現高卓之智慧。
而所謂心靈之提起，又并非提起一特定之觀念或理想，而唯是提起一虛靈的明覺之自身，使之常清明而不昏昧而已。
此即可稱為一種直接保養心之虛靈明覺之道德實踐。
吾人有此種道德實踐一方直接以心之清明化除上述之氣之昏濁，一方即使吾人之思想之進行方向，不因已往原有之其他知識之形成，而思想嘗習于向其他方向進行，便受其支配，亦即同時使此心靈，能不為已往之名言相結之習氣所支配，而同時亦能超拔于知識與情欲結成環鍊之習氣之支配之外矣。
在一般所謂宗教生活中，人可由将心靈向上提起，以歸着于神，以導緻一心之虛靈明覺之呈現。
在一般之藝術文學之形成一超拔之理想境意境時，人亦可由注目于此理想境、意境，而自對現實世界一般之經驗及知識超拔，而亦現起此心之虛靈明覺。
故吾人亦可以宗教、文學、藝術之生活，輔助人心之虛靈明覺之呈現。
然此效用，亦可因人之謂神及理想境、意境，在此心之虛靈明覺之外，而沉溺于對之之想象等之中，則此又可轉此而導緻此心之虛靈明覺之泯沒，是亦不可不知。
（一三）直接化除名言及知識習氣之道德實踐 吾人所謂道德實踐，亦包括自覺地求名言相結之習氣之化除，與對所形成之知識，不發生執著之工夫。
茲再論此二者如何可能之理如下。
名言相結之習氣之所以能化除，此要在吾人之用名言時，如能一一反求其初所表之意，則見一切抽象普遍之名言，初皆唯所以表吾人初意之所及之全體之一方面。
而吾人今能反求其初所表之意，而知其隻為我之初意之所及之全體之一方面，吾人亦即可超出抽象普遍之名言所表之意之規定限制，而将其所表之意，納之于此初意所及之全體中。
由此而吾人之再用新名，以表吾人初所未及表之意，即為以其初意之所及之全體，為直接之所對，而次第用名以表之，非複隻循名言相結之習氣而用名矣。
此可稱之為用一名之道之反本。
吾人能使用一名之道反本，吾人即能免于此名之規定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。
吾人能使用二名之道反本，吾人即能免于此二名之規定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。
吾人能在一專門學術範圍之内，将吾人所用一一專門名詞之道皆反本；則吾人即可免于此中每一已有之專門名詞之規定限制吾人之思想方向，而桎梏吾人之思想之事。
而此亦即吾人在此專門學術之範圍中，能有創見發明或表現智慧之思想之一根原之所在。
至吾人能在日常生活之範圍内，處處将吾人用一一日常生活中之名言之道反本，即吾人在日常生活中用名言時，能處處表現智慧之一根原之所在。
唯人之行此一一名言之運用皆反本之道，則由吾人之名言相結之習之先已養成，而非複易事，而恒賴于人繼續不斷之功夫，方能逐漸成就。
然能成就一分，則人之表現智慧之可能，增加一分。
此中決然有一番功夫，即有一番内在之效果。
此義思之自知。
至于吾人對所形成之知識不發生執著之事，其所以可能之理由，則由吾人在形成知識時，可并不形成一固定執著的思想方向，而免于知識之習氣之支配。
至吾人所以能免于知識之習氣之支配，則由于吾人之知識，無論是由個體事物至其他個體事物，由一理至他理，由一個體事物至其所關聯之理，或由一理至其所關聯之個體事物，皆本來同時可有不同之思想方向或思想之道路，同時呈現于吾人之前。
此乃依于一個體事物恒關聯于各個體事物，亦關聯于多理，而一理又關聯于多理，亦兼關聯于多個體事物之故。
由此而吾人在認知其中一方向，一道路之存在時，即可同時求認知其他方向、其他道路之存在。
而人能常觀此兩者之相對而相銷，則吾人即可無對任一方向與一道路之一固定的執著。
循此以思，則吾人在對一個體事物，以此一理說明之時，吾人當即同時求知其亦可以他理說明之，而消除吾人之隻以此一理說明之之執著。
吾人在思其可以他理說明之之時，亦當同時思其可以此一理說明之，以消除隻以他理說明之之執著。
如吾人思一個體與另一個體事物相關，以為其父之時；吾人亦當同時思其可與另一個體事物相關，以為其子，以消除隻視之為父之執著。
……其餘可類推。
然而吾人之功夫，則必須是切實的，而非隻是虛陳上述之一原理而了解之。
如隻是虛陳一原理而了解之，在實際上并不能産生消除固定的執著之效。
而唯有人依此原理而實踐，于凡思一什麼是如此時，同時思其亦可如彼，使此中如此與如彼之二觀念，恒在相對而相銷之中，（此即辨證法的思想之一型）然後吾人能不緻于此發生固定的執著。
否則吾人今隻想什麼之如此，則即造成一由什麼以至如此之思想方向，而今日之循此一方向之思想，無向對反之方向之思想與之相銷，即可被執著而開始形成一習慣的思想方向，一隻知“什麼是如此”之知識習氣，以使吾人之來日，隻求重現此知識而運用之，同時使吾人不易思及“什麼之不如此而如彼”，而使吾人當運用“什麼之如彼”之知識時，不能自然的直覺的加以運用，以表現為智慧。
人于此乃唯有在“什麼之如此”之知識重現後，再經一自覺的批判的功夫，或加以超越，“什麼是如彼”之知識乃得呈現。
此便為一嘗試錯誤或推論之思想曆程，非直覺之智慧矣。
吾人如能對于任何知識之形成，皆不加以執著，則吾人時時有一新知識，并時時形成一現在之思想活動之方向，卻并不形成固定的執著的思想方向。
此乃由于我們時時皆能自覺确有其他思想之方向，與之并在。
由此而吾人之不執著的心靈，即可謂為真正的同時統攝諸相異或對反之思想之方向，而常位居其上，而無所偏倚之心靈。
吾人現在之此心靈，能當下一念，無所偏倚，亦即使吾人在未來之情境，欲當機運用此諸知識時，能自由的用其所當用，而不緻因今所偏倚所執著之知識之形成習氣，以障礙吾人“用其所當用”之其他知識，而表現智慧者。
此皆讀者對照前文，而思之可知，而義非難明者也。
（一四）直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐 吾人以上所說之發展智慧之道或功夫，我們皆名之為一種道德之實踐，此乃自吾人于此皆須加以力行而皆非意在增加知識而說。
然此諸道或諸功夫，乃屬于廣義之道德實踐。
此種種實踐，唯是種種如何保養其心之虛靈，而不為名言之習氣所縛，不形成知識習氣之實踐。
狹義之道德實踐，則當為直接決定整個人生行為之志願、理想或目标之方向，而以之主宰自己之整個生命與生活之實踐。
此可稱為直接依人之道德性之理想之呈現于心靈或道德心靈之呈現，而有之道德實踐。
而此種實踐本身，尤為人發展智慧者之最根本的功夫或道之所在。
此種狹義之道德實踐，所以更為人之求發展智慧者之最根本的功夫或道之所在，其理由在從事此種道德實踐之道德心靈，乃為位居于運用知識以成就智慧之表現之智慧心靈之上一層次之心靈，而其實踐功夫之效用，又可貫徹于吾人獲得知識而具有之之吾人之生命與生活之底層者。
由此而人所獲得而具有之知識，即皆可由此道德心靈依其道德理想之方向而主宰吾人之生活與生命時，自由的加以運用；而不受上述之知識習氣、名言習氣，及情欲與知識相結為環鍊所成之習氣所規定限制及桎梏阻礙矣。
此諸義于下文可略加解釋。
吾人之所以說道德心靈為智慧心靈之上一層次之心靈，而又貫徹吾人生命與生活之底層者，乃從道德心靈之恒欲依一道德理想之方向，以重造吾人全部已成之自我而言。
而人之任何些微之道德修養，亦皆為依一道德理想之方向，多多少少重造其自我之事。
人之道德理想，恒超越于吾人已成之現實自我之上，故依此理想重造吾人之已成之自我之道德心靈或道德自我，即可說為現實已有之心靈之上一層次之超越的心靈或超越的自我；而此理想亦可直稱為超越的理想。
至于吾人現實已有之表現智慧之心靈，則無論其所表現之智慧如何高超，則終隻是一對等的與世界之事物互相感應之心靈。
其感應可至神至妙，要亦不外為綜合的運用其所已有之諸知識之表現。
此智慧之心靈，其感其應，仍是徑依其自身之原來是如何之一心靈，以為感應之具，而未嘗自見其缺憾與不足。
因而于其感應之際，其中畢竟夾雜若幹上述習氣之成分與原始的氣之昏濁之成分，彼自身亦初不能知，亦不知自求主宰其如何感應。
而道德的心靈，則因其先冒出一超越之理想，于是能自見其缺憾與不足，而自始為一知求主宰其自己之如何感應之心靈。
而依道德心靈之呈現而有之道德實踐之功夫，亦即自然有化除其所夾雜之各種習氣之成分及氣之昏濁之效用。
此理可略述于下。
由道德的心靈本身之呈現而表現出之道德實踐，一般說，其目的唯在對吾人已成自我之生活或生命原來所形成之生活上行為上之習慣，加以改變重造。
而此道德實踐之效，似至多隻能由若幹生活上行為上之習慣之改變重造，而化除若幹原來之情欲意願等，因而亦可化除吾人上述之情欲之習氣；然不能化除吾人對已有之知識之執著所成之習氣，及名言相結所成之習氣等。
因而人之德行之事，與人之用知識以表現智慧之事，通常亦隻被視為并行之兩事。
然此說亦似是而非。
吾人當謂由道德之實踐，而成就人之生活上行為上習慣之改變重造時，不隻改變重造吾人生活上行為上之習慣，亦不隻化除上述之情欲之習氣等；且亦引發若幹合于道德理想之情志，同時能連帶改變吾人運用知識與名言之若幹習慣，而使吾人逐漸化除由對知識之執著及名言之相結所生之習氣者。
吾人之道德理想，與由對之之實踐而形成之德行，盡可有多種；然一切道德理想與德行，必同時為理性的。
此所謂理性的，即具有普遍意義者。
此所謂普遍意義非抽象的普遍意義，而為具體的普遍意義。
此所謂具體的普遍意義，即謂此理想乃可為并當為我之過去現在未來所同可遵行，亦為一切人所同可遵行者；因而為能“縱通我生命之終始，橫通人與我之生命之内外”之一大公之理想。
而其所形成之德行，亦為我之所安而悅之，人所共贊而美之者。
夫然，故人之由道德理想之實踐，至德行之形成，即同時形成吾人自己現在之生命與過去之生命及他人之生命間之一種共感共許，及清通與明達，由此而自然化除其氣之昏濁，除去一切偏私之情欲意願，及一切由個人已往之特殊的生命經驗所形成之任何生活上之特殊習慣。
凡在原則上不能得理性之印可，以縱橫貫通于人與我之生命或生活之終始内外，而不能形成一種共感共許清通明達者，皆可由道德之修養而逐漸加以化除。
而人之名言之相結及知識之執著所成之習氣，其不合于此通貫于終始内外之理性之标準，而又原與其他不合理之生活習慣及生命經驗初不相離者，亦将同可以經道德之修養化除吾人生命或生活中之不合理性之部分，而連帶歸于化除。
此義思之可知。
吾人可否說有與吾人不合理之生活習慣及生命經驗相離，因而不直接與人之道德生活相幹，而獨立形成之對知識之執著之習氣及名言相結之習氣？此點吾人将承認其為有，如吾人由讀書及聽人之言，慣知某某名言之相結，及由觀無利害關系之事物所成之知識之執著，即皆可形成習氣。
然吾人仍不難說明此種種之可由道德修養而多少加以化除。
此乃由于人之道德心靈之所注目者，乃恒在真實存在之事物，而非止于知識與名言。
因而此心靈恒欲透過知識與名言，以直向而直達于真實之存在事物。
而道德心靈之求直向直達于真實之存在事物之志願，由道德修養而存主于心，即自然能發出一消除知識之執著及名言相結之習氣之力量。
此是第一點。
其次，道德心靈因其為理性的，故由此心靈發出之志願行為，亦恒能任持一合理之目标，而專注于此目标，此即中國古人所謂精誠所注。
由此精誠所注，為達此目标而用思想時，即能本此目标而排除一切不相幹、不适此目标之達到的一切任意之聯想，其用思亦非複隻為循其過去所形成之名言相結之習氣而進行，亦将不運用任何不當運用之知識。
由此，而其原來對知識之執著與名言相結等所成之習氣，即當下發生震動，成為無直接決定其心思之方向之力量者，亦徑可稱之為無用。
此習氣亦即以其不能呈用之故，乃自然歸于逐漸化除。
而人乃可自由運用其所已有之知識，而表現為智慧的思想，此即古人所謂由精誠之所注而産生之智慧也。
此是第二點。
再其次，人之道德生活之最高者，乃依于成己成物，而以天地萬物為一體之道德心靈而發。
依此心靈，以觀我個人過去之一切特殊的生活習慣、特殊的生命經驗，與特殊知識及特殊之名言相結之習慣，皆不過天地間之人所可能有之習慣、經驗與知識之一種；而吾人作如此想時，即已開始超越我個人此種種特殊事物之束縛與限制，而亦即在開始消除我個人之名言相結之習氣，與對知識之執著所成之習氣。
人之呈現一成己成物，以天地萬物為一體之道德心靈，而自加以保任，則在此心靈之相續存在之曆程中，彼亦即自然能相續表現一使吾人超越此諸習氣之作用。
而此作用則唯是運于無形，如古人所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”。
至于此作用之所以為必有，則由于凡與心靈之狀态相反者，無不此興彼仆，此盛彼衰。
故一切由對于隻屬我個人之特殊事物之黏滞陷溺，而加以執著所留下之習氣，無不在吾人之此“成己成物，以天地萬物為一體之道德心靈之相繼存在之曆程”中，自然逐漸化除。
如日月出而煙霧散。
然此亦非謂我個人所有之一切特殊事物，如我之特殊知識特殊經驗等，即皆由此而不存在或無特殊價值之謂。
而唯是謂，由于任何黏滞、陷溺或執著之不存在，因此吾人能用其所當用，不用其所不當用，而不使聽不當用者隻憑習氣而冒現。
而此亦正是人之能有其智慧之表現之最堅實之根據所在也。
（一五）附述具德慧之心靈之狀态 關于智慧之道，本文即止于上述三點之提出，對此三點詳細之發揮，則可逐步通至東西聖哲之論，而非此所能及者。
但我們于此須附帶一說，此一切由道德之實踐，而成就的智慧之增進，皆可稱為德慧。
此德慧，乃不同于一般人之智慧，及天才之智慧者。
此不同，今可略獨斷的陳之于下。
我們說一般人的智慧與天才之智慧之不同，在一般人智慧，初乃自然的分散的表現于其生活之各方面，恒随境而轉，不集中于一特殊方面，而其智慧之表現于各方面，亦依其天賦之氣質之清濁，而有其自然的限度者。
天才之智慧，則恒為表現于一特殊方面者。
而人之所以能有表現于一方面之天才的智慧，則由于其氣質之清，及其原始興趣與心力，自然能專注于一定事物之特殊方面（如數學天才隻注目于事物之數），于是恒将其對其他事物及此一定事物其他方面之知識，皆能自然的廢棄之而不用，亦不以之萦心。
而此其他方面之知識，亦即自然不成為其綜合的運用其所欲用之知識以創發新知之障礙。
（如人之計算蘋果之數者，不思蘋果之色香味等性質，則其計數愈速）。
故天才亦即能自然的免除一般人之一般的知識習氣及其相連之名言情欲之習氣之束縛者。
然天才之不斷創發新知，此新知不斷被反省而不斷積累，成為一大堆之知識後，此中仍有不斷之知識習氣之形成。
而此習氣，仍将轉而阻止天才不斷創造之事。
故天才必不免有竭其才之一日。
此皆理有所必然者。
至于由道德之實踐而成之德慧，則不同于上述二種智慧之純恃天賦，而由人自己之努力而來；遂在原則上，可随此努力之日進，而亦日進，以至無疆者。
至于人特感有道德修養之必要者，則大率初皆為“其原始心力之所注乃兼在多方面，而非專在一定事物之一特殊的方面”之一般人，而又恒欣羨或向往天才之能專注其心力，于一特殊方面者。
此中原即有一内在之矛盾。
由此而當其求如天才之專注于一定事物之一特殊方面時，其對此一定事物之其他方面之知識，及此一定事物與其他事物之關系之知識，與其相連之情欲等，皆可牽挂其心，以使其難于真專注于一定事物之特殊方面，而障礙其表現天才式的特殊之智慧。
然人亦正因感此内在之矛盾，故欲加以化除，而迫使其感到由道德修養，以去除此“牽挂”、此“為智慧之表現之障礙者”之必要。
而其逐漸去除牽挂及障礙之結果，乃使其心靈對其所具有之一切知識及其相連之名言、情欲等，皆能無所黏滞陷溺，或執著，亦無習氣之潛存而氣之昏濁者日化為清明。
由此即走到希賢希聖之路，而漸成具各方面之德慧之人。
然仍不能使其成為天才。
此則由于人之欲化除上述之内在矛盾之道德之修養，仍須遍運于其生活之各方面，因而不能使人隻專注于一定事物之特殊方面，隻于此特殊方面表現天才的智慧。
然亦正因其不能由修養而成天才，亦即使其永不為特殊之智慧所化成之知識之不斷積累等所束縛，而其德慧亦不似天才之有時而竭。
由此而由道德修養所形成之理想的具德慧之心靈，即為一種具統體性或全面性之聖賢式的心靈。
此心靈之狀态，循吾人前文智慧之意義及其性質及本文之所論，讀者可自加以尋繹，今亦不再詳加以讨論與分析。
唯可姑加以綜括的描述如下，以供讀者之參考。
（一）此心靈之狀态，自其未接物感物的方面，或心靈之自體方面看，為一平衡中和而虛寂之狀态。
此平衡中和而虛寂之狀态，乃由彼所具有之一切知識及與知識相關聯之名言及情欲等，以及其所可能有之智慧的思想之表現，皆因未與物感，而歸于寂。
此心靈即又可說在一若無所思，而恒自清明醒覺，而更無所偏倚或執著之狀态。
此即昔賢所謂“無思也，無為也，寂然不動”。
“無聲無臭獨知時”之狀态，亦若無知識，而“其智可及也，其愚不可及也”之狀态。
（二）此心靈之感物可是與外物感，亦可是自感其内心中之事物。
自其自感方面看，此心靈于其内心中一觀念、意像、情欲、想象、志願等忽然自動冒起；彼将不任其隻循過去生活上之習氣，以連綿不斷；而能随處加以斬截，以加以反觀而自感之，還自應之。
此自感自應，并非即為此自動冒起者所牽動。
此自感即上述之寂然不動之心靈之自感之。
雖感之而仍寂然不動。
如光明之照人物往來，而光明之自身未嘗不寂，亦未嘗動。
此自應則為由感而不經推論，即直下知其意義與價值，此可自稱為人之自明、自知。
此中可包括對此冒起者之自性、其所自來與所将往、其是與非、當有與否，等之自明自知，此為人對自己之生活之智慧的思想之原泉，亦人之内在的道德實踐之根本。
此應之而不經推論，至于即感即應，而應無不當，蓋即昔賢所謂“不思而中，不勉而得”，“寂然不動，感而遂通”，“才動即覺，才覺即化”之境界。
（三）此心靈自其接外物感外物方面看，則在其正求知物之何所是，或解決一問題以求達一目的時，初無預定之觀念，亦無任意之假設，更無不必要之推論；而其在不同時間空間，所已獲得而具有之一切知識，則又如皆同時聚合，虛涵于其當下之心靈之後，為其背景，以待其當機而對境時之自由運用；乃能直下不用其所不用，而用其所當用。
此亦為古人所謂“不思而中，不勉而得”、“寂然不動，感而遂通”之一意義。
而此類事之所以可能之理由，則在其能“即其所兼感之他物，以銷化一切與所正感之物不相應之知識之出現”之“可能”或“幾”，因而能當機以綜合的運用其所當用之知識以知之。
如兒時司馬光之見旁無大人，即不作呼大人之想，自知急于救兒，即不作以瓢出水之想，亦不作兒不可救之想，亦恐怖而哭。
此種人因自知其所感者之為何，即能阻止不相應之知識之被運用而出現，而不待于“其出現後乃再由推論以知其非，方加以破除”；吾人可稱之為一種“即見即思”之思，亦可稱之為一種直覺地批判的思想。
常言之批判，乃是于一用不相應之知識而生之錯誤之思想，既出現之後，再知其錯誤與不相應，乃破除之。
直覺的思想則為直覺一觀念或一理之真。
而此所謂“直覺地批判的”，則為不待一錯誤之思想之出現，而即直接依于所感之事物之何所是，而自始不運用不相應之知識，而即自然同時銷化此錯誤之思想之出現之“可能”或“幾”，此即古人所謂“知幾其神”之一義。
（四）自人之言說方面看此心靈，因其能當機而自然消除錯誤與不相應之知識之運用、及不必要之推論，其思想恒直達一結論或真理；故所說出表達其思想之語言，遂必簡易而直截，并無許多曲折之思辨。
所謂“夫人不言，言必有中”。
然人在進一步的問難時（或自己問難及假想有人問難時），則彼又能回頭反省其所以達此結論或真理時，所通過或所運用所根據之諸知識，而一一說出之。
此即成為對此結論或真理提出一理性的證明或說明。
然此理性的證明或說明，唯對問難而有意義，不對問難，即可歸于無有。
所謂“問而後告”、“說不喻，然後辯”。
人有此辯，乃出于不得已，更絕無明知其非，而以詭辯自護之事。
故對于亦有同一之智慧，以直達同一之結論或真理之人，則此理性的說明或證明，皆不須說，所謂“不言而信”、“以心傳心”。
如說出其所達之結論或真理，亦唯在互相印證其智慧之所至。
印證之後，則唯有“相視而笑”，互感“莫逆于心”，或唯以“禮樂相示”而已。
（五）自人之知識之限制方面看此心靈，它可對若幹事物有所不知，沒莫有知識（此似不同于所謂上帝及佛之全知，然在上帝與佛之全知中，同時亦應有諸互為對反知識之相銷，而化為無知，故不同而同。
但此義非今之所能詳及）；但它對其所有之知識，則皆知加以運用。
因而他能真正的知其所知，而同時亦知其有所不知。
此即孔子所謂“知之為知之，不知為不知”。
由是他依此心靈以聽他人之言說時，如他人之言所根據者非其所知，則彼聞之之後，可無任何是非之判斷，亦不先期其必是或必非；而如他人之言，其所根據之知識，乃彼所已知；則彼聞人之言時，即能直下持之與其所根據者相照映，而不經推論，以直感其或合或不合，與其是否表現一智慧及其智慧之所存。
此即善于“心知其意”，善于“意會”與“心契”之事也。
（六）自此心靈求對外在事物之新知識之活動方面看，其對其所不知之外在事物求知時，仍可作種種試探性之假設，引申其義并濟以實驗觀察，以求證實何者之為真。
此與一般人及科學家之求知，并無不同。
然而他所作假設，可不必賴意匠經營，苦思力索，而恒能自然的綜合運用其所有之知識，使一假設突然自心中浮出而冒起，此乃其心之虛靈疏朗而寬閑之表現；同時能真正自覺一假設之隻為一假設，不加以執著，因而一覺其不妥，即能當下加以化除。
此外，因其能自知所運用之知識之為如何如何，一無昏昧，故決不會作出自相矛盾的假設，亦自然不會作出将不同觀念互相混淆的假設，複決不會作不相幹而與所已知之客觀事物之性質相矛盾之假設。
而此亦即真有莊子所謂“知其所已知”之功夫，有孔子所謂“知之為知之”之功夫，不待學邏輯而亦能不違邏輯之心靈狀态。
（七）從人之此心靈之智慧，依于其德行上看，則人依其最高之德行而欲生物成物時，則此一心靈為一不忽視任何存在事物之存在性及其價值意義之心，此即仁智兼備之心。
人依此仁智兼備之心，以生物成物，則決不執一以廢百，而恒求“萬物并育而不相害，道并行而不悖”。
而行此仁智之道之方，則為“知遠知近，知風之自”，而恒自當下之待人接物之言行下手，乃能依高明廣大之心量，而表現為笃實切摯之庸言庸行，以次第潤物澤物而敬人敬事。
由此，其智足以去一切知識上之障蔽而通達無礙；其仁足以去一切情欲上之偏私，随處與萬物相親和而不隔。
由仁智而有其義，則務當務之為急，亦可于一時一地一特殊環境下，運其智、行其仁于一特殊事物之成就，而渾忘其智與仁之原可無所不及；乃将其餘之志業，待諸自己之未來與其他之人，俟諸百世。
其禮則尊重崇敬古往來今、上下四方一切人之德慧之心靈之一切表現，而自視若一無所有，而他人之所有，亦皆如我自出，而如備于我者。
關于此具德慧心靈之狀态，今即說到此第七點。
至于“過此以往，未之或知也，窮神知化，德之盛也”，非所及論，而唯有待于讀者深造之以道，以求自得之者。
依吾人方才之所言，謂人之具愈高之德慧者，其言愈寡以觀，則吾人之論此心靈之言愈多，亦即去之彌遠。
我今此文所言者已太多，即證其非出自德慧之流行，而唯出自思慮之推求。
此思慮之推求，至于具德慧之心靈狀态之描述，早應知止。
而讀者真有會于本文之意，得魚而忘筌，則本文之全部，亦可皆為廢詞，今亦不能再于廢詞上再加廢詞，故本文止此。
一九六二年八月十日
然而當人之名言與名言相結之習氣既成，則此相結，又複能直接規定人之思想之如何轉向，在此情形下，人思想之轉向，亦可為名言之相結之習氣所桎梏。
而于此時，人之用名言，即皆能得當而無誤，亦不引起任何思想之混亂，然卻亦可并無智慧之表現與生發。
譬如吾人初由貧窮與罪惡皆可厭，而忘二者之分别時，吾人并不難由隻思其可厭之一思想方向，轉向而思及可厭者之有多種，貧窮與罪惡，乃各為其一種。
吾人即可由此以思及貧窮與罪惡之不同。
如一為屬經濟的，一為屬道德的。
由此思想之轉向，而分别見二者之不同，則吾人即無思想之混亂。
然此中“貧窮之屬于經濟的，罪惡之屬于道德的”二語之所以能說出，既由于吾人之知貧窮一名所表之意與經濟的一名所表之意相關聯，及罪惡一名所表之意，與道德的一名所表之意之相關聯；亦由吾人在學習運用此諸名言時，吾人曾形成“貧窮”一名與“經濟的”一名之相結，及“道德的”一名與“罪惡”一名之相結。
于是我們如隻說“貧窮是經濟的，罪惡是道德的”之二語，而全不再思其意，吾人之說話仍無誤，而亦不引起任何思想上之混亂。
然此中是否亦表現吾人前所說之智慧？則答案明為否定的。
因此中并無綜合的運用知識，以形成一創造的思想之事，而唯是重複或重現吾人昔所獲得之知識，或循昔日所習所形成之其他名言之相結，以另有所說而已。
亦即仍是人之為此名言之習氣所束縛之事也。
此種依于名言之相結，而有之語言之運用，不特并非人之智慧之表現，而且亦正恒為阻止人之智慧之表現者。
如人之常情，同厭貧窮與罪惡，因此有可厭及貧窮與罪惡三語之習慣的相結，人依此相結以說話，不表現智慧，已如上說。
反之，如人能超出此三語之習慣的相結，而若耶稣之不厭貧窮，而謂貧人是有福的，言富人之難進天國，如駱駝之不能入針孔，此即是智慧之表現。
然人要有此智慧之表現者，則先須打斷可厭、貧窮與罪惡之三語之相結；而人之已有三語之相結者，即不能達于耶稣之智慧，而自然阻止此智慧之生發與表現矣。
（傳教士隻習耶稣此語，所以不表現智慧，其理同此。
） 此種由人之語言與思想之相結所成之習氣，可阻止人之智慧之表現與生發，我們可再就以前所舉之一例以明之。
如人之思想地之圓，此乃表現一創造性的智慧的思想之始點。
吾人由經驗所見之地，固為平者；然吾人又知在一大圓球之面上，其相接近之二點，所成之一短線，亦似為平者。
則吾人可想象吾人所見之地面之平，亦如球面上其相接近之二點，所成之一短線之平。
因而吾人所見之地面之平，可與地球之為一大圓球不相礙，由此而吾人可假定大圓球為地，而此假定即為一綜合的運用吾人之所知之地面之平，及“似平者之可屬于一大圓面”之二知識，所合成之一構想。
此構想之本身，即表現吾人所謂智慧者。
然人初所以不能有此構想之理由，此固直接在人隻往思其所經驗之地面之平，而未及思此“平”，可如一大圓球中之一短線之似平，或由其據所經驗之地面之平，遂直往思其為一無限長之一平面。
然實則此中阻止人之作地平以外之他想者，亦兼由人之曾以地平之一語，表其所經驗之地之平。
蓋人既以地平之一語，表其所經驗之地之平，則此語即可轉而規定限制其思想方向，使其循地平之觀念而進行。
地平之一語，直接涵地非圓之意義，亦即使吾人向地非圓而用思。
人之向地非圓而用思，可隻是由地平而有之直接推論。
此推論純為邏輯的，而非意在判斷此地球之決不能圓。
然而人之思想之順此直接推論而進行，即為思想之另一方向。
而人之思想之向此方向進行，卻可在事實上阻止障礙人之思想之向另一方向進行，以想象此所見之平可如一大圓球之面上之一短線之平，而此即已是阻止障礙人之有此想象，而有此智慧之表現矣。
（一一）障礙智慧之表現之情欲習氣 除了知識習氣與名言習氣，可以障礙吾人之運用其當用之知識以有其智慧之表現外，與我們之知識恒相關連的情欲（及其所關聯之行為），亦常成為阻礙我們之智慧之表現者。
人之情欲，有依于一當然之道德性之理想而自動生發者。
此與其名為情欲，不若名之為情志。
此當屬于下一節所說者中，非今之所及。
吾人今所謂情欲，乃指人被動的受外在之刺激而引起者。
而此種情欲，又或為純自然之情欲，或為兼與知識相連之人為的情欲。
純自然的情欲，如饑思食，寒思衣，倦思卧，男大思婚，女大思嫁，此乃不由知識而由生理心理，自然引起之情欲。
此種情欲正生起而正渴求滿足時，亦恒使我們自然不求有表現智慧之思想。
然此種情欲由生起而得滿足後，亦可不障礙人之再有智慧的表現之思想。
而另一種情欲，則為與人之知識相連之人為之情欲。
此人為之情欲，雖亦根于人之自然的情欲，然卻非在一定之自然之情形下自然的發生，而是由人有某種知識引起之，而使之發生者。
饑乃思食，為自然情欲，本不饑而見一食物，因憶及我過去食此物時，感其味美，而知其為能緻美味，乃盡量食之，則為直接依一知識而生之非自然之情欲或人為之情欲。
而人之聚積金錢者，乃依于知金錢之可購物，以滿足未來之物質上之需求，亦非自然情欲。
未婚之青年見異性或動情，此亦為自然情欲。
然因聞彼美之為名女人，而欲與之相接，則為依于知其為名女人之知識，及欲模仿“他人之與之相接”而求與之相接之非自然之情欲。
此一切凡與一定之知識相連，而後引起之情欲，吾人皆可謂之非自然之情欲。
此外，如人之被火燒覺痛遂立即避火，亦為自然之情欲。
而以後之見火燒則先遠逃，則為依于知火燒将緻痛之知識，而非自然之情欲。
因人之無往而不可有知識，故人之純自然情欲實甚少，人之情欲乃多為兼由知識所引起之非自然之情欲或人為的情欲也。
人之非自然的人為的情欲，其與自然情欲之大不同，即在其恒能直接障礙人之智慧之表現。
此中之理由，在此非自然情欲，既由人之知識而引起，而人之情欲既引起之後，因此情欲之自然求其自身之相續，而如自執持其存在；人亦恒轉而望此由知識而知之對象之常呈于目前，以維持此情欲之存在。
由此，人即有一不肯忘此知識，而對此知識亦加以執著之心理傾向。
譬如吾人依于知金錢有用而欲金錢，則吾人愈欲金錢，即愈不肯忘“金錢之為有用”之一知識。
由是而在此人之非自然之情欲中，人之知識與情欲，遂形成一相互依待而起，亦相互執持以存在之關系，如互結成一環鍊。
此環鍊之結成，亦有一重現其自身之傾向或習氣。
此中情欲因聯系于知識，而無自然的終結之時間；知識亦以因聯系于情欲，而不容人另作他想，以求新知。
故人之愈知金錢之有用者，愈貪金錢；而人之貪金錢者，亦恒不知金錢之亦可無用。
由是亦不易獲得金錢無用之智慧。
此亦正為非自然情欲與知識之互結成環鍊之習氣，能障礙智慧之表現之一例證。
吾人上所說之知識與非自然之情欲，所互結成之環鍊之習氣，實遍布于一般人之日常生活中。
一般人在日常生活中，恒隻注目于其情欲所對之事物。
而其對一事物有知識後，亦恒有或愛或恨，或羨或妒，或怒或懼之情，與之相連。
而此諸情，皆依于我們之先有所欲而生，欲在則情在，故可合名之為情欲。
而人以欲在情在及情欲之自然求其自身之相續，而如自執持其存在；于是人對一切凡與情欲相連之知識，人亦皆加以執著，而不肯舍，不肯加以棄置。
由此而人之心靈亦即陷溺黏滞于其所執之知識中，而不能超拔之，以觀其可不真，而難于思及其他之知識，并綜合的加以運用，以有其智慧之表現矣。
此上之義，如再就吾人以前所舉司馬光之例而說，則吾人以前已說，司馬光之同伴，可由隻見小孩之落水，而本其以往知識，而思及小孩之将死。
而彼由此而直接引出之恐怖悲哀之情之表現，則為呼号而哭。
而此恐怖悲哀之情及其表現為呼号而哭之事，所以能阻止其進一步去思想救小孩之方法者，亦正在此恐怖悲哀之情等，一方面由思其會死而引起，而另一方，此情亦可同時轉而使其偏于思想此小兒将死。
由此，而彼遂不能超脫“小兒将死”之想，而難于有進一步之智慧之表現矣。
此外，在上述之地平之例中，古人之所以想地是平的，固由于其經驗中所見之地為平，而遂推測地面應一往是平的。
然古人反對地圓之一理由，則是說如地是圓的，則住地球側面的人将落下，此自亦初隻由人之不識地心吸力，并依于“以上下之方向為固定，并以重物皆由上降下”而生之推想。
然由此推想，而想及人将落下時，人即可産生一情欲，即畏懼此人之落下。
而人之所以畏懼此人之落下，則由于人對地面之事物有一貪愛。
此中唯賴于地之平，人不緻落下，可使人與其所貪愛之地面之物，能不相離。
依此貪愛與畏懼，人即自然願執著“地平”之觀念，而欲廢棄地圓之觀念。
而此亦正當是人之所以不易自地平之觀念超脫，以有構想地圓之智慧之一理由也。
如吾人以上所分析出之障礙人之智慧表現之諸原因，其存在于人心之内部之說為不謬，則吾人可知人之所以難于有智慧之表現，而不免于一種特殊之愚，實即由于上述之種種障礙吾人智慧之表現之諸事物（即諸習氣）之存在。
由此，人所賴以多有長有智慧之表現，而去除此種特殊之愚之道，亦即無他，而唯求此諸其他事物（即諸習氣）之不存在于其心靈，使實際上沒有此諸其他事物或諸習氣，來成為決定障礙此心靈之表現其智慧而已。
而此亦即人之智慧之原之所在。
此即回應吾人本文篇首第一節之所說。
而吾人欲求有更多之智慧之表現，或發展我們之智慧，則其道或功夫，便唯在化除此為障礙之諸事物或諸習氣，使之由存在以漸歸于不存在而已。
（一二）智慧表現之障礙的化除，與直接保養心之虛靈明覺之道德實踐 吾人之化除此諸為障礙之諸習氣之道或功夫，畢竟如何?則吾人将說，此道及此功夫，其意義将隻是消極的、反面的。
而以消極對治消極，以反面對治反面，所成就者則純為正面的，積極的。
此意義為消極的之道或功夫，如以一言蔽之，即由道德實踐緻心之虛靈，化除諸為障礙之諸習氣，直接呈現道德心靈，以使此心為德慧兼具之心而已矣。
如分别言之，則吾人欲緻此心之虛靈，則知識與情欲之環鍊，必須使之斷；隻循名言之習氣，以規定限制吾人思想之方向，桎梏吾人之思想……之事，必須使之轉；執著、黏滞、陷溺于已有知識之運用之機，必須使之活。
而能成就此斷、此轉、此活者，則在吾人之道德之實踐。
吾人今所謂道德之實踐，可以直接保養心之虛靈，為道德之實踐之一種。
前文已說，吾人形成一知識，即同時規定以後思想之活動之一方向；連結知識成知識之網，即規定出縱橫相貫的種種以後思想之活動之方向；而吾人之思想，欲自由的規定其當下進行之方向，以運用其當運用之知識，唯賴其能有力量，以扼制思想之循其他方向而進行，此皆前所已說。
至于此力量之來原，則今當說，唯要在人當下心靈之自身，能不因其已往原有其他知識之形成，而思想嘗習于向其他方向進行，便受其支配。
此則賴于人當下之心靈之恒能提起，而向上，以超冒于其過去之所習之上。
而此心靈，愈能提起而向上，以超冒于過去之所習之上，則人愈能自由規定其當下思想之方向，而愈表現高卓之智慧。
而所謂心靈之提起，又并非提起一特定之觀念或理想，而唯是提起一虛靈的明覺之自身，使之常清明而不昏昧而已。
此即可稱為一種直接保養心之虛靈明覺之道德實踐。
吾人有此種道德實踐一方直接以心之清明化除上述之氣之昏濁，一方即使吾人之思想之進行方向，不因已往原有之其他知識之形成，而思想嘗習于向其他方向進行，便受其支配，亦即同時使此心靈，能不為已往之名言相結之習氣所支配，而同時亦能超拔于知識與情欲結成環鍊之習氣之支配之外矣。
在一般所謂宗教生活中，人可由将心靈向上提起，以歸着于神，以導緻一心之虛靈明覺之呈現。
在一般之藝術文學之形成一超拔之理想境意境時，人亦可由注目于此理想境、意境，而自對現實世界一般之經驗及知識超拔，而亦現起此心之虛靈明覺。
故吾人亦可以宗教、文學、藝術之生活，輔助人心之虛靈明覺之呈現。
然此效用，亦可因人之謂神及理想境、意境，在此心之虛靈明覺之外，而沉溺于對之之想象等之中，則此又可轉此而導緻此心之虛靈明覺之泯沒，是亦不可不知。
（一三）直接化除名言及知識習氣之道德實踐 吾人所謂道德實踐，亦包括自覺地求名言相結之習氣之化除，與對所形成之知識，不發生執著之工夫。
茲再論此二者如何可能之理如下。
名言相結之習氣之所以能化除，此要在吾人之用名言時，如能一一反求其初所表之意，則見一切抽象普遍之名言，初皆唯所以表吾人初意之所及之全體之一方面。
而吾人今能反求其初所表之意，而知其隻為我之初意之所及之全體之一方面，吾人亦即可超出抽象普遍之名言所表之意之規定限制，而将其所表之意，納之于此初意所及之全體中。
由此而吾人之再用新名，以表吾人初所未及表之意，即為以其初意之所及之全體，為直接之所對，而次第用名以表之，非複隻循名言相結之習氣而用名矣。
此可稱之為用一名之道之反本。
吾人能使用一名之道反本，吾人即能免于此名之規定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。
吾人能使用二名之道反本，吾人即能免于此二名之規定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。
吾人能在一專門學術範圍之内，将吾人所用一一專門名詞之道皆反本；則吾人即可免于此中每一已有之專門名詞之規定限制吾人之思想方向，而桎梏吾人之思想之事。
而此亦即吾人在此專門學術之範圍中，能有創見發明或表現智慧之思想之一根原之所在。
至吾人能在日常生活之範圍内，處處将吾人用一一日常生活中之名言之道反本，即吾人在日常生活中用名言時，能處處表現智慧之一根原之所在。
唯人之行此一一名言之運用皆反本之道，則由吾人之名言相結之習之先已養成，而非複易事，而恒賴于人繼續不斷之功夫，方能逐漸成就。
然能成就一分，則人之表現智慧之可能，增加一分。
此中決然有一番功夫，即有一番内在之效果。
此義思之自知。
至于吾人對所形成之知識不發生執著之事，其所以可能之理由，則由吾人在形成知識時，可并不形成一固定執著的思想方向，而免于知識之習氣之支配。
至吾人所以能免于知識之習氣之支配，則由于吾人之知識，無論是由個體事物至其他個體事物，由一理至他理，由一個體事物至其所關聯之理，或由一理至其所關聯之個體事物，皆本來同時可有不同之思想方向或思想之道路，同時呈現于吾人之前。
此乃依于一個體事物恒關聯于各個體事物，亦關聯于多理，而一理又關聯于多理，亦兼關聯于多個體事物之故。
由此而吾人在認知其中一方向，一道路之存在時，即可同時求認知其他方向、其他道路之存在。
而人能常觀此兩者之相對而相銷，則吾人即可無對任一方向與一道路之一固定的執著。
循此以思，則吾人在對一個體事物，以此一理說明之時，吾人當即同時求知其亦可以他理說明之，而消除吾人之隻以此一理說明之之執著。
吾人在思其可以他理說明之之時，亦當同時思其可以此一理說明之，以消除隻以他理說明之之執著。
如吾人思一個體與另一個體事物相關，以為其父之時；吾人亦當同時思其可與另一個體事物相關，以為其子，以消除隻視之為父之執著。
……其餘可類推。
然而吾人之功夫，則必須是切實的，而非隻是虛陳上述之一原理而了解之。
如隻是虛陳一原理而了解之，在實際上并不能産生消除固定的執著之效。
而唯有人依此原理而實踐，于凡思一什麼是如此時，同時思其亦可如彼，使此中如此與如彼之二觀念，恒在相對而相銷之中，（此即辨證法的思想之一型）然後吾人能不緻于此發生固定的執著。
否則吾人今隻想什麼之如此，則即造成一由什麼以至如此之思想方向，而今日之循此一方向之思想，無向對反之方向之思想與之相銷，即可被執著而開始形成一習慣的思想方向，一隻知“什麼是如此”之知識習氣，以使吾人之來日，隻求重現此知識而運用之，同時使吾人不易思及“什麼之不如此而如彼”，而使吾人當運用“什麼之如彼”之知識時，不能自然的直覺的加以運用，以表現為智慧。
人于此乃唯有在“什麼之如此”之知識重現後，再經一自覺的批判的功夫，或加以超越，“什麼是如彼”之知識乃得呈現。
此便為一嘗試錯誤或推論之思想曆程，非直覺之智慧矣。
吾人如能對于任何知識之形成，皆不加以執著，則吾人時時有一新知識，并時時形成一現在之思想活動之方向，卻并不形成固定的執著的思想方向。
此乃由于我們時時皆能自覺确有其他思想之方向，與之并在。
由此而吾人之不執著的心靈，即可謂為真正的同時統攝諸相異或對反之思想之方向，而常位居其上，而無所偏倚之心靈。
吾人現在之此心靈，能當下一念，無所偏倚，亦即使吾人在未來之情境，欲當機運用此諸知識時，能自由的用其所當用，而不緻因今所偏倚所執著之知識之形成習氣，以障礙吾人“用其所當用”之其他知識，而表現智慧者。
此皆讀者對照前文，而思之可知，而義非難明者也。
（一四）直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐 吾人以上所說之發展智慧之道或功夫，我們皆名之為一種道德之實踐，此乃自吾人于此皆須加以力行而皆非意在增加知識而說。
然此諸道或諸功夫，乃屬于廣義之道德實踐。
此種種實踐，唯是種種如何保養其心之虛靈，而不為名言之習氣所縛，不形成知識習氣之實踐。
狹義之道德實踐，則當為直接決定整個人生行為之志願、理想或目标之方向，而以之主宰自己之整個生命與生活之實踐。
此可稱為直接依人之道德性之理想之呈現于心靈或道德心靈之呈現，而有之道德實踐。
而此種實踐本身，尤為人發展智慧者之最根本的功夫或道之所在。
此種狹義之道德實踐，所以更為人之求發展智慧者之最根本的功夫或道之所在，其理由在從事此種道德實踐之道德心靈，乃為位居于運用知識以成就智慧之表現之智慧心靈之上一層次之心靈，而其實踐功夫之效用，又可貫徹于吾人獲得知識而具有之之吾人之生命與生活之底層者。
由此而人所獲得而具有之知識，即皆可由此道德心靈依其道德理想之方向而主宰吾人之生活與生命時，自由的加以運用；而不受上述之知識習氣、名言習氣，及情欲與知識相結為環鍊所成之習氣所規定限制及桎梏阻礙矣。
此諸義于下文可略加解釋。
吾人之所以說道德心靈為智慧心靈之上一層次之心靈，而又貫徹吾人生命與生活之底層者，乃從道德心靈之恒欲依一道德理想之方向，以重造吾人全部已成之自我而言。
而人之任何些微之道德修養，亦皆為依一道德理想之方向，多多少少重造其自我之事。
人之道德理想，恒超越于吾人已成之現實自我之上，故依此理想重造吾人之已成之自我之道德心靈或道德自我，即可說為現實已有之心靈之上一層次之超越的心靈或超越的自我；而此理想亦可直稱為超越的理想。
至于吾人現實已有之表現智慧之心靈，則無論其所表現之智慧如何高超，則終隻是一對等的與世界之事物互相感應之心靈。
其感應可至神至妙，要亦不外為綜合的運用其所已有之諸知識之表現。
此智慧之心靈，其感其應，仍是徑依其自身之原來是如何之一心靈，以為感應之具，而未嘗自見其缺憾與不足。
因而于其感應之際，其中畢竟夾雜若幹上述習氣之成分與原始的氣之昏濁之成分，彼自身亦初不能知，亦不知自求主宰其如何感應。
而道德的心靈，則因其先冒出一超越之理想，于是能自見其缺憾與不足，而自始為一知求主宰其自己之如何感應之心靈。
而依道德心靈之呈現而有之道德實踐之功夫，亦即自然有化除其所夾雜之各種習氣之成分及氣之昏濁之效用。
此理可略述于下。
由道德的心靈本身之呈現而表現出之道德實踐，一般說，其目的唯在對吾人已成自我之生活或生命原來所形成之生活上行為上之習慣，加以改變重造。
而此道德實踐之效，似至多隻能由若幹生活上行為上之習慣之改變重造，而化除若幹原來之情欲意願等，因而亦可化除吾人上述之情欲之習氣；然不能化除吾人對已有之知識之執著所成之習氣，及名言相結所成之習氣等。
因而人之德行之事，與人之用知識以表現智慧之事，通常亦隻被視為并行之兩事。
然此說亦似是而非。
吾人當謂由道德之實踐，而成就人之生活上行為上習慣之改變重造時，不隻改變重造吾人生活上行為上之習慣，亦不隻化除上述之情欲之習氣等；且亦引發若幹合于道德理想之情志，同時能連帶改變吾人運用知識與名言之若幹習慣，而使吾人逐漸化除由對知識之執著及名言之相結所生之習氣者。
吾人之道德理想，與由對之之實踐而形成之德行，盡可有多種；然一切道德理想與德行，必同時為理性的。
此所謂理性的，即具有普遍意義者。
此所謂普遍意義非抽象的普遍意義，而為具體的普遍意義。
此所謂具體的普遍意義，即謂此理想乃可為并當為我之過去現在未來所同可遵行，亦為一切人所同可遵行者；因而為能“縱通我生命之終始，橫通人與我之生命之内外”之一大公之理想。
而其所形成之德行，亦為我之所安而悅之，人所共贊而美之者。
夫然，故人之由道德理想之實踐，至德行之形成，即同時形成吾人自己現在之生命與過去之生命及他人之生命間之一種共感共許，及清通與明達，由此而自然化除其氣之昏濁，除去一切偏私之情欲意願，及一切由個人已往之特殊的生命經驗所形成之任何生活上之特殊習慣。
凡在原則上不能得理性之印可，以縱橫貫通于人與我之生命或生活之終始内外，而不能形成一種共感共許清通明達者，皆可由道德之修養而逐漸加以化除。
而人之名言之相結及知識之執著所成之習氣，其不合于此通貫于終始内外之理性之标準，而又原與其他不合理之生活習慣及生命經驗初不相離者，亦将同可以經道德之修養化除吾人生命或生活中之不合理性之部分，而連帶歸于化除。
此義思之可知。
吾人可否說有與吾人不合理之生活習慣及生命經驗相離，因而不直接與人之道德生活相幹，而獨立形成之對知識之執著之習氣及名言相結之習氣？此點吾人将承認其為有，如吾人由讀書及聽人之言，慣知某某名言之相結，及由觀無利害關系之事物所成之知識之執著，即皆可形成習氣。
然吾人仍不難說明此種種之可由道德修養而多少加以化除。
此乃由于人之道德心靈之所注目者，乃恒在真實存在之事物，而非止于知識與名言。
因而此心靈恒欲透過知識與名言，以直向而直達于真實之存在事物。
而道德心靈之求直向直達于真實之存在事物之志願，由道德修養而存主于心，即自然能發出一消除知識之執著及名言相結之習氣之力量。
此是第一點。
其次，道德心靈因其為理性的，故由此心靈發出之志願行為，亦恒能任持一合理之目标，而專注于此目标，此即中國古人所謂精誠所注。
由此精誠所注，為達此目标而用思想時，即能本此目标而排除一切不相幹、不适此目标之達到的一切任意之聯想，其用思亦非複隻為循其過去所形成之名言相結之習氣而進行，亦将不運用任何不當運用之知識。
由此，而其原來對知識之執著與名言相結等所成之習氣，即當下發生震動，成為無直接決定其心思之方向之力量者，亦徑可稱之為無用。
此習氣亦即以其不能呈用之故，乃自然歸于逐漸化除。
而人乃可自由運用其所已有之知識，而表現為智慧的思想，此即古人所謂由精誠之所注而産生之智慧也。
此是第二點。
再其次，人之道德生活之最高者，乃依于成己成物，而以天地萬物為一體之道德心靈而發。
依此心靈，以觀我個人過去之一切特殊的生活習慣、特殊的生命經驗，與特殊知識及特殊之名言相結之習慣，皆不過天地間之人所可能有之習慣、經驗與知識之一種；而吾人作如此想時，即已開始超越我個人此種種特殊事物之束縛與限制，而亦即在開始消除我個人之名言相結之習氣，與對知識之執著所成之習氣。
人之呈現一成己成物，以天地萬物為一體之道德心靈，而自加以保任，則在此心靈之相續存在之曆程中，彼亦即自然能相續表現一使吾人超越此諸習氣之作用。
而此作用則唯是運于無形，如古人所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”。
至于此作用之所以為必有，則由于凡與心靈之狀态相反者，無不此興彼仆，此盛彼衰。
故一切由對于隻屬我個人之特殊事物之黏滞陷溺，而加以執著所留下之習氣，無不在吾人之此“成己成物，以天地萬物為一體之道德心靈之相繼存在之曆程”中，自然逐漸化除。
如日月出而煙霧散。
然此亦非謂我個人所有之一切特殊事物，如我之特殊知識特殊經驗等，即皆由此而不存在或無特殊價值之謂。
而唯是謂，由于任何黏滞、陷溺或執著之不存在，因此吾人能用其所當用，不用其所不當用，而不使聽不當用者隻憑習氣而冒現。
而此亦正是人之能有其智慧之表現之最堅實之根據所在也。
（一五）附述具德慧之心靈之狀态 關于智慧之道，本文即止于上述三點之提出，對此三點詳細之發揮，則可逐步通至東西聖哲之論，而非此所能及者。
但我們于此須附帶一說，此一切由道德之實踐，而成就的智慧之增進，皆可稱為德慧。
此德慧，乃不同于一般人之智慧，及天才之智慧者。
此不同，今可略獨斷的陳之于下。
我們說一般人的智慧與天才之智慧之不同，在一般人智慧，初乃自然的分散的表現于其生活之各方面，恒随境而轉，不集中于一特殊方面，而其智慧之表現于各方面，亦依其天賦之氣質之清濁，而有其自然的限度者。
天才之智慧，則恒為表現于一特殊方面者。
而人之所以能有表現于一方面之天才的智慧，則由于其氣質之清，及其原始興趣與心力，自然能專注于一定事物之特殊方面（如數學天才隻注目于事物之數），于是恒将其對其他事物及此一定事物其他方面之知識，皆能自然的廢棄之而不用，亦不以之萦心。
而此其他方面之知識，亦即自然不成為其綜合的運用其所欲用之知識以創發新知之障礙。
（如人之計算蘋果之數者，不思蘋果之色香味等性質，則其計數愈速）。
故天才亦即能自然的免除一般人之一般的知識習氣及其相連之名言情欲之習氣之束縛者。
然天才之不斷創發新知，此新知不斷被反省而不斷積累，成為一大堆之知識後，此中仍有不斷之知識習氣之形成。
而此習氣，仍将轉而阻止天才不斷創造之事。
故天才必不免有竭其才之一日。
此皆理有所必然者。
至于由道德之實踐而成之德慧，則不同于上述二種智慧之純恃天賦，而由人自己之努力而來；遂在原則上，可随此努力之日進，而亦日進，以至無疆者。
至于人特感有道德修養之必要者，則大率初皆為“其原始心力之所注乃兼在多方面，而非專在一定事物之一特殊的方面”之一般人，而又恒欣羨或向往天才之能專注其心力，于一特殊方面者。
此中原即有一内在之矛盾。
由此而當其求如天才之專注于一定事物之一特殊方面時，其對此一定事物之其他方面之知識，及此一定事物與其他事物之關系之知識，與其相連之情欲等，皆可牽挂其心，以使其難于真專注于一定事物之特殊方面，而障礙其表現天才式的特殊之智慧。
然人亦正因感此内在之矛盾，故欲加以化除，而迫使其感到由道德修養，以去除此“牽挂”、此“為智慧之表現之障礙者”之必要。
而其逐漸去除牽挂及障礙之結果，乃使其心靈對其所具有之一切知識及其相連之名言、情欲等，皆能無所黏滞陷溺，或執著，亦無習氣之潛存而氣之昏濁者日化為清明。
由此即走到希賢希聖之路，而漸成具各方面之德慧之人。
然仍不能使其成為天才。
此則由于人之欲化除上述之内在矛盾之道德之修養，仍須遍運于其生活之各方面，因而不能使人隻專注于一定事物之特殊方面，隻于此特殊方面表現天才的智慧。
然亦正因其不能由修養而成天才，亦即使其永不為特殊之智慧所化成之知識之不斷積累等所束縛，而其德慧亦不似天才之有時而竭。
由此而由道德修養所形成之理想的具德慧之心靈，即為一種具統體性或全面性之聖賢式的心靈。
此心靈之狀态，循吾人前文智慧之意義及其性質及本文之所論，讀者可自加以尋繹，今亦不再詳加以讨論與分析。
唯可姑加以綜括的描述如下，以供讀者之參考。
（一）此心靈之狀态，自其未接物感物的方面，或心靈之自體方面看，為一平衡中和而虛寂之狀态。
此平衡中和而虛寂之狀态，乃由彼所具有之一切知識及與知識相關聯之名言及情欲等，以及其所可能有之智慧的思想之表現，皆因未與物感，而歸于寂。
此心靈即又可說在一若無所思，而恒自清明醒覺，而更無所偏倚或執著之狀态。
此即昔賢所謂“無思也，無為也，寂然不動”。
“無聲無臭獨知時”之狀态，亦若無知識，而“其智可及也，其愚不可及也”之狀态。
（二）此心靈之感物可是與外物感，亦可是自感其内心中之事物。
自其自感方面看，此心靈于其内心中一觀念、意像、情欲、想象、志願等忽然自動冒起；彼将不任其隻循過去生活上之習氣，以連綿不斷；而能随處加以斬截，以加以反觀而自感之，還自應之。
此自感自應，并非即為此自動冒起者所牽動。
此自感即上述之寂然不動之心靈之自感之。
雖感之而仍寂然不動。
如光明之照人物往來，而光明之自身未嘗不寂，亦未嘗動。
此自應則為由感而不經推論，即直下知其意義與價值，此可自稱為人之自明、自知。
此中可包括對此冒起者之自性、其所自來與所将往、其是與非、當有與否，等之自明自知，此為人對自己之生活之智慧的思想之原泉，亦人之内在的道德實踐之根本。
此應之而不經推論，至于即感即應，而應無不當，蓋即昔賢所謂“不思而中，不勉而得”，“寂然不動，感而遂通”，“才動即覺，才覺即化”之境界。
（三）此心靈自其接外物感外物方面看，則在其正求知物之何所是，或解決一問題以求達一目的時，初無預定之觀念，亦無任意之假設，更無不必要之推論；而其在不同時間空間，所已獲得而具有之一切知識，則又如皆同時聚合，虛涵于其當下之心靈之後，為其背景，以待其當機而對境時之自由運用；乃能直下不用其所不用，而用其所當用。
此亦為古人所謂“不思而中，不勉而得”、“寂然不動，感而遂通”之一意義。
而此類事之所以可能之理由，則在其能“即其所兼感之他物，以銷化一切與所正感之物不相應之知識之出現”之“可能”或“幾”，因而能當機以綜合的運用其所當用之知識以知之。
如兒時司馬光之見旁無大人，即不作呼大人之想，自知急于救兒，即不作以瓢出水之想，亦不作兒不可救之想，亦恐怖而哭。
此種人因自知其所感者之為何，即能阻止不相應之知識之被運用而出現，而不待于“其出現後乃再由推論以知其非，方加以破除”；吾人可稱之為一種“即見即思”之思，亦可稱之為一種直覺地批判的思想。
常言之批判，乃是于一用不相應之知識而生之錯誤之思想，既出現之後，再知其錯誤與不相應，乃破除之。
直覺的思想則為直覺一觀念或一理之真。
而此所謂“直覺地批判的”，則為不待一錯誤之思想之出現，而即直接依于所感之事物之何所是，而自始不運用不相應之知識，而即自然同時銷化此錯誤之思想之出現之“可能”或“幾”，此即古人所謂“知幾其神”之一義。
（四）自人之言說方面看此心靈，因其能當機而自然消除錯誤與不相應之知識之運用、及不必要之推論，其思想恒直達一結論或真理；故所說出表達其思想之語言，遂必簡易而直截，并無許多曲折之思辨。
所謂“夫人不言，言必有中”。
然人在進一步的問難時（或自己問難及假想有人問難時），則彼又能回頭反省其所以達此結論或真理時，所通過或所運用所根據之諸知識，而一一說出之。
此即成為對此結論或真理提出一理性的證明或說明。
然此理性的證明或說明，唯對問難而有意義，不對問難，即可歸于無有。
所謂“問而後告”、“說不喻，然後辯”。
人有此辯，乃出于不得已，更絕無明知其非，而以詭辯自護之事。
故對于亦有同一之智慧，以直達同一之結論或真理之人，則此理性的說明或證明，皆不須說，所謂“不言而信”、“以心傳心”。
如說出其所達之結論或真理，亦唯在互相印證其智慧之所至。
印證之後，則唯有“相視而笑”，互感“莫逆于心”，或唯以“禮樂相示”而已。
（五）自人之知識之限制方面看此心靈，它可對若幹事物有所不知，沒莫有知識（此似不同于所謂上帝及佛之全知，然在上帝與佛之全知中，同時亦應有諸互為對反知識之相銷，而化為無知，故不同而同。
但此義非今之所能詳及）；但它對其所有之知識，則皆知加以運用。
因而他能真正的知其所知，而同時亦知其有所不知。
此即孔子所謂“知之為知之，不知為不知”。
由是他依此心靈以聽他人之言說時，如他人之言所根據者非其所知，則彼聞之之後，可無任何是非之判斷，亦不先期其必是或必非；而如他人之言，其所根據之知識，乃彼所已知；則彼聞人之言時，即能直下持之與其所根據者相照映，而不經推論，以直感其或合或不合，與其是否表現一智慧及其智慧之所存。
此即善于“心知其意”，善于“意會”與“心契”之事也。
（六）自此心靈求對外在事物之新知識之活動方面看，其對其所不知之外在事物求知時，仍可作種種試探性之假設，引申其義并濟以實驗觀察，以求證實何者之為真。
此與一般人及科學家之求知，并無不同。
然而他所作假設，可不必賴意匠經營，苦思力索，而恒能自然的綜合運用其所有之知識，使一假設突然自心中浮出而冒起，此乃其心之虛靈疏朗而寬閑之表現；同時能真正自覺一假設之隻為一假設，不加以執著，因而一覺其不妥，即能當下加以化除。
此外，因其能自知所運用之知識之為如何如何，一無昏昧，故決不會作出自相矛盾的假設，亦自然不會作出将不同觀念互相混淆的假設，複決不會作不相幹而與所已知之客觀事物之性質相矛盾之假設。
而此亦即真有莊子所謂“知其所已知”之功夫，有孔子所謂“知之為知之”之功夫，不待學邏輯而亦能不違邏輯之心靈狀态。
（七）從人之此心靈之智慧，依于其德行上看，則人依其最高之德行而欲生物成物時，則此一心靈為一不忽視任何存在事物之存在性及其價值意義之心，此即仁智兼備之心。
人依此仁智兼備之心，以生物成物，則決不執一以廢百，而恒求“萬物并育而不相害，道并行而不悖”。
而行此仁智之道之方，則為“知遠知近，知風之自”，而恒自當下之待人接物之言行下手，乃能依高明廣大之心量，而表現為笃實切摯之庸言庸行，以次第潤物澤物而敬人敬事。
由此，其智足以去一切知識上之障蔽而通達無礙；其仁足以去一切情欲上之偏私，随處與萬物相親和而不隔。
由仁智而有其義，則務當務之為急，亦可于一時一地一特殊環境下，運其智、行其仁于一特殊事物之成就，而渾忘其智與仁之原可無所不及；乃将其餘之志業，待諸自己之未來與其他之人，俟諸百世。
其禮則尊重崇敬古往來今、上下四方一切人之德慧之心靈之一切表現，而自視若一無所有，而他人之所有，亦皆如我自出，而如備于我者。
關于此具德慧心靈之狀态，今即說到此第七點。
至于“過此以往，未之或知也，窮神知化，德之盛也”，非所及論，而唯有待于讀者深造之以道，以求自得之者。
依吾人方才之所言，謂人之具愈高之德慧者，其言愈寡以觀，則吾人之論此心靈之言愈多，亦即去之彌遠。
我今此文所言者已太多，即證其非出自德慧之流行，而唯出自思慮之推求。
此思慮之推求，至于具德慧之心靈狀态之描述，早應知止。
而讀者真有會于本文之意，得魚而忘筌，則本文之全部，亦可皆為廢詞，今亦不能再于廢詞上再加廢詞，故本文止此。
一九六二年八月十日