附編：智慧與道德
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，再自“理”上看，人皆平等有表現特殊之極高智慧之可能，則一切特殊之極高智慧，皆非特殊，亦為一般人所原能有。
而人之原能有而不表現之之事實，反成為特殊而非常者，乃為待說明者；而非人之有特殊智慧之表現者，為待說明之事矣。
我們今試看所謂人之有特殊之智慧之表現者，是否其他人即無同此表現之能力。
如我們前所舉之例，謂兒時司馬光之獨能思及以石破缸救其同伴，為表現一特殊之智慧者。
然吾人今試問其他同遊之小兒，是否即必不能思及以石破缸，而與兒時之司馬光，同時表現此智慧？如其他同遊之小兒與兒時之司馬光，同具有“石能破缸”、“缸破水流”、“水流則人不緻溺斃”等知識，則彼等明應同有綜合的運用此諸知識，而亦思及以石破缸之法之能力。
如其決無此能力，則當司馬光思及以石破缸時，其他同伴即不緻贊美司馬光之能思及之，而亦不能知此法之足以救落水同伴，而群仿效之，共以石擊缸。
我們看任何人之有特殊之智慧之表現者，皆可為他人所贊美而仿效，即足證他人之初未嘗無作同一之智慧之表現之能力。
而所謂特殊之智慧之表現，即非一人之所獨能有，而為他人之所共能有。
原自共能，而實際上乃反不能，則吾人所當說明者，乃在人之實際上所以不能，而非人之所以能矣。
我們能說明實際上人之所以不能，即足以反顯人之原自共能，而不必管實際上之能者及不能者之人數之多少。
吾人今若不自人數之多少，以定此中之一般或常，與特殊或例外，則吾人亦将有解決此問題之道矣。
如吾人對此一問題之用心，作一大轉向，則吾人将随處自問：吾人何以不能如他人之有其智慧之表現？誠然，他人所有之智慧之表現，而非我所實際有者，為數實甚多甚多。
在他人能有而我亦能有者之中，我亦常發現他人之有之恒先我而有，而其所有之敏捷程度，或遠勝于我自己。
此中，人與我之智慧之懸殊之關鍵，不在我與人所有之經驗與知識之懸殊；乃在“人與我具同類經驗與知識之情形下，而人與我向一方向，綜合的運用知識，以求解答當前之問題，或适合于某目的之用，而表現出智慧的思想”的多少之懸殊。
我們已有之知識，如若幹之七巧闆，然我們要将此七巧闆，拼成我們所欲想拼成之圖案，則有人一思即得有人卻輾轉皆不能成，即見一種智慧之懸殊。
此中智慧不如人者，其所感之困難不在其不知此七巧闆之形狀，而唯在不知如何向一方向，加以綜合的安排運用，以适合于一目标中之圖案之形成。
再如我們學幾何時求證題之覺困難，此亦并非由于我們之不先知可用以證一題之諸公理定理，而唯由于我們之不知如何綜合的運用此諸公理定理，以歸向于一題之證明；而他人之覺其易，亦非因其于此諸公理定理之所知者，較我們為多，唯由其善于立刻選擇其中之适于證某題之用者，加以運用。
再如人之善于應對者，其所用之言辭，亦并非不善于應對者之所不知；人之善對景即吟詩者，亦非其所用之字，為不善吟詩者所不識。
此中之差别，唯在一則如使一切适合某目标之字，皆供其驅遣使用，一則識之而不知驅遣使用之。
此外，如善奕者與不善奕之分，亦不在其一人知棋之着法，而另一人不知。
而人之智慧之高下，亦正在人所有之經驗與知識，相距不遠或相類似之情形下，乃最顯而易見。
此中，人愈能不經嘗試錯誤，不經推論，而立刻選取可運用之知識而運用之，以歸于至當不易者，則愈見其智慧之高。
然而即在吾人之發見他人之智慧之種種高于我之處，我試反而自問：此他人所有之智慧之表現，是否必非我之所能？其非我之所能，其積極的理由與原因在何處？是否他人所能運用之知識等，其本身有非我所能加以運用之性質？則于此，我們将畢竟不能求得。
吾人所具有之任何知識，固皆不能在其自身，具有一拒絕或阻止吾人加以運用之性質也。
此義于上文第四節中亦已及之，思之可知。
如吾人不能發現我們所已有之任何知識，有拒絕或阻止吾人之加以運用之性質，則吾人隻有轉而肯定吾人之心靈原有“對已有之知識，順當前之問題及所懷之目的之所需，向一方向加以運用，而表現智慧”之能力，對此心靈之能力則更不當另求其原。
而我之智慧不若他人之敏捷，不能如他人之不經嘗試錯誤與推論，便歸于至當不易，此并不礙于我之由曆嘗試錯誤與推論，而亦歸于此至當不易；即見此至當不易者，原亦内具于吾心，而可由吾心加以呈現。
而在其呈現後，吾人又可視其前所曆之嘗試錯誤與推論，為不必須；則見吾心亦未嘗無“不經此嘗試錯誤與推論，而直接的呈現此至當不易者，而有與他人表現同一之智慧”之可能。
而當他人之先我而有其智慧之表現時，我恒立即加以贊美推崇，此亦唯由我之覺他人之先得我心，而此亦即轉證我心之原亦能有同一之智慧之表現。
再從人之一切智慧之表現于文化學術之創造者，在其創造出之後，我皆可于人一之者，己百之，人十之者，己千之，而逐步加以了解、學習、模仿，而知人之所知，能人之所能；亦證此人所知所能者，未嘗在于我之可知可能或我之智慧能力所及者之外。
由此而我們即可說，為智慧之表現之創造的思想，其所以為創造的思想，并非隻在其為少數人之所獨有；而是在此少數人之所獨有者，同時為一切他人之所同能有。
而所謂獨有，唯是先他人而有，他人尚無而此少數人已有之謂。
俗語中謂人之善作文者，其文乃人人心中所有，人人筆下所無。
實則一切人之智慧之表現為創造的思想，亦皆人人心中所有，而人人實際上所無；而此所謂無者，唯皆是指智慧高之人已有此表現之時，而他人尚無之謂，非謂他人之心中本來原無有，而不能有也。
（七）智慧之表現之障礙及愚之存在地位 然吾人若謂于他人所能有之智慧之表現，我亦能有，則吾人不能不轉而追問：何以他人能有而即實有，我能有而又實未有？即何以他人能表現智慧而我不能?何以我乃如此之愚昧?此乃依于吾人理性上之要求，而必賴有一理由或原因，加以說明者。
對此問題，唯一可能之一答案，便唯有謂我之愚昧而不能實際上能其所能，乃由于有一障蔽阻礙吾人表現其所能者，使吾人之智慧不得表現者的事物之存在；然此能障蔽阻礙智慧之表現而造成吾人之愚昧者，畢竟為何物？初則又若不可知，而不可得。
此種障蔽阻礙吾人之智慧之表現，而造成吾人之愚昧者，其所以初不可得，乃由于我在有所用心時，我之智總有所及，因而不能自見其愚昧，故“皆曰予智”，乃人之常情。
人之所以自謂其愚昧，唯由于将自己與他人相較，或以今日之我與昨日之我相較，方見自己或昔日之我，其智之有所不及，乃反照出我之愚昧。
因而此愚昧，唯是一消極之概念，乃所以表示人之智之相懸或其間之距離者。
而愚昧亦似不同于一般之實在事物，同時吾人亦似不能求得一實在事物，以為造成吾人之愚昧之原因或理由。
吾人之愚昧，雖由與智相較而反照出的，不同于一般之實在事物，然此愚昧之存在，仍不能不說是一事實。
我以他人之智之所及，對較我之智不及，則我不能不說我之愚昧為一事實。
我以今日之我之智之所及，觀昔日之我之智之所不及，亦不能不說我昔日之愚昧為一事實。
我以人類可能有之最高之智，如佛家所謂一切智，一切種智，或基督教所謂上帝之神智為标準，則不能不說我們一切人之智之所及，皆有限，皆有所不及，而皆不能免于一義上之愚昧。
則一切人皆可說為愚昧。
此一切人之智之所及者為有限，其所不及者則為無限，是一切人之愚昧，亦皆為無限。
吾人依此觀點，以看我當下之智之所及，即當說此智之所及，皆為無限之愚昧所包圍，如當下之一點燈光，為無限之黑暗所包圍。
又此智為清明，則愚昧是昏濁。
而吾之當下之清明，亦如為無限之昏濁所包圍、所浸潤污染，使此清明為有限量，而質亦不純。
此愚昧及昏濁，即在我們所自覺而當下表現之心靈之燈光，心靈之清明之旁之内，而吾人初不自知。
唯待我自己之智實際上之更進一步，或以他人之智、上帝或佛之智為對較，乃反照出。
此愚而不自知其愚，正吾人之大愚也。
由于人之愚昧可說為一實有之事實，于是我們亦可視此“愚”，為與人之“智”若相與并行之另一存在于人心中之原則，而視為人之所以有種種特殊之愚之共同的理由或原因之所在，兼說明何以有智而能有智慧表現之人，在實際上之恒未智，而不有其智慧之表現之故。
而對此“愚”之原則之加以肯定，此亦正又初為東西思想中所同有之一表現極高智慧之一創造性的思想。
如希臘之神話中有愚之神（Deityofdullness），為人之無智之理由與原因。
柏拉圖以洞穴（cave）之蔽障，說明人之所以不見真實之理念世界之全之故。
普魯提拉（Plotinus）以純粹之黑暗（Darkness），說明人缺乏智慧之光明之理由。
印度諸佛學及其他宗教，以“無明”說明人之所以無種種之智。
中國之宋儒之以氣之昏濁，說明人之仁智之性德、性理之不顯于人心，而不為人之所自覺。
此皆由于見及此人之“愚昧”之為事實，而乃視此“愚”之原則，為與人之智若相與并行，存于人之心中之另一原則，而以不同之名，代此愚之名而有之思想也。
然而此與人之智若相與并行之“愚”或“無明”、“黑暗”、及“氣之昏濁”等，又似實不能真與人之“智”相與并行；因此愚唯依智之不表現而立。
智才表現，此愚或無明即退隐。
故人智之不斷進行之曆程，亦即此愚或無明不斷退隐之曆程。
如此智之進行，其範圍之大，至于無限，則此愚之範圍，即小至無限，而其最後之命運，即為此愚之不存在。
故人如能于一剎那間照見此愚之最後命運，則亦可說世間無愚之存在。
而人即使不能于一剎那間照見此愚之最後命運，而隻從智之漸增、愚之漸減之曆程中，看此愚之存在地位，亦不能真主張此愚與智真并行而并在，因其間之關系，乃一生而一滅，一增而一滅之關系故。
而由于此中之智之所在，即愚之所不在，故人隻于智之所及之世界中去看，亦永不能發見有愚之地位。
如以光明照黑暗，永不能照見黑暗，而人至多隻能于此發見黑暗之漸減。
由此而吾人如于智外另立一愚之原則，則此原則隻為第二義之原則，而愚之在之有，隻能視為暫時之“有”或“在”，或将由有至非有，由在至不在之一種“有”或“在”。
而此“非有之有”，“不在之在”，則為一極難如實把握之一概念。
人于此中，恒易隻滑入其一邊，而不易直接加以認取，乃有無數之二邊之見（隻謂其有或在，為一邊見，隻謂其無或不在，亦為一邊見，合名二邊之見）之輪轉所生之種種哲學問題，而亦非吾人今之所能盡論者。
今依吾人之見，對此愚之原則，吾人雖不能以之為與智之原則在形上學之最後意義上，真能并在而并立；然至少在人所經驗之事實說明上言，如我們不立此愚之原則，則我們将不能說明吾人之智所以有其所不及之範圍，而亦連帶不能确定的規定吾人之知之所及之範圍。
我們以愚之原則，說明我們智之有所不及，人或以為隻是邏輯上重複語。
因所謂智之有所不及，而人有所不知，即是愚，則此同于以智之有所不及，說明智之有所不及，以人之有所不知，說明人之有所不知。
但我們亦可不視此為邏輯上之重複語。
因我們可說，此愚之原則之所指者，乃對于智力之所能及者之一純否定，純掩蓋，純障蔽，純阻礙。
此否定、掩蓋、障蔽、阻礙，乃一實際上至少暫時确是有而确是在的。
如光明未到之處，黑暗确是有而确是在的。
故此所謂愚之原則，乃有存在意義，而非隻有邏輯意義者。
我們說，因人有所不知，故人有所不知，此可說隻有邏輯意義，此中隻有一語言上之重複。
而我們說，因人之智力之有障蔽有阻礙，而自否定掩蓋其智力所能及，故人有此不知，此則是依一确有之事實，以說出人之有所不知。
此如依實際上夜間之黑暗之有，而說物形不顯，乃是依所知之黑暗之事實為根據，為原因與理由，以規定吾人之語言而說物形不顯，而非如“因物形不顯故物形不顯”之隻是一邏輯上之重複語也。
（八）智慧之表現之障礙及依智而起之愚 然吾人雖可以愚之原則，說明我們之有所不知，及一般之智之有所不及，然此尚不能切合的說明我們前文所言之人之智慧之表現在實際上之所以莫有。
因吾人上文所謂智慧之表現之莫有，乃專就吾人之不能綜合的運用我們已有之知識，以表現為智慧的思想而說；亦即專就我們之缺乏此綜合的運用已有知識之事而說。
此中我們所缺乏者，唯是對知識之運用，而非其所用之知識，亦非我們之不求用之。
此所用之知識，是我們所已有的，即我們所已知者，我們實未嘗不求用之，卻不知所以用之故。
此時我們之缺乏對之之運用，即緣于我們之不能使我們之所已知者，于其當呈現時呈現，我們乃如不知我們之所已知者之謂。
如喻此吾人之所已知者，為心之光明之所已及，則此時吾人之問題，非此心之光明之所已及處與所不及處、二者間之黑暗或無明之問題；而是“何以此心之光明之所已及處，仍為黑暗之所掩，而不能于其當呈現時呈現，何以我們竟不能知我們之所已知者而呈現之或用之”之問題。
此問題，即不能隻以一普遍之無明或愚之原則作答，而應進而兼依一特殊方式加以回答。
我們何以會“不知其所已知，而不知用其所已知”?此問題實不易答。
我們不能隻說因吾人初之“知所已知”，乃在過去之一時，而人之“不知”乃在現在。
因此“所已知”既可呈現于過去時之我之心靈，而為其所知，則何以其乃不能呈現于現在時之我之心靈，而為我今之所知與所用?此亦不能以過去所已知之事久已忘卻為答，因此所已知者，并未被忘卻，而隻是其未在當呈現時呈現，而我不知用之。
然吾人何以會不知用吾人所已知者?此亦不能說是因所已知者，已化為吾人所不知，因其亦并未化為我所不知。
既未化為我們所不知，則此“不知用之”中之“不知”，又自何而來?而此中所謂運用，又并非于所已知者之上，另加以一不同性質之活動，而隻是：此諸所已知者之于當呈現時，直下呈現而表現為智慧的思想，即是“加以運用”。
故所謂不知用之，亦即此所已知者于當呈現時，不直下呈現，未表現為智慧的思想之謂。
然此所已知，既為吾人之所已知，又未化為吾人所不知，彼如何能于當呈現時不呈現?吾人如何能有此“不知用之”中之“不知”?此如光明之未化為黑暗，則光明之相續，應唯是以光明引緻光明，非引緻黑暗，我們不能由光明中造出黑暗。
此即喻吾人所已知，既未化為不知，即隻能于當呈現時呈現，而為人之所知加以運用，以表現為智慧的思想者；而不當不呈現，亦不能引緻出或造出人之“不知用之”中之“不知”者。
然而人又确有不呈現其所已知，不知運用其所已知，如不知其所已知，而缺乏智慧之表現之事，則此事之特殊的原因理由，又畢竟何在乎？ 吾人以上謂人之所以無智慧之表現，隻以普遍的愚或無明之原則，尚不能加以切合的說明，又論人之所已知者，不能引緻出人之對其所已知者之“不知用之”中之“不知”，因而凡人之所已知者，皆應為吾人欲運用時，即能運用者；（此即本文第四節所言“就吾人所運用之諸知識之本身，不能看出其具有拒絕或阻止人之加以運用之性質”之另一面之說法）則人之所以對其所已知者不加以運用之理由與原因，便唯有兼求之于人心另有所用，或正從事于運用其他之已知者于他事；而人之運用其他之已知者，亦正為可阻礙障蔽人之運用其所當運用之已知者，而引緻出人之愚與無明者也。
此種由人之運用其他之所已知者，以障蔽阻礙其當運用之所已知者之運用，而引緻出之無明與愚，則為一種特殊之愚或無明，或依智而起之無明或愚，而此亦正即人為之所以有知識，而不知加以綜合的運用，以缺乏智慧之表現之特殊的理由原因之所在也。
此種依運用其他知識而引緻出之愚，或依智而起之愚，似難解而實不難解。
今吾人再回到前所舉之兒時之司馬光之故事為例，以加以一初步的說明。
在兒時司馬光之例中，我們說他綜合的運用“石能破缸”、“缸破則水流”、“水流則人不緻溺斃”之知識，以解決當前之問題，而達到拯救落缸之小兒之目的，故說他有智慧之表現。
而其他同伴，則不知綜合的運用彼等前所亦具有之此諸知識，以達救人之目的，故說他們皆缺乏智慧之表現。
然我們試問：其他同伴之不能有此智慧之表現，豈即因其心之全無所用?或心之全無所知？或未嘗用其其他之知識，以求解答當前之問題?此必不然。
我們亦正不難設想，其他兒童皆各有其所用心，亦各有其所知，而亦未嘗不用其所已知之其他知識，以求解答當前之問題。
唯因其不能綜合的運用上列諸知識，以切合于當前問題之解決，而達救兒之目标，故吾人謂之無智慧。
則其無智慧之理由與原因，吾人豈不可說即在其心之另有所用，或正從事于運用其他所已知者，遂不知綜合的運用其所當用、亦本來能用之諸知識，而其本來能有之智慧之表現，遂被障蔽阻礙乎? 譬如此諸同伴中，可能有一人見小兒堕水缸，知此為危急之事，頓憶起過去遇危急之事時，則呼大人救援；于是本此知識而呼大人；乃忘在此情境下呼大人之無用，遂無智慧之表現。
其無智慧之表現，豈不可說即以“其往運用此其他知識，而不知此其他知識在此種情境下之不能用”為理由與原因乎? 又再如有一同伴見小兒落水缸，于是本其過去以瓢出水之經驗，知瓢能出水，水出則兒救，卻忘此事之緩不濟急，遂亦不表現智慧。
而其所以不表現智慧，豈非以其隻知往運用此瓢能出水之知識，為其原因與理由乎? 再如有一同伴，見兒落水即恐怖而哭，乃手足莫知所措。
此似全未設法，亦未運用其他知識，以解決當前之問題。
實則亦非全不用。
因其恐怖而哭，乃由于知此兒之會死，或覺此兒之落水，為一反常或突然之事，此仍為一廣義之知識。
而彼緣此知識，立即生出恐怖與哭之情感，亦即由彼之有此知識，即停滞于有此知識，而未思及此情境之未嘗不可變之故。
而其停滞于此知識以生恐怖，即謂此知識為永真，而用之以引生恐怖也。
吾人今試假設，如此其他同伴心中無其他任何知識可用，而隻有司馬光表現智慧時所用之“石能破缸”、“缸破水流”、“水流則人得不斃”之知識，則此諸同伴，即必皆能與司馬光表現相類似之思想。
是見人之所以無智慧之表現，其理由與原因，正在“其心之另一所知，或另有其所用之知識，以及緣之而生之情感等”之障蔽阻礙其智慧之表現也。
此種無智慧之表現之愚，即依智而起之愚；此可喻如物理學上由光與光之相幹涉而引緻之黑暗，而不同于一般之愚一般之黑暗者也。
（九）障礙智慧之表現之知識習氣 然吾人雖可說人之所以不能運用其所當用之知識，以有其智慧之表現，乃由于其心之另有所知，或另有其所用之知識，以及緣之而生之情感等為障礙；然而我們還要問：我們何以會去運用其他不相幹而不适合于吾人之目标之知識等，而不隻用我們所當用，以表現智慧？此中似當另有一些使我們不能用其所當用，而使我們用我們所不當用的東西之存在。
此畢竟是什麼東西？則我們當說，此亦并非真在我們所用之其他知識等之外，另有一東西；而隻是我們在獲得其他知識後之一種“自然要求于類似之情境，重現此諸其他知識以形成一種習慣”之氣氛或性向，及其他“表達知識之名言及與知識相連之情欲，亦要求重現他自己，以形成一習慣”之一種氣氛或性向。
此可簡名之為習氣。
此諸習氣，可因已有知識名言之形成時之強度，及其實際上之頻頻重現，或相連之情欲之強度，與情欲本身之頻頻重現，而有種種不同的強度。
此諸習氣之不以我們之不自覺而不存在，正似我們在本文第四節中所述之心理學家、生理學家所設定之内在潛隐的活動或機括。
然而它們卻不特非我們之所以有智慧表現之原因或理由，而正為我們之所以不能用其所以當用，而恒用其所不當用，乃不表現智慧之真正原因或理由之所在。
于此諸習氣，我們可分名之為：對已有知識之執著所成之習氣，簡名為知識習氣；名言相結所成之習氣，簡名名言習氣；及情欲與知識相結所成之習氣，簡名情欲習氣。
以下再分别加以說明，以見此諸習氣，皆有一力量可使我們不能用所當用之知識，而阻礙障蔽我們之智慧之表現。
而我們之心靈所以無智慧之表現，亦即可說是以此諸習氣之存在于心靈之底，為其充足之原因與理由矣。
廣義之知識之世界，我們可以喻如一平鋪于我們全部之經驗的世界之上之一大網，此大網，為一條一條之知識所組成。
在此知識世界中，任何一事物，皆可喻如網中之一結，而任何一道理或關系，均可喻如貫通結與結之線。
此中，無論我們說一事物之連于一理，或一理之連于一事物，或一事物之連于他事物，或一理之連于他理，都為一條一條之廣義之知識。
此知識可先已有名言表示之，亦可尚無名言表示之。
此知識可直接由經驗而成，亦可經由曲曲折折之抽象的構造而成。
此皆非我們今之問題。
然而每一知識，卻都規定我們之思一事物或一理之一方向；而由一事物或一理出發，我們皆可向不同之方向去想，而形成或重現我們所具有之種種知識。
如我們從當前事物之此一水缸出發，我們可依其與水、周圍之樹、石等之時空上之遠近關系，而有無數關于此水缸與其他事物之如何在時空中相連之知識。
又可由其與其他事物之物理關系，而有關于此缸之物理之各種知識。
如吾人之當前所思者，為石能破缸之物理，則此理又與金能破缸之物理，有類似不類似或同異之關系。
而此石能破缸及金能破缸之物理，又不隻表現而關系于當前之某石與某缸或某金與某缸者，而是兼表現而關系于一切同類之石與缸、金與缸者。
由此而吾人即可有無數之關于“一事物與其他事物之關系”、“一理與其他理之關系”、“事物與理之關系”或“理與事物之關系”之知識。
此即合組成一知識網。
而吾人之由此中之任一結——喻事物，或任一線——喻一理——出發，即皆可循不同方向，而形成無數之知識。
而此中任一知識在已形成後，亦皆同有一要求，在類似之情境下，重現他自己之一傾向或習氣，由此乃皆可成為我們所可加以運用，而皆可實際上加以重現之知識。
此知識網之逐步組成而逐步擴大，即我們通常之求知識之目标。
然而人們很少知道，此知識之網愈擴大，而我們之自由的運用（此非前文之自由設想義，乃依吾人自定之目的，以自循一方向用思想之義）我們所已具有之知識之事所需要之一種内在的力量，亦愈大，而在事實上恒愈難。
誠然，從一方面看來，此知識之網愈大，我們從一事物或一理出發，愈能循不同之方向，以達于種種知識，而運用此種種知識。
但是從另一方面看，則我們要依某一方向，去達于某種知識而運用之，并依其本來能重現之傾向，以使之重現時；我們即同時需要扼制住我們之循其他之種種方向，以運用其他種種知識之傾向。
若我們不能扼制住我們之循其他方向運用其他種種知識之傾向，使其他知識暫時廢棄不用，我們即不能用此一知識。
而在我們知識愈多之情形下，我們要依一方向，去達于我們所已有之某知識而運用之之時，我們即愈須扼制住更多的其他知識之運用，而我們所需要的内在的加以扼制之力量亦愈大，而亦愈難。
此即為“知識網之逐步組成”，與對“已有知識之自由運用”二者間，必然不能免之矛盾現象。
此矛盾現象之所以不能免，是因我們任何知識，其最初之所以形成，皆原于人之向一方向去思想之活動。
而此活動之本身，即原有要求重現它自己之一傾向。
所謂重現它自己之傾向，亦即求重複其原來之向一方向去思想之活動，而同時重現其所習之知識之傾向或習氣。
此傾向與習氣之原，如歸根究底，即當歸至人之初有向一方向之思想活動時，即對此活動之自身，有一原始之執著或黏滞陷溺。
由此執著，人乃有上述之重現其所習之知識之傾向與習氣。
此傾向與習氣之存在，原是我們在一般情形下，于形成知識後，而能再加以記憶或反複的運用之依據，因而亦非可全加苛責。
然而此亦同時是我們對我們所習之知識，恒難于舍棄不用，如要舍棄不用，必須用抑制之力量之理由；及我們所形成之知識愈多，我們要舍而不用，所需要之抑制之力亦愈大，而抑制之事亦愈難之理由。
所以一個習于從人是動物，動物是生物，生物是一物之思想方向去想“人”之人，很難突然而直想到人為萬物之靈，或人為上帝依其自己之形象創造的。
人之習于從地球上此地之物，以思想彼地之物，由今日之一事，以思想明日之另一事之人，很難忽然想到地球之如太空之一粟，人生之如朝露。
雖然此數者間并無必然之矛盾。
而人于此能突然跳出其所習慣之思想之方向而擺脫之，而依一迥然不同之方向以綜合聯結其所知而用思者，亦正是我們前所謂智慧之表現之一要義。
我們如果真了解上文之所論，便知人之所以難有智慧之表現，并非難在運用其所當運用之知識，而實難在其恒不能不運用其他不相幹之知識，不能擺脫其以往之思想活動之方向及所習之知識之束縛。
此中之難處，如人欲向某一方向走者，在其他各方向，皆有看得見或看不見的手在拉他，其難處并不在其向某方向走之本身，而在其不能擺脫在其他方向拉他之力量。
故兒時之司馬光，能表現智慧之思想，而其他同伴不能者，此并非其他同伴無同樣之知識，不能加以綜合運用；而唯是因其他同伴，隻去運用其過去及當日所習所形成之其他知識，以向其他方向去想，并由之直接引出情欲等，使停滞于其中；遂不能依着如何救小孩之方向去思想，并運用合于此方向之諸知識。
他們的心，被其他方面的力量拉住了，所以才不能循司馬光之思想方向去想，而有同一之智慧之表現。
此外，一切在人類之學術文化中之創造性的發明發現之所以為難，亦不是在此發明發現之本身之難。
此一切發明發現，如加以說出，恒并非皆難解，而常使人看來，亦不過如此者。
然一發明發現，常要千百年而後有，此難處亦不在人之有此發明發現之思想之難，而在人之思想之不向此方向去想。
至于人之所以不向此方向去想，則唯由人們之所習所形成之其他知識，拉住他的心，使向其他方向去想而已。
譬如人早知求食，并采集植物之果實而食，亦當早知人偶置于地之果實之會生長。
然而在長時期之人類，卻皆不知綜合此二知識，而自動自覺的去種植，以使其未來有果實之可食，而達其求食之目标，必俟于某一日某一時，乃有一具智慧之人，能綜合運用上述之二知識，開始種植。
何以在此以前，他人及彼自己皆未思及此?此人之所以能思及，依本文前節之所論，乃不須更說其原因或理由者，因人本是能思及的。
我們于此，隻能為人所以未思及此，找理由或原因。
而此原因或理由非他，即人之思想未向此“種植以得食”之方向去思想而已。
而其所以未向此方向去想，則由人之隻向其他方向去想，如隻去想得食或隻想采集植物之果實，或隻去觀偶然為人所置于地上之果實之生長形态等。
此種種思想，正為原始人類之思想之大部分。
此種種思想，亦能形成知識，或依于其對已成知識之運用而有，然卻皆為發明種植之智慧的思想以外之其他思想。
人之隻有此諸其他思想占住他的心，亦即其不能有發明種植之智慧之思想之原因或理由也。
依同理，人為什麼不能早想到地球之可能為圓?隻因人由其所習而形成之地平觀念等，限制住他的心。
人為什麼不能想到太陽不動?隻因由其所習所形成之日升日降觀念等，限制住他的心。
以此推之，凡為某一人在某一時所實際想到，而其所根據之基本知識，為他人或前一時代的人所同具者，原都是他人與前一時代之人所本來能想到的。
而其所以不為他人或前一代之人之所想到，此乃畢竟無積極的理由或原因可得，而隻能由于他人或前一代之人之未向某一方向去想，去綜合的運用已有之知識。
而其所以不向某方向去想，則初隻由于他們的心向其他方向去想，形成或運用其他知識去了。
（一○）障礙智慧之表現之名言習氣 關于上述之由運用其他知識之習氣之存在，而不能不用其他知識，緻使我們不能運用我們當運用之知識之情形，我們可稱之由其他知識之運用而障礙某些知識之運用之情形。
此種知識之運用之可相為障礙，在吾人之知識有适當之名言表達，而我們透過名言之運用，以運用我們之知識時，其情形尤為顯著而嚴重；而此亦恒為我們思想之受桎梏，思想之混亂及智慧之泯失之一根原所在也。
關于名言與知識之關系，吾人不謂無名言即無知識。
然知識要必經由名言加以表達。
人有不同之名言及名言有不同之構造，遂可表不同之知識。
再以名言之較事物之構造為單純，人亦易由名言之提起，以重憶及其過去所得之知識，而加以運用。
此名言之價值實至大。
而人類最初之所以能自動的以一定之名言表一定之意，蓋依于人之先有種種自然界之形聲，能指其他形聲之将至（如閃電成形指雷聲之将至）一類之知識，并有其偶發聲作圖，而他人便能知其意一類之知識。
由此而再綜合的運用此二類知識，而後有自動的說出或寫下一定之名言，以對人表其意中所指之事物。
人有此自動的說出寫下之名言，亦即人之開天辟地一創造性的智慧之表現。
故前文我們引及倉颉造字天雨粟鬼夜哭之神話，以表此事之莊嚴與神聖。
然人亦複須知，此名言之創造，雖為一智慧之表現，然在人既有名言、吾人又知某一名言指某物表某意之後，吾人之名言之運用，又可轉而規定限制吾人之思想之方向，及吾人之如何運用其已有之知識，由此亦可桎梏吾人之思想，而障礙吾人智慧之表現。
此初用以表達知識之名言，何以可轉而規定限制吾人之思想之方向，及如何運用其知識，并桎梏思想障礙智慧之表現?此中理由初步言之，可說由于吾人之初以文字表意而指物與再由文字以思想其意，此二事之有不同。
如吾人于當前之某物，以見其形類馬，而以馬之一名言表吾人之意。
此時，吾人可同時知其色為白，則吾人以“馬”表其形之為馬時，吾實未嘗不知其色之為白。
然當吾說出此為馬後，則人之聞吾言此為馬，而未見此馬者，則隻知其為馬，不知其色之何若，人亦可忽略其色之何若。
而吾人之自己，若将此某時某地所見之某物為馬之一語記下，而事隔數月，再重觀此語，則吾人亦可隻知其為馬，而忘其色之為白；而吾人亦即可由吾人之隻留下其為馬之一語，而執著之，乃更不思其為白，或更進而否認其亦為白。
此即見吾人之初用名言，以表達吾人之意，與再由名言以反溯吾人所表之意，乃不同之二事。
初用名言以表達吾人之意，吾人之名言，雖隻抽象的表達吾人之意之某一方面，然此并不礙吾人之知此一方面外，尚有其未表達之一方面。
而在吾人之名言既成，而循名言以反溯其所表達之意時，則隻能及于名言所表之某一抽象之意。
則此時之名言，即成非用以表達吾人之初意之一部，而為隻表達某抽象之意者。
而吾人之執“隻表某一抽象之意”之名言，以反求成論斷吾人初意之為如何時，則此隻表某抽象意之名言，因其中不涵他意，吾人即亦可因而亦不求知吾人初意中之其他部分，而止于此名言之抽象之意之中，并或否認此初意之包含其他部分。
而哲學家中乃有主白馬非馬，及謂馬之一名，乃表一無色潛存之馬者。
吾人既以一名言表一抽象之意，吾人又恒循此一名言所表之抽象之意，以思其與其他之抽象之意之相關連，而思及其他名言，如由馬之名所表之意與獸之名之意相關連，吾人遂由某物為馬，以思及某物為獸。
由此馬與獸二名之相結，吾人便可聞馬之名即往憶及獸之名，以形成由一名而思他名之思想方向，用一名即連帶用他名之名言習氣。
人之種種名言相結之習氣之次第形成，雖為一般情形下人之運用名言之事中，所不可免；然吾人之隻依名言相結之習氣，以由名至名，亦即為桎梏吾人之思想于名言之世界，而漸遠離吾人最初用名言時所欲表之意之全者。
而吾人之為此名言相結之習氣所縛，以運用名言者，又可聞一名即思他名，而不求其所指之實與其初所表之意。
在此情形下，吾人真欲求知一名言所指之實，及其初用此名言時所欲表之意之全，則恒須再求超出名言之世界。
如吾人之記下某時某處所見之物為馬，而忘此馬之名言其所表達者，唯是吾人初所見之之白馬之一方面——即白馬之形之一方面；吾人便或唯有再至某處，由某處之其他具體事物之形狀，以引起聯想，而重現吾人在某處所見，及初意中之所欲表之馬之全體，然後該馬之色，乃躍然在目；而此馬之一名言，唯所以表吾人初所欲表之意之一部分，亦重彰顯于吾人之前矣。
然人之為其名言相結之習氣所縛者，則不足以語此。
至于名言之運用，可障礙吾人之智慧之表現者，則吾人可依方才所論，再連上述之例以明之。
在上述之例中，如司馬光之一同伴曾嘗試以手救兒出水缸而不能，若彼以手救不出，彼亦可思他法以救之，而彼亦未嘗不可如司馬光之思得以石破缸之一法，以表現其智慧。
然我們試假想：此一同伴，在試救兒而救不出之後，即說出一話：“我救他不出”。
此話本來是表達他以手救而救不出之一經驗。
然而在他說出“我救他不出”之後，此話立即可被執著，而即可有一反作用，以使他再不去救他。
此理由在此中之“我救他不出”之一語，本來隻是表示“其以手救他不出”之一具體的事之一方面的。
然此語說出後，則因此語之抽象性，同時即有一普遍的意義——即此語包含有“我在過去與現在及未來，皆救他不出”之意義。
而彼之念其所發出之此語而加以執著時，此語之此普遍的意義，亦為他所執，而此語即直接阻止他再去作救兒之想，同時阻止了亦障礙了其未來之可能有之智慧之表現。
此種表一抽象普遍之意的名言，被吾人所運用，而為吾人之所執，亦常為人之思想的混亂之本原。
如方才之例中，此一同伴以手救兒不出，而謂彼救他不出，此語固為表意者。
然彼由此而不再去求救他，則由于其忘了“彼以手救他不出”，并不意涵：彼用其他方法救他不出。
如此同伴真以為前者涵後者，此亦是一思想之混亂，有如我們之說貧窮即罪惡（此非用蒲魯東之意，而是用世俗之人恒看不起貧人，以貧人之道德為低一等，易于犯罪，而似真有較多之罪惡之意）之為一思想之混亂。
然而此中之混亂之所以造成，亦正由我們之原可以一抽象普遍之名言，表一具體事物之一方面意義。
蓋我們既以一抽象普遍之名言，表具體事物之一方面之意義後，我們再執此名言，以觀其所指，則此名言即有一遍指之作用，而我們遂可由不能以手救兒，而謂我不能救兒，亦不再去救兒。
我們亦可因嘗以可厭之名表貧窮，又以可厭之名表罪惡，我們即可以貧窮為罪惡（此亦猶如我們之嘗以可貴之名表有位，又以可貴之名表有德，則我們便可以有位者即有德）。
吾人觀一切抽象普遍之名，皆可為人之形成思想混亂之憑借，而其理由，則皆在吾人最初用抽象普遍之名，以表原意之一方面時，吾人并未忘卻原意之他方面；然而我們再執名以求其所表之意時，則所得者可唯是此抽象普遍之意，而原意之他方面，即被掩蓋，泯失而不見，吾人方有上述之思想之混亂也。
名言之運用，可障礙智慧之表現，并造成思想之混亂，并非由于名言之自身之有何魔力，而唯由于名言之能規定限制吾人之思想之方向。
思想向一方向進行時，其他方向即如隐而不見。
故當人在以手救兒不出，而說出“我不能救兒”時，此名言即使人從其不能救兒之方向去想，而不再想法救兒。
人在念及貧窮與罪惡皆可厭時，人之思想之方向，即向此二者之同可厭去想，而忘卻二者之不同。
一切名言依其所表之抽象普遍之意義，皆規定限制人之思想于一方向，而同為使其他方向如隐而不見者。
欲使隐者再見，唯賴于吾人之思想之超出原用之名言所規定之方向，而轉
而人之原能有而不表現之之事實，反成為特殊而非常者，乃為待說明者；而非人之有特殊智慧之表現者，為待說明之事矣。
我們今試看所謂人之有特殊之智慧之表現者，是否其他人即無同此表現之能力。
如我們前所舉之例，謂兒時司馬光之獨能思及以石破缸救其同伴，為表現一特殊之智慧者。
然吾人今試問其他同遊之小兒，是否即必不能思及以石破缸，而與兒時之司馬光，同時表現此智慧？如其他同遊之小兒與兒時之司馬光，同具有“石能破缸”、“缸破水流”、“水流則人不緻溺斃”等知識，則彼等明應同有綜合的運用此諸知識，而亦思及以石破缸之法之能力。
如其決無此能力，則當司馬光思及以石破缸時，其他同伴即不緻贊美司馬光之能思及之，而亦不能知此法之足以救落水同伴，而群仿效之，共以石擊缸。
我們看任何人之有特殊之智慧之表現者，皆可為他人所贊美而仿效，即足證他人之初未嘗無作同一之智慧之表現之能力。
而所謂特殊之智慧之表現，即非一人之所獨能有，而為他人之所共能有。
原自共能，而實際上乃反不能，則吾人所當說明者，乃在人之實際上所以不能，而非人之所以能矣。
我們能說明實際上人之所以不能，即足以反顯人之原自共能，而不必管實際上之能者及不能者之人數之多少。
吾人今若不自人數之多少，以定此中之一般或常，與特殊或例外，則吾人亦将有解決此問題之道矣。
如吾人對此一問題之用心，作一大轉向，則吾人将随處自問：吾人何以不能如他人之有其智慧之表現？誠然，他人所有之智慧之表現，而非我所實際有者，為數實甚多甚多。
在他人能有而我亦能有者之中，我亦常發現他人之有之恒先我而有，而其所有之敏捷程度，或遠勝于我自己。
此中，人與我之智慧之懸殊之關鍵，不在我與人所有之經驗與知識之懸殊；乃在“人與我具同類經驗與知識之情形下，而人與我向一方向，綜合的運用知識，以求解答當前之問題，或适合于某目的之用，而表現出智慧的思想”的多少之懸殊。
我們已有之知識，如若幹之七巧闆，然我們要将此七巧闆，拼成我們所欲想拼成之圖案，則有人一思即得有人卻輾轉皆不能成，即見一種智慧之懸殊。
此中智慧不如人者，其所感之困難不在其不知此七巧闆之形狀，而唯在不知如何向一方向，加以綜合的安排運用，以适合于一目标中之圖案之形成。
再如我們學幾何時求證題之覺困難，此亦并非由于我們之不先知可用以證一題之諸公理定理，而唯由于我們之不知如何綜合的運用此諸公理定理，以歸向于一題之證明；而他人之覺其易，亦非因其于此諸公理定理之所知者，較我們為多，唯由其善于立刻選擇其中之适于證某題之用者，加以運用。
再如人之善于應對者，其所用之言辭，亦并非不善于應對者之所不知；人之善對景即吟詩者，亦非其所用之字，為不善吟詩者所不識。
此中之差别，唯在一則如使一切适合某目标之字，皆供其驅遣使用，一則識之而不知驅遣使用之。
此外，如善奕者與不善奕之分，亦不在其一人知棋之着法，而另一人不知。
而人之智慧之高下，亦正在人所有之經驗與知識，相距不遠或相類似之情形下，乃最顯而易見。
此中，人愈能不經嘗試錯誤，不經推論，而立刻選取可運用之知識而運用之，以歸于至當不易者，則愈見其智慧之高。
然而即在吾人之發見他人之智慧之種種高于我之處，我試反而自問：此他人所有之智慧之表現，是否必非我之所能？其非我之所能，其積極的理由與原因在何處？是否他人所能運用之知識等，其本身有非我所能加以運用之性質？則于此，我們将畢竟不能求得。
吾人所具有之任何知識，固皆不能在其自身，具有一拒絕或阻止吾人加以運用之性質也。
此義于上文第四節中亦已及之，思之可知。
如吾人不能發現我們所已有之任何知識，有拒絕或阻止吾人之加以運用之性質，則吾人隻有轉而肯定吾人之心靈原有“對已有之知識，順當前之問題及所懷之目的之所需，向一方向加以運用，而表現智慧”之能力，對此心靈之能力則更不當另求其原。
而我之智慧不若他人之敏捷，不能如他人之不經嘗試錯誤與推論，便歸于至當不易，此并不礙于我之由曆嘗試錯誤與推論，而亦歸于此至當不易；即見此至當不易者，原亦内具于吾心，而可由吾心加以呈現。
而在其呈現後，吾人又可視其前所曆之嘗試錯誤與推論，為不必須；則見吾心亦未嘗無“不經此嘗試錯誤與推論，而直接的呈現此至當不易者，而有與他人表現同一之智慧”之可能。
而當他人之先我而有其智慧之表現時，我恒立即加以贊美推崇，此亦唯由我之覺他人之先得我心，而此亦即轉證我心之原亦能有同一之智慧之表現。
再從人之一切智慧之表現于文化學術之創造者，在其創造出之後，我皆可于人一之者，己百之，人十之者，己千之，而逐步加以了解、學習、模仿，而知人之所知，能人之所能；亦證此人所知所能者，未嘗在于我之可知可能或我之智慧能力所及者之外。
由此而我們即可說，為智慧之表現之創造的思想，其所以為創造的思想，并非隻在其為少數人之所獨有；而是在此少數人之所獨有者，同時為一切他人之所同能有。
而所謂獨有，唯是先他人而有，他人尚無而此少數人已有之謂。
俗語中謂人之善作文者，其文乃人人心中所有，人人筆下所無。
實則一切人之智慧之表現為創造的思想，亦皆人人心中所有，而人人實際上所無；而此所謂無者，唯皆是指智慧高之人已有此表現之時，而他人尚無之謂，非謂他人之心中本來原無有，而不能有也。
（七）智慧之表現之障礙及愚之存在地位 然吾人若謂于他人所能有之智慧之表現，我亦能有，則吾人不能不轉而追問：何以他人能有而即實有，我能有而又實未有？即何以他人能表現智慧而我不能?何以我乃如此之愚昧?此乃依于吾人理性上之要求，而必賴有一理由或原因，加以說明者。
對此問題，唯一可能之一答案，便唯有謂我之愚昧而不能實際上能其所能，乃由于有一障蔽阻礙吾人表現其所能者，使吾人之智慧不得表現者的事物之存在；然此能障蔽阻礙智慧之表現而造成吾人之愚昧者，畢竟為何物？初則又若不可知，而不可得。
此種障蔽阻礙吾人之智慧之表現，而造成吾人之愚昧者，其所以初不可得，乃由于我在有所用心時，我之智總有所及，因而不能自見其愚昧，故“皆曰予智”，乃人之常情。
人之所以自謂其愚昧，唯由于将自己與他人相較，或以今日之我與昨日之我相較，方見自己或昔日之我，其智之有所不及，乃反照出我之愚昧。
因而此愚昧，唯是一消極之概念，乃所以表示人之智之相懸或其間之距離者。
而愚昧亦似不同于一般之實在事物，同時吾人亦似不能求得一實在事物，以為造成吾人之愚昧之原因或理由。
吾人之愚昧，雖由與智相較而反照出的，不同于一般之實在事物，然此愚昧之存在，仍不能不說是一事實。
我以他人之智之所及，對較我之智不及，則我不能不說我之愚昧為一事實。
我以今日之我之智之所及，觀昔日之我之智之所不及，亦不能不說我昔日之愚昧為一事實。
我以人類可能有之最高之智，如佛家所謂一切智，一切種智，或基督教所謂上帝之神智為标準，則不能不說我們一切人之智之所及，皆有限，皆有所不及，而皆不能免于一義上之愚昧。
則一切人皆可說為愚昧。
此一切人之智之所及者為有限，其所不及者則為無限，是一切人之愚昧，亦皆為無限。
吾人依此觀點，以看我當下之智之所及，即當說此智之所及，皆為無限之愚昧所包圍，如當下之一點燈光，為無限之黑暗所包圍。
又此智為清明，則愚昧是昏濁。
而吾之當下之清明，亦如為無限之昏濁所包圍、所浸潤污染，使此清明為有限量，而質亦不純。
此愚昧及昏濁，即在我們所自覺而當下表現之心靈之燈光，心靈之清明之旁之内，而吾人初不自知。
唯待我自己之智實際上之更進一步，或以他人之智、上帝或佛之智為對較，乃反照出。
此愚而不自知其愚，正吾人之大愚也。
由于人之愚昧可說為一實有之事實，于是我們亦可視此“愚”，為與人之“智”若相與并行之另一存在于人心中之原則，而視為人之所以有種種特殊之愚之共同的理由或原因之所在，兼說明何以有智而能有智慧表現之人，在實際上之恒未智，而不有其智慧之表現之故。
而對此“愚”之原則之加以肯定，此亦正又初為東西思想中所同有之一表現極高智慧之一創造性的思想。
如希臘之神話中有愚之神（Deityofdullness），為人之無智之理由與原因。
柏拉圖以洞穴（cave）之蔽障，說明人之所以不見真實之理念世界之全之故。
普魯提拉（Plotinus）以純粹之黑暗（Darkness），說明人缺乏智慧之光明之理由。
印度諸佛學及其他宗教，以“無明”說明人之所以無種種之智。
中國之宋儒之以氣之昏濁，說明人之仁智之性德、性理之不顯于人心，而不為人之所自覺。
此皆由于見及此人之“愚昧”之為事實，而乃視此“愚”之原則，為與人之智若相與并行，存于人之心中之另一原則，而以不同之名，代此愚之名而有之思想也。
然而此與人之智若相與并行之“愚”或“無明”、“黑暗”、及“氣之昏濁”等，又似實不能真與人之“智”相與并行；因此愚唯依智之不表現而立。
智才表現，此愚或無明即退隐。
故人智之不斷進行之曆程，亦即此愚或無明不斷退隐之曆程。
如此智之進行，其範圍之大，至于無限，則此愚之範圍，即小至無限，而其最後之命運，即為此愚之不存在。
故人如能于一剎那間照見此愚之最後命運，則亦可說世間無愚之存在。
而人即使不能于一剎那間照見此愚之最後命運，而隻從智之漸增、愚之漸減之曆程中，看此愚之存在地位，亦不能真主張此愚與智真并行而并在，因其間之關系，乃一生而一滅，一增而一滅之關系故。
而由于此中之智之所在，即愚之所不在，故人隻于智之所及之世界中去看，亦永不能發見有愚之地位。
如以光明照黑暗，永不能照見黑暗，而人至多隻能于此發見黑暗之漸減。
由此而吾人如于智外另立一愚之原則，則此原則隻為第二義之原則，而愚之在之有，隻能視為暫時之“有”或“在”，或将由有至非有，由在至不在之一種“有”或“在”。
而此“非有之有”，“不在之在”，則為一極難如實把握之一概念。
人于此中，恒易隻滑入其一邊，而不易直接加以認取，乃有無數之二邊之見（隻謂其有或在，為一邊見，隻謂其無或不在，亦為一邊見，合名二邊之見）之輪轉所生之種種哲學問題，而亦非吾人今之所能盡論者。
今依吾人之見，對此愚之原則，吾人雖不能以之為與智之原則在形上學之最後意義上，真能并在而并立；然至少在人所經驗之事實說明上言，如我們不立此愚之原則，則我們将不能說明吾人之智所以有其所不及之範圍，而亦連帶不能确定的規定吾人之知之所及之範圍。
我們以愚之原則，說明我們智之有所不及，人或以為隻是邏輯上重複語。
因所謂智之有所不及，而人有所不知，即是愚，則此同于以智之有所不及，說明智之有所不及，以人之有所不知，說明人之有所不知。
但我們亦可不視此為邏輯上之重複語。
因我們可說，此愚之原則之所指者，乃對于智力之所能及者之一純否定，純掩蓋，純障蔽，純阻礙。
此否定、掩蓋、障蔽、阻礙，乃一實際上至少暫時确是有而确是在的。
如光明未到之處，黑暗确是有而确是在的。
故此所謂愚之原則，乃有存在意義，而非隻有邏輯意義者。
我們說，因人有所不知，故人有所不知，此可說隻有邏輯意義，此中隻有一語言上之重複。
而我們說，因人之智力之有障蔽有阻礙，而自否定掩蓋其智力所能及，故人有此不知，此則是依一确有之事實，以說出人之有所不知。
此如依實際上夜間之黑暗之有，而說物形不顯，乃是依所知之黑暗之事實為根據，為原因與理由，以規定吾人之語言而說物形不顯，而非如“因物形不顯故物形不顯”之隻是一邏輯上之重複語也。
（八）智慧之表現之障礙及依智而起之愚 然吾人雖可以愚之原則，說明我們之有所不知，及一般之智之有所不及，然此尚不能切合的說明我們前文所言之人之智慧之表現在實際上之所以莫有。
因吾人上文所謂智慧之表現之莫有，乃專就吾人之不能綜合的運用我們已有之知識，以表現為智慧的思想而說；亦即專就我們之缺乏此綜合的運用已有知識之事而說。
此中我們所缺乏者，唯是對知識之運用，而非其所用之知識，亦非我們之不求用之。
此所用之知識，是我們所已有的，即我們所已知者，我們實未嘗不求用之，卻不知所以用之故。
此時我們之缺乏對之之運用，即緣于我們之不能使我們之所已知者，于其當呈現時呈現，我們乃如不知我們之所已知者之謂。
如喻此吾人之所已知者，為心之光明之所已及，則此時吾人之問題，非此心之光明之所已及處與所不及處、二者間之黑暗或無明之問題；而是“何以此心之光明之所已及處，仍為黑暗之所掩，而不能于其當呈現時呈現，何以我們竟不能知我們之所已知者而呈現之或用之”之問題。
此問題，即不能隻以一普遍之無明或愚之原則作答，而應進而兼依一特殊方式加以回答。
我們何以會“不知其所已知，而不知用其所已知”?此問題實不易答。
我們不能隻說因吾人初之“知所已知”，乃在過去之一時，而人之“不知”乃在現在。
因此“所已知”既可呈現于過去時之我之心靈，而為其所知，則何以其乃不能呈現于現在時之我之心靈，而為我今之所知與所用?此亦不能以過去所已知之事久已忘卻為答，因此所已知者，并未被忘卻，而隻是其未在當呈現時呈現，而我不知用之。
然吾人何以會不知用吾人所已知者?此亦不能說是因所已知者，已化為吾人所不知，因其亦并未化為我所不知。
既未化為我們所不知，則此“不知用之”中之“不知”，又自何而來?而此中所謂運用，又并非于所已知者之上，另加以一不同性質之活動，而隻是：此諸所已知者之于當呈現時，直下呈現而表現為智慧的思想，即是“加以運用”。
故所謂不知用之，亦即此所已知者于當呈現時，不直下呈現，未表現為智慧的思想之謂。
然此所已知，既為吾人之所已知，又未化為吾人所不知，彼如何能于當呈現時不呈現?吾人如何能有此“不知用之”中之“不知”?此如光明之未化為黑暗，則光明之相續，應唯是以光明引緻光明，非引緻黑暗，我們不能由光明中造出黑暗。
此即喻吾人所已知，既未化為不知，即隻能于當呈現時呈現，而為人之所知加以運用，以表現為智慧的思想者；而不當不呈現，亦不能引緻出或造出人之“不知用之”中之“不知”者。
然而人又确有不呈現其所已知，不知運用其所已知，如不知其所已知，而缺乏智慧之表現之事，則此事之特殊的原因理由，又畢竟何在乎？ 吾人以上謂人之所以無智慧之表現，隻以普遍的愚或無明之原則，尚不能加以切合的說明，又論人之所已知者，不能引緻出人之對其所已知者之“不知用之”中之“不知”，因而凡人之所已知者，皆應為吾人欲運用時，即能運用者；（此即本文第四節所言“就吾人所運用之諸知識之本身，不能看出其具有拒絕或阻止人之加以運用之性質”之另一面之說法）則人之所以對其所已知者不加以運用之理由與原因，便唯有兼求之于人心另有所用，或正從事于運用其他之已知者于他事；而人之運用其他之已知者，亦正為可阻礙障蔽人之運用其所當運用之已知者，而引緻出人之愚與無明者也。
此種由人之運用其他之所已知者，以障蔽阻礙其當運用之所已知者之運用，而引緻出之無明與愚，則為一種特殊之愚或無明，或依智而起之無明或愚，而此亦正即人為之所以有知識，而不知加以綜合的運用，以缺乏智慧之表現之特殊的理由原因之所在也。
此種依運用其他知識而引緻出之愚，或依智而起之愚，似難解而實不難解。
今吾人再回到前所舉之兒時之司馬光之故事為例，以加以一初步的說明。
在兒時司馬光之例中，我們說他綜合的運用“石能破缸”、“缸破則水流”、“水流則人不緻溺斃”之知識，以解決當前之問題，而達到拯救落缸之小兒之目的，故說他有智慧之表現。
而其他同伴，則不知綜合的運用彼等前所亦具有之此諸知識，以達救人之目的，故說他們皆缺乏智慧之表現。
然我們試問：其他同伴之不能有此智慧之表現，豈即因其心之全無所用?或心之全無所知？或未嘗用其其他之知識，以求解答當前之問題?此必不然。
我們亦正不難設想，其他兒童皆各有其所用心，亦各有其所知，而亦未嘗不用其所已知之其他知識，以求解答當前之問題。
唯因其不能綜合的運用上列諸知識，以切合于當前問題之解決，而達救兒之目标，故吾人謂之無智慧。
則其無智慧之理由與原因，吾人豈不可說即在其心之另有所用，或正從事于運用其他所已知者，遂不知綜合的運用其所當用、亦本來能用之諸知識，而其本來能有之智慧之表現，遂被障蔽阻礙乎? 譬如此諸同伴中，可能有一人見小兒堕水缸，知此為危急之事，頓憶起過去遇危急之事時，則呼大人救援；于是本此知識而呼大人；乃忘在此情境下呼大人之無用，遂無智慧之表現。
其無智慧之表現，豈不可說即以“其往運用此其他知識，而不知此其他知識在此種情境下之不能用”為理由與原因乎? 又再如有一同伴見小兒落水缸，于是本其過去以瓢出水之經驗，知瓢能出水，水出則兒救，卻忘此事之緩不濟急，遂亦不表現智慧。
而其所以不表現智慧，豈非以其隻知往運用此瓢能出水之知識，為其原因與理由乎? 再如有一同伴，見兒落水即恐怖而哭，乃手足莫知所措。
此似全未設法，亦未運用其他知識，以解決當前之問題。
實則亦非全不用。
因其恐怖而哭，乃由于知此兒之會死，或覺此兒之落水，為一反常或突然之事，此仍為一廣義之知識。
而彼緣此知識，立即生出恐怖與哭之情感，亦即由彼之有此知識，即停滞于有此知識，而未思及此情境之未嘗不可變之故。
而其停滞于此知識以生恐怖，即謂此知識為永真，而用之以引生恐怖也。
吾人今試假設，如此其他同伴心中無其他任何知識可用，而隻有司馬光表現智慧時所用之“石能破缸”、“缸破水流”、“水流則人得不斃”之知識，則此諸同伴，即必皆能與司馬光表現相類似之思想。
是見人之所以無智慧之表現，其理由與原因，正在“其心之另一所知，或另有其所用之知識，以及緣之而生之情感等”之障蔽阻礙其智慧之表現也。
此種無智慧之表現之愚，即依智而起之愚；此可喻如物理學上由光與光之相幹涉而引緻之黑暗，而不同于一般之愚一般之黑暗者也。
（九）障礙智慧之表現之知識習氣 然吾人雖可說人之所以不能運用其所當用之知識，以有其智慧之表現，乃由于其心之另有所知，或另有其所用之知識，以及緣之而生之情感等為障礙；然而我們還要問：我們何以會去運用其他不相幹而不适合于吾人之目标之知識等，而不隻用我們所當用，以表現智慧？此中似當另有一些使我們不能用其所當用，而使我們用我們所不當用的東西之存在。
此畢竟是什麼東西？則我們當說，此亦并非真在我們所用之其他知識等之外，另有一東西；而隻是我們在獲得其他知識後之一種“自然要求于類似之情境，重現此諸其他知識以形成一種習慣”之氣氛或性向，及其他“表達知識之名言及與知識相連之情欲，亦要求重現他自己，以形成一習慣”之一種氣氛或性向。
此可簡名之為習氣。
此諸習氣，可因已有知識名言之形成時之強度，及其實際上之頻頻重現，或相連之情欲之強度，與情欲本身之頻頻重現，而有種種不同的強度。
此諸習氣之不以我們之不自覺而不存在，正似我們在本文第四節中所述之心理學家、生理學家所設定之内在潛隐的活動或機括。
然而它們卻不特非我們之所以有智慧表現之原因或理由，而正為我們之所以不能用其所以當用，而恒用其所不當用，乃不表現智慧之真正原因或理由之所在。
于此諸習氣，我們可分名之為：對已有知識之執著所成之習氣，簡名為知識習氣；名言相結所成之習氣，簡名名言習氣；及情欲與知識相結所成之習氣，簡名情欲習氣。
以下再分别加以說明，以見此諸習氣，皆有一力量可使我們不能用所當用之知識，而阻礙障蔽我們之智慧之表現。
而我們之心靈所以無智慧之表現，亦即可說是以此諸習氣之存在于心靈之底，為其充足之原因與理由矣。
廣義之知識之世界，我們可以喻如一平鋪于我們全部之經驗的世界之上之一大網，此大網，為一條一條之知識所組成。
在此知識世界中，任何一事物，皆可喻如網中之一結，而任何一道理或關系，均可喻如貫通結與結之線。
此中，無論我們說一事物之連于一理，或一理之連于一事物，或一事物之連于他事物，或一理之連于他理，都為一條一條之廣義之知識。
此知識可先已有名言表示之，亦可尚無名言表示之。
此知識可直接由經驗而成，亦可經由曲曲折折之抽象的構造而成。
此皆非我們今之問題。
然而每一知識，卻都規定我們之思一事物或一理之一方向；而由一事物或一理出發，我們皆可向不同之方向去想，而形成或重現我們所具有之種種知識。
如我們從當前事物之此一水缸出發，我們可依其與水、周圍之樹、石等之時空上之遠近關系，而有無數關于此水缸與其他事物之如何在時空中相連之知識。
又可由其與其他事物之物理關系，而有關于此缸之物理之各種知識。
如吾人之當前所思者，為石能破缸之物理，則此理又與金能破缸之物理，有類似不類似或同異之關系。
而此石能破缸及金能破缸之物理，又不隻表現而關系于當前之某石與某缸或某金與某缸者，而是兼表現而關系于一切同類之石與缸、金與缸者。
由此而吾人即可有無數之關于“一事物與其他事物之關系”、“一理與其他理之關系”、“事物與理之關系”或“理與事物之關系”之知識。
此即合組成一知識網。
而吾人之由此中之任一結——喻事物，或任一線——喻一理——出發，即皆可循不同方向，而形成無數之知識。
而此中任一知識在已形成後，亦皆同有一要求，在類似之情境下，重現他自己之一傾向或習氣，由此乃皆可成為我們所可加以運用，而皆可實際上加以重現之知識。
此知識網之逐步組成而逐步擴大，即我們通常之求知識之目标。
然而人們很少知道，此知識之網愈擴大，而我們之自由的運用（此非前文之自由設想義，乃依吾人自定之目的，以自循一方向用思想之義）我們所已具有之知識之事所需要之一種内在的力量，亦愈大，而在事實上恒愈難。
誠然，從一方面看來，此知識之網愈大，我們從一事物或一理出發，愈能循不同之方向，以達于種種知識，而運用此種種知識。
但是從另一方面看，則我們要依某一方向，去達于某種知識而運用之，并依其本來能重現之傾向，以使之重現時；我們即同時需要扼制住我們之循其他之種種方向，以運用其他種種知識之傾向。
若我們不能扼制住我們之循其他方向運用其他種種知識之傾向，使其他知識暫時廢棄不用，我們即不能用此一知識。
而在我們知識愈多之情形下，我們要依一方向，去達于我們所已有之某知識而運用之之時，我們即愈須扼制住更多的其他知識之運用，而我們所需要的内在的加以扼制之力量亦愈大，而亦愈難。
此即為“知識網之逐步組成”，與對“已有知識之自由運用”二者間，必然不能免之矛盾現象。
此矛盾現象之所以不能免，是因我們任何知識，其最初之所以形成，皆原于人之向一方向去思想之活動。
而此活動之本身，即原有要求重現它自己之一傾向。
所謂重現它自己之傾向，亦即求重複其原來之向一方向去思想之活動，而同時重現其所習之知識之傾向或習氣。
此傾向與習氣之原，如歸根究底，即當歸至人之初有向一方向之思想活動時，即對此活動之自身，有一原始之執著或黏滞陷溺。
由此執著，人乃有上述之重現其所習之知識之傾向與習氣。
此傾向與習氣之存在，原是我們在一般情形下，于形成知識後，而能再加以記憶或反複的運用之依據，因而亦非可全加苛責。
然而此亦同時是我們對我們所習之知識，恒難于舍棄不用，如要舍棄不用，必須用抑制之力量之理由；及我們所形成之知識愈多，我們要舍而不用，所需要之抑制之力亦愈大，而抑制之事亦愈難之理由。
所以一個習于從人是動物，動物是生物，生物是一物之思想方向去想“人”之人，很難突然而直想到人為萬物之靈，或人為上帝依其自己之形象創造的。
人之習于從地球上此地之物，以思想彼地之物，由今日之一事，以思想明日之另一事之人，很難忽然想到地球之如太空之一粟，人生之如朝露。
雖然此數者間并無必然之矛盾。
而人于此能突然跳出其所習慣之思想之方向而擺脫之，而依一迥然不同之方向以綜合聯結其所知而用思者，亦正是我們前所謂智慧之表現之一要義。
我們如果真了解上文之所論，便知人之所以難有智慧之表現，并非難在運用其所當運用之知識，而實難在其恒不能不運用其他不相幹之知識，不能擺脫其以往之思想活動之方向及所習之知識之束縛。
此中之難處，如人欲向某一方向走者，在其他各方向，皆有看得見或看不見的手在拉他，其難處并不在其向某方向走之本身，而在其不能擺脫在其他方向拉他之力量。
故兒時之司馬光，能表現智慧之思想，而其他同伴不能者，此并非其他同伴無同樣之知識，不能加以綜合運用；而唯是因其他同伴，隻去運用其過去及當日所習所形成之其他知識，以向其他方向去想，并由之直接引出情欲等，使停滞于其中；遂不能依着如何救小孩之方向去思想，并運用合于此方向之諸知識。
他們的心，被其他方面的力量拉住了，所以才不能循司馬光之思想方向去想，而有同一之智慧之表現。
此外，一切在人類之學術文化中之創造性的發明發現之所以為難，亦不是在此發明發現之本身之難。
此一切發明發現，如加以說出，恒并非皆難解，而常使人看來，亦不過如此者。
然一發明發現，常要千百年而後有，此難處亦不在人之有此發明發現之思想之難，而在人之思想之不向此方向去想。
至于人之所以不向此方向去想，則唯由人們之所習所形成之其他知識，拉住他的心，使向其他方向去想而已。
譬如人早知求食，并采集植物之果實而食，亦當早知人偶置于地之果實之會生長。
然而在長時期之人類，卻皆不知綜合此二知識，而自動自覺的去種植，以使其未來有果實之可食，而達其求食之目标，必俟于某一日某一時，乃有一具智慧之人，能綜合運用上述之二知識，開始種植。
何以在此以前，他人及彼自己皆未思及此?此人之所以能思及，依本文前節之所論，乃不須更說其原因或理由者，因人本是能思及的。
我們于此，隻能為人所以未思及此，找理由或原因。
而此原因或理由非他，即人之思想未向此“種植以得食”之方向去思想而已。
而其所以未向此方向去想，則由人之隻向其他方向去想，如隻去想得食或隻想采集植物之果實，或隻去觀偶然為人所置于地上之果實之生長形态等。
此種種思想，正為原始人類之思想之大部分。
此種種思想，亦能形成知識，或依于其對已成知識之運用而有，然卻皆為發明種植之智慧的思想以外之其他思想。
人之隻有此諸其他思想占住他的心，亦即其不能有發明種植之智慧之思想之原因或理由也。
依同理，人為什麼不能早想到地球之可能為圓?隻因人由其所習而形成之地平觀念等，限制住他的心。
人為什麼不能想到太陽不動?隻因由其所習所形成之日升日降觀念等，限制住他的心。
以此推之，凡為某一人在某一時所實際想到，而其所根據之基本知識，為他人或前一時代的人所同具者，原都是他人與前一時代之人所本來能想到的。
而其所以不為他人或前一代之人之所想到，此乃畢竟無積極的理由或原因可得，而隻能由于他人或前一代之人之未向某一方向去想，去綜合的運用已有之知識。
而其所以不向某方向去想，則初隻由于他們的心向其他方向去想，形成或運用其他知識去了。
（一○）障礙智慧之表現之名言習氣 關于上述之由運用其他知識之習氣之存在，而不能不用其他知識，緻使我們不能運用我們當運用之知識之情形，我們可稱之由其他知識之運用而障礙某些知識之運用之情形。
此種知識之運用之可相為障礙，在吾人之知識有适當之名言表達，而我們透過名言之運用，以運用我們之知識時，其情形尤為顯著而嚴重；而此亦恒為我們思想之受桎梏，思想之混亂及智慧之泯失之一根原所在也。
關于名言與知識之關系，吾人不謂無名言即無知識。
然知識要必經由名言加以表達。
人有不同之名言及名言有不同之構造，遂可表不同之知識。
再以名言之較事物之構造為單純，人亦易由名言之提起，以重憶及其過去所得之知識，而加以運用。
此名言之價值實至大。
而人類最初之所以能自動的以一定之名言表一定之意，蓋依于人之先有種種自然界之形聲，能指其他形聲之将至（如閃電成形指雷聲之将至）一類之知識，并有其偶發聲作圖，而他人便能知其意一類之知識。
由此而再綜合的運用此二類知識，而後有自動的說出或寫下一定之名言，以對人表其意中所指之事物。
人有此自動的說出寫下之名言，亦即人之開天辟地一創造性的智慧之表現。
故前文我們引及倉颉造字天雨粟鬼夜哭之神話，以表此事之莊嚴與神聖。
然人亦複須知，此名言之創造，雖為一智慧之表現，然在人既有名言、吾人又知某一名言指某物表某意之後，吾人之名言之運用，又可轉而規定限制吾人之思想之方向，及吾人之如何運用其已有之知識，由此亦可桎梏吾人之思想，而障礙吾人智慧之表現。
此初用以表達知識之名言，何以可轉而規定限制吾人之思想之方向，及如何運用其知識，并桎梏思想障礙智慧之表現?此中理由初步言之，可說由于吾人之初以文字表意而指物與再由文字以思想其意，此二事之有不同。
如吾人于當前之某物，以見其形類馬，而以馬之一名言表吾人之意。
此時，吾人可同時知其色為白，則吾人以“馬”表其形之為馬時，吾實未嘗不知其色之為白。
然當吾說出此為馬後，則人之聞吾言此為馬，而未見此馬者，則隻知其為馬，不知其色之何若，人亦可忽略其色之何若。
而吾人之自己，若将此某時某地所見之某物為馬之一語記下，而事隔數月，再重觀此語，則吾人亦可隻知其為馬，而忘其色之為白；而吾人亦即可由吾人之隻留下其為馬之一語，而執著之，乃更不思其為白，或更進而否認其亦為白。
此即見吾人之初用名言，以表達吾人之意，與再由名言以反溯吾人所表之意，乃不同之二事。
初用名言以表達吾人之意，吾人之名言，雖隻抽象的表達吾人之意之某一方面，然此并不礙吾人之知此一方面外，尚有其未表達之一方面。
而在吾人之名言既成，而循名言以反溯其所表達之意時，則隻能及于名言所表之某一抽象之意。
則此時之名言，即成非用以表達吾人之初意之一部，而為隻表達某抽象之意者。
而吾人之執“隻表某一抽象之意”之名言，以反求成論斷吾人初意之為如何時，則此隻表某抽象意之名言，因其中不涵他意，吾人即亦可因而亦不求知吾人初意中之其他部分，而止于此名言之抽象之意之中，并或否認此初意之包含其他部分。
而哲學家中乃有主白馬非馬，及謂馬之一名，乃表一無色潛存之馬者。
吾人既以一名言表一抽象之意，吾人又恒循此一名言所表之抽象之意，以思其與其他之抽象之意之相關連，而思及其他名言，如由馬之名所表之意與獸之名之意相關連，吾人遂由某物為馬，以思及某物為獸。
由此馬與獸二名之相結，吾人便可聞馬之名即往憶及獸之名，以形成由一名而思他名之思想方向，用一名即連帶用他名之名言習氣。
人之種種名言相結之習氣之次第形成，雖為一般情形下人之運用名言之事中，所不可免；然吾人之隻依名言相結之習氣，以由名至名，亦即為桎梏吾人之思想于名言之世界，而漸遠離吾人最初用名言時所欲表之意之全者。
而吾人之為此名言相結之習氣所縛，以運用名言者，又可聞一名即思他名，而不求其所指之實與其初所表之意。
在此情形下，吾人真欲求知一名言所指之實，及其初用此名言時所欲表之意之全，則恒須再求超出名言之世界。
如吾人之記下某時某處所見之物為馬，而忘此馬之名言其所表達者，唯是吾人初所見之之白馬之一方面——即白馬之形之一方面；吾人便或唯有再至某處，由某處之其他具體事物之形狀，以引起聯想，而重現吾人在某處所見，及初意中之所欲表之馬之全體，然後該馬之色，乃躍然在目；而此馬之一名言，唯所以表吾人初所欲表之意之一部分，亦重彰顯于吾人之前矣。
然人之為其名言相結之習氣所縛者，則不足以語此。
至于名言之運用，可障礙吾人之智慧之表現者，則吾人可依方才所論，再連上述之例以明之。
在上述之例中，如司馬光之一同伴曾嘗試以手救兒出水缸而不能，若彼以手救不出，彼亦可思他法以救之，而彼亦未嘗不可如司馬光之思得以石破缸之一法，以表現其智慧。
然我們試假想：此一同伴，在試救兒而救不出之後，即說出一話：“我救他不出”。
此話本來是表達他以手救而救不出之一經驗。
然而在他說出“我救他不出”之後，此話立即可被執著，而即可有一反作用，以使他再不去救他。
此理由在此中之“我救他不出”之一語，本來隻是表示“其以手救他不出”之一具體的事之一方面的。
然此語說出後，則因此語之抽象性，同時即有一普遍的意義——即此語包含有“我在過去與現在及未來，皆救他不出”之意義。
而彼之念其所發出之此語而加以執著時，此語之此普遍的意義，亦為他所執，而此語即直接阻止他再去作救兒之想，同時阻止了亦障礙了其未來之可能有之智慧之表現。
此種表一抽象普遍之意的名言，被吾人所運用，而為吾人之所執，亦常為人之思想的混亂之本原。
如方才之例中，此一同伴以手救兒不出，而謂彼救他不出，此語固為表意者。
然彼由此而不再去求救他，則由于其忘了“彼以手救他不出”，并不意涵：彼用其他方法救他不出。
如此同伴真以為前者涵後者，此亦是一思想之混亂，有如我們之說貧窮即罪惡（此非用蒲魯東之意，而是用世俗之人恒看不起貧人，以貧人之道德為低一等，易于犯罪，而似真有較多之罪惡之意）之為一思想之混亂。
然而此中之混亂之所以造成，亦正由我們之原可以一抽象普遍之名言，表一具體事物之一方面意義。
蓋我們既以一抽象普遍之名言，表具體事物之一方面之意義後，我們再執此名言，以觀其所指，則此名言即有一遍指之作用，而我們遂可由不能以手救兒，而謂我不能救兒，亦不再去救兒。
我們亦可因嘗以可厭之名表貧窮，又以可厭之名表罪惡，我們即可以貧窮為罪惡（此亦猶如我們之嘗以可貴之名表有位，又以可貴之名表有德，則我們便可以有位者即有德）。
吾人觀一切抽象普遍之名，皆可為人之形成思想混亂之憑借，而其理由，則皆在吾人最初用抽象普遍之名，以表原意之一方面時，吾人并未忘卻原意之他方面；然而我們再執名以求其所表之意時，則所得者可唯是此抽象普遍之意，而原意之他方面，即被掩蓋，泯失而不見，吾人方有上述之思想之混亂也。
名言之運用，可障礙智慧之表現，并造成思想之混亂，并非由于名言之自身之有何魔力，而唯由于名言之能規定限制吾人之思想之方向。
思想向一方向進行時，其他方向即如隐而不見。
故當人在以手救兒不出，而說出“我不能救兒”時，此名言即使人從其不能救兒之方向去想，而不再想法救兒。
人在念及貧窮與罪惡皆可厭時，人之思想之方向，即向此二者之同可厭去想，而忘卻二者之不同。
一切名言依其所表之抽象普遍之意義，皆規定限制人之思想于一方向，而同為使其他方向如隐而不見者。
欲使隐者再見，唯賴于吾人之思想之超出原用之名言所規定之方向，而轉