附編：智慧與道德
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直覺及理性的直覺等。
吾人之在教育上及社會文化上之一切加以推擴、傳播、普及之工作，亦分明為附從之而有，屬于次要者。
是即見智慧之神妙性、不可教性，亦不礙其效用性。
（五）智慧之道之可學、可教性 由于智慧之兼具神妙性、不可教性與效用性，則使吾人對智慧之态度，陷于極深刻的兩難之境。
依智慧之具效用性，故人必祈盼人之具智慧，而有其智慧之表現，以使一切新知識、新方式之文化事物及文化生活之創造，成為可能，而有其生生不息之根原。
然依于智慧之神妙性、偶然性、不可教性，吾人又不能期其表現之必有，而使吾人覺未來之新知識等之是否必能逐漸增益，人類世界中之文化生活、文化事物，是否能繼續進步，亦無保障，皆如為偶然而不可測。
由此以反顧人類過去之一切知識，與一切方式之文化生活、文化事物之産生與創造，亦應視為偶然而有，而整個人類世界之文化之如此如此，亦即皆為一偶然。
此即成一大疑謎。
然吾人之愛護其已有之知識文化等，及求其進步之心，又絕不甘于視此等，皆為偶然出現，非人自力所能加以主宰者。
而依吾人以上之所論，吾人又實不能承認智慧之創造性的表現，依其神妙性，而為必具一偶然性者。
此即成一極深刻之兩難。
欲破此兩難，吾人以為有待于吾人對智慧所表現之不可教性，再作一省察，而進一步以認識智慧之道之可學與可教性。
吾人說創造性的智慧之表現，乃有則有，無則無，故不可教。
此不可教，即謂其不能由重複或傳授已有知識等而來。
故他人不能教我，我亦不能教我。
但此不可教，是否必礙其可由學而有？吾人可說，學諸人，不可能，因舉諸人，即重複而非創造。
學諸過去之自己，亦不可能，此亦是重複，而非創造。
學諸未來及現在之創造，亦不可能，因如其未有，則不可學；如其已有，則不待學。
然吾人另有一種學，即不是有所學之學，而是無所學之學。
即我們雖不能向所未創造出者而學，然我們卻可學去掉成為我們之可能的創造之阻礙者。
學去掉此創造之阻礙者，即實往去掉此阻礙者之行。
此行，乃以去阻礙者為事，則學至盡頭，即無此阻礙者，而無所學。
此種學無所學，并非學所創造者，然卻可使創造之阻礙者之不存在，而使創造之事，成為可能。
我們可以學無所學之原則，教自己去行，亦可以此原則，教人去行，以使自己與他人易于有智慧之創造——此即開拓智慧之原之事。
于是我們可說，人之智慧之表現為何，雖不可教、不可學，然人之如何易有智慧的創造或開拓智慧之原之道，則未嘗不可教，亦未嘗不可學。
人類真能以此道為教，以此道為學，則人類可逐漸對其未來之有生生不已之智慧的創造，有一把握，而不與人以上所說之一相矛盾。
舍此而外，則人隻有說其智慧之創造之有無，為神妙難知，為偶然不可測，非人自力所能主宰者。
此如何去除智慧之創造之阻礙者之道，即老子所謂“為道日損”之道，佛家之觀空破執之道，孔子之“空空如也”，及“毋意、毋必、毋固、毋我”之道之所涵。
而對此道之真正了解，則系于對一切智慧之創造之阻礙者為何物，其類有若幹，及如何加以去除之之了解。
此中，即開出一偉大莊嚴、深遠宏闊之智慧之學、智慧之教之世界，為世俗之學者所不必知。
此智慧之學，智慧之教義，必賴于人之實去此諸阻礙者之内在的及外在的行為，方能實有所得。
此行為即一道德實踐之行為。
當于下文再略及之。
但學者亦可自求于儒佛道之言，下苦功參究，以自求一悟處。
由此當可漸知智慧之表現，雖為偶然而至神妙，然欲常有此偶然，卻有其必然之道；欲多有此神妙，亦有一定之方。
人智慧之高下，固屬天生，然由人之修養，亦可保養增益其天生之智慧。
唯此中要點，全在道德實踐上之工夫，說食永不能飽，虛羨更無用處，人之自恃其天生之智慧者，隻此自恃之一念，即杜塞智慧之門。
此中工夫之深淺，如人飲水，冷暖自知，亦容不得一毫虛假。
所謂“苟非其人，道不虛行，默而成之，不言而信，存于德行”是也。
斯為人類之最大之學問與教育之所在，亦東方思想之大慧之所存，所以上開天門，而自降神明，而使人類之知識文化之創造，新新不已，而悠久無疆者也。
姑存此語，以當懸記。
至于此文及下文之所陳，則不過就吾一人之所窺者之一斑，書陳于讀者之前，固不足以盡此學之全幅之蘊也。
一九六一年七月 二智慧之表現與道德實踐——智慧之表現之原因理由問題、智慧之障蔽、及道德實踐，與具德慧之心靈 一智慧之表現之原因理由或條件之問題中之“兩難” 二人之生活上之曆史的前事，不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由 三超越的原因或理由，不能說明當下的智慧之表現 四在心理學生理學上設定人之潛隐内在的機括構造等，不能成為人之有智慧之表現之理由 五為智慧之表現之思想，非以人心表面之自由性為根據之自由的設想或假設 六人之無智慧之表現之事實為待說明者，及人所同有之智慧之表現之能力 七智慧之表現之障礙及愚之存在地位 八智慧之表現之障礙及依智而起之愚 九障礙智慧之表現之知識習氣 一○障礙智慧之表現之名言習氣 一一障礙智慧之表現之情欲習氣 一二智慧表現之障礙的化除，與直接保養心之虛靈明覺之道德實踐 一三直接化除名言及知識習氣之道德實踐 一四直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐 一五附述具德慧之心靈之狀态 （一）智慧之表現之原因理由或條件之問題中之“兩難” 在前篇拙著智慧之意義及其性質一文中，我們曾由一般所謂“智慧”之十二義，歸納出對智慧之内在的性質之正反兩面的規定。
即對知識之主體性、不推而知性、及具體性；與智慧之不反知識性、非單純之直覺性、及不化同于具體事物性。
由此附及于智慧之外在之性質，即智慧之表現之中懸性、神妙性、不可教性、偶然性、及效用性。
此皆克就智慧之諸種性相，以說明智慧是什麼；大意在指出智慧乃表現為“對一問題，向一目标，順一方向，綜合的運用已成知識”而超越知識之創造性的思想。
此思想不同于推論的思維及嘗試錯誤（Trialanderror）的思想，而為一種直覺的思想；然又非單純之感覺經驗的直覺，或單純的理性的直覺；當然更不是同于聯想記憶想象等之隻将已往所經驗者，加以重現或重構之非思想性的心理活動。
此所謂綜合的運用已成知識，包括對其實際之應用或不應用，及對知識之概念之熔鑄，對知識之超化等，一如該文所陳。
我們在該文中，曾提及智慧之學與智慧之道，然未曾純理論的讨論到如何發展智慧之方法或道。
至于是否真有此方法或道之可得，自該文所陳理論之所及者而言，亦尚是一懸而未決之問題。
本文之目标，則在進而求解決此問題，并說明發展智慧之方法或道，賴于真正之道德實踐，由此以證成東方先哲中言智慧之道，若幹大體上共許之義。
唯本文之讨論此諸問題，則于陳述義理之中，雖兼循西方哲學之思辨方式，曆曲折之推論而進行，而其所歸向并加以說明者，則為超推論之智慧之道；冀以此為通東西之思想方式之一郵。
而本文所論者，則繼前文而更及于淵微。
然仍緣上文所舉之淺俗之例，以喻此中難言之義。
我們要論獲得或具有任何事物之方法或道，首先我們應知道該事物之所以存在或生起之“原因”、“理由”、或“條件”（此三名在本文為同義語，下文乃随文取用）。
唯知道了其原因、理由或條件，我們乃能由先備足此原因理由或條件，以自然獲得其所生之結果或歸結。
然而依我們在前文所論智慧之外在的性質如中懸性、神妙性、不可教性、與偶然性，即似顯出：人所以有智慧之表現之原因理由或條件，非我們之所能知。
然如其決不可知，則我們雖可自然的有智慧之表現，卻決不能依一定之方法或道，以求常有之與多有之，則無發展智慧之道可說。
由此而我們又似必須探測智慧之表現所以有之原因、理由或條件。
此即造成一種思想上的“兩難”。
此兩難實不易突破。
我們在本文中所最後拟提出之突破此兩難之理論，是兼承認此兩難，而銷解此兩難。
即我們說，人之心靈之所以有智慧之表現，不由于其他事物的決定，亦無其他事物能成為它所以有之充足的原因理由或條件；然而人之心靈，亦即以“實際上之莫有其他事物，來成為決定它或障礙它表現其智慧者，為其能實有智慧的表現”之原因、理由或條件。
換言之，即人之心靈之所以能有智慧之表現，莫有任何積極的正面的其他另外的原因或理由可說，而隻能有消極的反面的原因或理由可說。
我們不能說：有任何其他什麼事物，能決定此人之心靈必有其智慧之表現；我們隻能說，原能有智慧表現的人之心靈中，無其他事物來決定之、障礙之，所以人即有其智慧之表現。
因而此“心靈中無任何其他事物”之本身，即可說為智慧之表現之所以有之條件原因或理由，亦可說為智慧之原所在。
由此我們才可一面承認心靈之能有智慧之表現，無其他之條件原因理由，而一面又未嘗不可說有條件有原因有理由。
因其可說有條件有原因有理由，故我們可求先備足之，以求能常有多有智慧之表現，而我們即有發展智慧之道可說。
然而我們之此結論，卻是不能直接提出來加以解釋的。
因此結論是從上述之兩難中最後逼出的。
如我們不知此兩難之真義，及此兩難之難于逃出，則最後亦不能知逃出此兩難之道，便不能知上述之結論之實義。
所以我們必須先正視此兩難，并先指出一般求逃出兩難之理論無用于此問題之解決，然後才能逐步會歸到此結論。
（二）人之生活上之曆史的前事，不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由 第一種逃出上述之兩難之理論，是依“一切事物之生起，皆以其曆史上的前事，為原因條件或其由未存在至存在的理由”之原則，而謂人之有智慧的表現之原因理由，即人先于此表現所已有之生活經驗、知識、其他之心理活動及其所對之事物等；由此而試為人之所以有智慧之表現，指定種種原因理由。
此即一般常識及若幹曆史家科學家、自然主義經驗主義及曆史主義之哲學家之見，賴以說明人之所以有智慧表現者。
此乃意在否定我們前文所論智慧之表現之中懸性神妙性等，以求逃出此兩難者。
依此說，人之所以有某種智慧之表現，斷然以人之過去之生活經驗或所已有之知識等，為其原因或理由。
故人之無某生活經驗及知識者，亦不能有本其經驗運用其知識，而表現之智慧。
如上文之兒時司馬光，見其他一小兒落水缸，今假想他本不知“石能破缸”，“缸破水流”，“水流則人不緻溺死”等，則彼明不能有以石破缸，救其同伴之智慧之表現。
則此智慧之有，豈不可即說。
是以其原已有之諸知識等，為原因或理由?然他如不見其同伴落水缸，則他亦不緻于此時運用此諸知識，以表現其智慧；則我們亦可說其目之看見其同伴之落水缸之感覺的心理活動，及其所看見之“小孩之落水”之事實本身之存在，亦為其有此智慧之表現之原因或理由之一。
而合此諸前事為原因，吾人豈不可即以說明司馬光之所以有智慧之表現?依此而人之能作一智慧的語言：如前文所舉之“富人入天國，如駱駝入針孔”者，即可以其經驗中，曾經驗“駱駝之大”，及“針孔之小”，并“知道若幹關于富人之吝啬等事”，為其原因或理由。
人之有任何學術文化上之創造者，亦以其先對各種事物之經驗，或其先所知之人類學術文化上之成績等，為其有新創造之原因或理由。
然而這種說法，實不足以說明人之所以有其智慧之表現，亦明不足以破我們前文對于智慧之性質之所論。
此種說法，唯緣于人對智慧之表現之所以為智慧之表現，全未加以正視而後有。
此種說法中，所謂原因或理由，至多隻是智慧之表現之一種必須理由或必須原因，而明非其充足理由充足原因。
誠然，人之有一智慧之表現，必依于其先之有某生活經驗或知識或其他之心理活動，與其所對之事物等。
然我們之所當問者則是：是否人有此其先之種種，即必然有某智慧之表現，而此其先之種種，即可為其有智慧之表現之充足理由充足原因?此明為不然者。
如與兒時之司馬光同遊之其他小孩，豈不皆共見其同伴之落水缸?豈不皆亦能分别的知道“石能破缸”，“缸破則水流”“水流則人不緻溺死”?然則何以其他小孩，皆無以石擊缸之想，而兒時之司馬光獨有？再如居沙漠之地之人，又誰不知駱駝大而針孔小，誰又不曾知道若幹關于富人之吝啬等事？何以人不皆知以駱駝穿針孔，喻富人之入天國？又人類之學術文化所積累之成績，至一階段時，何以隻有少數人能本此成績，作進一步之新創造?自此諸新創造皆為新，為空前，為昔所未有、而具創造性者看，豈能以人之以前所有經驗知識，已成之文化成績等，為其所以由無而有之充足理由或充足原因?而如實言之，則一切為真正的智慧之表現之事，即微小如兒時司馬光之突然知以石擊小缸救兒之事，皆無不為空前、為昔所未有，而具創造性者。
我們如果真能正視人之一切真正的智慧之表現皆為空前，為昔所未有，而具創造性者，則知一切人之生活曆史上之前事，皆不足成為人之當下之有某智慧之表現之理由。
此乃因一切已成的事物，至多隻能成為以後之模仿之、重複之、而有之事物，其所以産生之充足理由，而決不能成為具創造性的事物所以産生之充足理由。
我們亦可以說，我們在當下之有可運用的此知識，以我們過去之具有此知識為充足理由。
如我們可說兒時之司馬光，有諸“石能破缸”“缸破則水流”等知識，可資其當下之運用，乃以其過去之“曾由經驗等以分别獲得此知識”為充足理由；然而他在當下之如此如此的“綜合運用”此諸知識，以表現為當下之智慧，則并非以“其過去之分别有此諸知識”為充足理由。
故其他小孩，雖亦分别有此諸知識，并不能于當下有同一之智慧之表現。
如果我們問，他當下之對此諸知識之“綜合運用”，及由此綜合運用而有之智慧之一表現，依何理由或原因而有?此隻須自其為昔所未有，為空前而具創造性者一點上看，即可斷然肯定其非以“曆史上之前事之有”，為其有之理由或原因矣。
我們之所以不能求人當下之智慧之表現之理由或原因，于其生活曆史上之前事或人所具有之知識等，此本身尚有一理由可說。
即我們前曾說人之智慧之表現，乃恒表現為一種不推而知之思想。
此不推而知之思想出現後，我們雖可由反省出其所依據之知識，而加以理性的證明；然當此思想初出現時，則是直達一結論，而初無待于此理性的證明。
如上述之司馬光，其以石破水缸、救缸中之兒之思想，固為實際上依據已有之“石能破缸”、“缸破水流”……等諸知識，并加以運用而得；故吾人亦可本此諸知識，加以證明。
然當此思想初出現時，則盡可為一突然冒現之一直覺的思想，而亦正因其為一直覺的思想，乃為一純粹之智慧之表現。
自其為直覺的思想上看，則為初非由推論而得，亦初無所謂理性的證明者。
我們在前一文，已詳論此不由推論而得之思想，其所以可能之故，并已說明其與由推論而得之思想，為不同形态之思想。
由于此種智慧的表現之思想，既非由推論而得，亦即非根據我們已有之知識，以之為把柄，直接加以演繹而得者；故此“思想之存在”，亦不能據“已有知識之存在”加以演繹而得。
如果是一般由推論而得之思想，我們此時是先有為前提之思想，存在于我們之意識之中，而前提又必涵蘊結論，則我們循前提而思想，亦必将思想到結論；因而我們亦可說，我們“對結論之思想”之存在，以“我們對前提之思想之先存在于我們之意識”為根據或原因理由。
如我們之可說“凡人皆有死、孔子是人”為“孔子有死”之理由，亦可以我們對“凡人皆有死”及“孔子是人”之思想，其先存在于吾人之意識中，為“孔子有死”之思想之繼存在于吾人之意識中之理由。
然而為智慧之表現之直覺的思想，則為一直達結論之思想。
在其突然冒現于我們之意識之先，并無我們對其前提之思想，先存在于吾人之意識之中，則亦不能有此先存在之思想，為其存在之理由。
而此無先存在之思想，為其存在之理由，正為智慧的思想之所以為智慧的思想，而異于由推論而得之思想者。
因而我們亦不能據“推論的思想之存在，必依于先存在的思想為理由”之本身，作為理由，以推論出“此智慧的思想之存在，亦必依于先存在的思想為理由”之結論。
由此而我們可對為當下的智慧的表現之思想，隻就其為當下的智慧的表現之思想而觀之——即可與人之生活曆史上，以前之已有之一切思想，及一切經驗或知識，截斷其因果關系，及理由與歸結之關系，——而觀其為一自當下開始，而空前之一創造性的心靈之表現。
所以在中國古代之用語中，常形容人之智慧之表現為直覺的思想，而名之為靈機之一動，為當機之立斷，為神遇、為神會、為妙契；而其由靜而動，一動即達結論，則如寂然不動，感而遂通。
我們今亦可喻如電光之一閃即照，迅雷之一擊即中。
其不經推論之曆程，則古人喻為“不假安排”、“不容拟議”“大智在所不慮”、“不疾而速，不行而至”。
當然中國古人說這些話，亦可有不同之方面及不同深淺高低之含義，然而即在人最淺最低之智慧之表現為直覺的思想，如上所舉之諸例之中，亦同可用此諸語，加以描述，以見其不可由已成之知識、先存在之思想等，一切人之生活曆史上之前事，說明其所以存在之原因或理由。
（三）超越的原因或理由，不能說明當下的智慧之表現 由人之生活曆史上之前事，如已成之知識等，不能作為說明人之當下所以有智慧之表現之理由或原因。
于是人即或依我們前文論智慧之中懸性神妙性時所說，人之智慧表現為突然冒出之直覺的思想，宛若是“從天而降”、“如有神助”、“天誘其衷”的情形；于是進而将此中所謂“天”坐實，而視之為實有之一超越的原因或理由，而以之為說明我們之所以有突然冒出之表現之根據。
此天亦可改名為神、為帝、為造物主，或隻名之為超越的原因（TranscendentCause）與超越的理由（TranscendentReason）。
人之欲肯定有此天、此神、此帝之為世間事物之超越的原因或超越的理由者，其立論之出發點，亦有種種。
然而自實際生活上看，則人最易于其突然冒出一為智慧之表現之直覺的思想時，相信此天、此神、此帝之實有。
而人之素無特定之宗教信仰者，亦常不免因此而産生此超越的原因或理由若為實有之感。
人之由一智慧之表現為一直覺的思想而逃出危難者，總不免想此是蒙天眷、邀天幸、得天恩、獲天佑；人由一智慧之表現，而有一直覺的思想，遂悟見若幹宇宙人生及萬物之真理，而為前人所未及知者，總不免想此是得天之啟、賴天之靈、奉天之賜；而人對曆史文化學術中之一切空前的創造，總不免由贊美、崇敬，而視有此創造者為天才、為神人或天降之聖，或天地靈氣所鐘，有異于常人之異稟，或天賦有特殊之使命者；而或又謂人能有此創造者，亦恒轉而感動上天。
如中國曆史傳說中，以發明種植之人為神農，發明治水之人為神禹，謂倉颉造字，天雨粟鬼夜哭，孔子作春秋，天降血書。
此皆由于人們對于一切元始的創造性之智慧的表現，感其為空前而昔所未有，因而覺其不能以現實上已有的曆史上之前事，說明其所以有；而人又相信其有，必須有一原因或理由，否則不能解答何以某一智慧之表現，為某一人在某一時之所特有，而非他人之所有，亦非某一人在他時之所能有；由此人乃唯有轉而置定此超越的原因或理由之存在，以為說明之用。
此種超越的原因或理由之置定，最初隻為此原因或理由之如在或宛在，如上所謂若有神助天佑，進一步則為一明确的置定為一神、一帝、一天等之實有，為人之宗教信仰或形上的默想之所對。
再進一步，則為加以種種哲學上之理論的證明，由此而有種種複雜之哲學上的神之存在等問題。
此皆初由人之自然理性，在不能得一事物之原因或理由，成為其曆史上之前事時，即必去要求有一超越的原因或理由之存在，以資說明之故。
然我們今可不對此中之純理論的問題，作詳細之讨論。
我們亦可肯定一切現實事物之存在，皆可有一義上之超越的原因或理由，而亦無意于此否認天或神與上帝之存在。
然吾人以為如真以超越的原因或理由，或天佑神助，說明人之有獨特之智慧之表現或創造性的發明等，則為不能切合于吾人之目的者。
因吾人如将此種種超越的原因或理由，如佑助人之天或神，加以置定，視為客觀的實有，即同時置定之為一具有普遍意義，而應為可與任何人或世間事物發生關系之客觀的實有。
于此，人即不能不發生一問題，即何以此天或神，不佑助他人而隻佑助某人，又何以隻于某一時，佑助某一人，而不于他時，以使其有某智慧之表現，或創造性的發明等?此則極難解。
如謂天或神之于某一時佑助某人，唯由某人之德性或聰明，或其在某一時之特顯某一德性某一聰明等；則吾人之欲說明人之所以特有某智慧之表現等之理由或原因，便仍須再回頭求之于具特殊性之個人。
而吾人之問題，即當轉為問：何者為人之蒙天佑神助而特有某智慧之表現，之特殊的條件或原因或理由？則天或神之所以使人特有某智慧之表現，其最後之關鍵，即仍存在于人之特殊的條件或原因理由中，而不在天或神；我們亦還當再求之于人。
至如說天或神之佑助人，純由天或神之自由意志，而與人之特殊的德性聰明等皆無關，而天或神之如何表現其自由意志，則可為無理由，或其理由乃屬于天或神自身之奧秘，乃絕對非人之所知；則此說即最後歸于：對人之何以實際上有某一特殊的智慧之表現，永不能有吾人理性所及之說明。
而此即同于自認，吾人對之不能另有所說明。
我們于此亦仍将不知循何道，以得天或神之佑助，以使吾人之智慧得發展或進步；而我們即無使智慧發展之方法或道可求得。
是即此說之無助于吾人之問題之解決也。
（四）在心理學生理學上設定人之潛隐内在的機括構造等，不能成為人之有智慧之表現之理由 再一種人所意想的逃出兩難之道，即為人之所以有智慧之表現，肯定一内在潛隐的原因，如意識之後或潛意識中之一種活動，或心理上生理上有一套機括構造，為人之所以有不同之智慧及不同之智慧之表現之原因或理由。
此諸原因或理由，乃吾人今所不知，存于吾人自己意識之後面，隻可望将來心理學生理學知識之進步，方能知道者。
凡吾人今之不知，亦無礙于吾人将來之能知；故吾人今之不知自外決定人有當下的智慧之表現之原因或理由，亦無礙于吾人之肯定有此原因或理由，存在于人之内在潛隐的心理生理之活動或機括構造之中。
對于心理學生理學知識将來之進步，畢竟可至何階段，非吾人所能臆斷。
然吾人将說明，無論此種知識進步，至何階段，皆必然不能至于覓得一自外決定人之有當下的有智慧之表現之充足的原因與理由之階段。
因如此事為可能，則吾人将可以對此原因與理由之知識為根據，即能預測或推斷人于何情境，必有某智慧之表現。
然此預測與推斷，乃原則上不可能者。
而一切人所設定之存于意識之後面之内在潛隐的心理生理上之構造機括活動等，亦無一真能成為人之有當下的智慧之表現之充足的原因或理由。
此亦是原則上之必不可能。
茲略說明此義如下： 吾人之必不可能由心理學生理學等知識，以推斷預測人于何情境必有某智慧之表現者，在于人之智慧之表現，恒居于一切知識之上一層次，智慧乃以綜合的運用知識為其本性。
吾人固可知他人所具有之種種知識為何，此亦為吾人對他人之心理中所具有者之一種知識。
此外，吾人亦能知他人心理中所具有之情欲，他人之一般的生理心理之狀況等等，此亦為吾人對他人之一種知識。
然吾人卻不能由知他人之一般心理生理之狀況或其所具有之情欲及知識之為何，以預斷彼在一情境下将必如何運用其知識以表現其智慧。
此乃依于他人之運用其種種知識，原有無定限之可能的方式。
吾人如欲知他人之在一情境中，如何運用其知識，則我必須先知其所具有之知識之全部，并知其可能的配合，亦即其可能的加以運用之方式；并知此諸可能的方式，在某一情境下，隻有其中之一，為真實可能，其餘者皆不可能。
然吾人永不能依一決定的理由或一原因，以斷定此中之任一可能之必非真實可能，而為不可能。
因吾人試反觀吾人自己在正運用吾已有之知識時，吾人并不能發現：任何吾人所已有之知識，在原則上，能拒絕或阻止吾人之加以運用。
因而一切知識之被吾人當下所運用之可能，在未加以運用之先，應同為真實可能，或無所謂真實不真實者。
真實唯自其已被應用之時說。
因而在其未被應用之時，吾人決無法斷定何者為真實可能，何者為非真實可能，而必不可能者。
由此而亦即不能預測何者之必被應用。
此亦即吾人之所以不能于事先預測他人之如何運用其知識，預測其智慧之表現之為如何之理由所在。
關于我們之不能預測人們之如何運用其知識，可即以心理學家生理學家之自身之情形為例。
如一心理學家生理學家，必須有衆多之心理學生理學之知識，為其據之以說明解釋入之心理現象生理現象者。
此心理學家生理學家，正從事此說明解釋之研究工作時，彼必自覺其能運用其所具有之任何知識，而自由選擇之，以應其研究工作之需。
然彼卻決不能自己先預測其自己之畢竟将運用選擇何種之知識，以應其研究工作之需。
而其他之心理學家生理學家，亦同不能預測其研究工作之如何進行。
一心理學家生理學家在其壯年時，亦從未嘗從事預測其在晚年及其他之心理學家生理學家之學說與思想之為如何，或未來之心理學生理學之進步之為如何。
凡此等等，皆唯俟諸心理學家之實際上如何運用其已有之心理學生理學知識為定。
而此實際上如何運用，則一一皆隻決定于其研究曆程中，每一階段每一時，當下如何選擇其已有知識而聯結之，而綜合之。
此綜合之而運用之之事，其一一皆為前所未有，正如一切綜合的運用其知識，以表現智慧之思想，其一一皆為前所未有，而亦皆同為人之心靈，位于已成之知識之上，加以運用後之一創造性之表現，而非隻由其下層所運用或資運用之知識，所能決定其有與無者。
因而亦非吾人所可以此諸知識為據，而加以預測者也。
至于吾人之說人之内在潛隐的心理生理之構造機括等，無一真能成為人之有智慧之表現之充足理由或原因者，則由于此所謂人之内在潛隐的構造機括等等，皆被置定為人實有的智慧之表現之後面之事物，而初非呈現于人之意識之前或自覺之中者。
吾人今将問：此諸後面之事物，畢竟與人之心靈能表現智慧之“能”，有何分别？如無分别，則此同于謂因人之心靈能表現智慧，故能表現智慧。
此同于另無所說明，與本文之旨相通，而非此說之本旨。
如有分别，則此諸居于智慧之表現之後面之事物，既不在意識之前，自覺之中，則彼如何能成為在意識之前，自覺之中，向一目标運用知識，以直達客觀真理之的思想或智慧的表現之生起或存在之理由或原因？此實為無法理解者。
而其如何決定吾人之智慧的表現之生起或存在，既非吾人之所知，則吾人何不直接正視：此智慧之表現乃由綜合運用已成知識而有，而直接說，此人心能如此如此綜合運用其已成之知識，即智慧的表現之生起或存在之理由或原因，而智慧之自身，亦即存在于如此之運用中？又何必于如此之運用之外之後，另求一智慧之生起之内在潛隐的心理生理的原因或理由乎？ （五）為智慧之表現之思想，非以人心表面之自由性為根據之自由的設想或假設 吾人上文既分别說明，人之智慧的表現之生起或存在，不能以曆史上之前事，如人已有之經驗及知識，加以說明；又不能以超越的原因或理由，加以說明；更不能以吾人所不知而設定其存在于吾人意識之後面之内在潛隐之心理生理上之機括構造活動等為原因或理由，加以說明。
由此而人再一可能有之對智慧之表現之說明方式，似即為循吾人前所論智慧之表現之偶然性，而承認此思想之産生，本無曆史上之前事為因，亦無超越之原因，更無意識之後面的内在潛隐之原因，而純為偶然冒出者。
然吾人又似可較吾人之前文所論，更進一步，說此偶然冒出，乃依于人心所表現于其自己之意識之前之表面的自由性而有，而即以此人心之表面的自由性，為其生起之原因或理由，另無其他之原因或理由；如人心之可自由而任意的設想任何情狀，而不須有此自由設想以外之原因或理由。
至于此事之所以可能者，則由人在自由設想時，本不須自謂其所想者為真或合于實在，而可一面想其可真，可合于實在；一面同時想其可妄，可不合于實在。
由此而亦不須以任何其他特定之理由或原因，作為吾人之如此設想之一定根據。
因吾人此中之設想，即原自覺其為一無一定根據，亦不求有一定之根據，而即以人心表面自由性為根據，之自由設想也。
而此種人之自由設想，如連系于吾人之思想之求真或求合于實在言，則其本身隻為一試探性質之思想，其意義與價值，唯依于其是否能偶合于外在之實在而真以定，亦可說唯待于有經驗之證實其合于實在後，其真乃可有合理的證明。
此自由設想之思想，其内容即吾人通常所謂假設。
今吾人若将所謂為智慧之表現之思想，視同一種假設，則吾人即可不另求其一定之根據，于其他原因或其他理由，而即以此人心之表面之自由性，為其根據；是亦足以為說明其所以生起存在之原因或理由矣。
謂吾人之智慧之表現之思想，隻為一種自由設想之假設之說，其論據要在說為智慧之表現之思想，恒非必真而合于實在者。
如上述之司馬光以石擊缸而救小孩之思想，即可視為一假設。
此中，石可擊缸而不破，因而小孩可不得救，而此思想即不合于實際，亦不能達其原來之目的，而可不視之為真。
以此推之，喻富人不能入天國如駱駝之穿針孔，亦可視為一假設。
因畢竟富人之入天國之難，是否如駱駝穿針孔之難，亦為一待證之假設。
此外一切人類學術文化之創造性的發明，凡我們說其源于智慧之綜合的運用知識者，皆可說其初原是人之自由綜合的運用知識，所構成之一假設。
如人之智慧之表現為試種植物之思想，初亦可隻為一假設。
因人所種之植物，其果實是否亦可食，而達其初種植物之目的，人亦不能先知，而唯待以後經驗之證實，是人亦不能先知其必合于實際而必真也。
對于上述之說，我們可答曰：如果一切為智慧之表現之思想，皆隻為一種假設之提出，其意義與價值，唯待對實際為真與否而定；又如果人之任何假設之提出，皆隻為一自由設想，人在如此自由設想時，又知其原無一定之根據，而可真可妄者；則我們誠可姑說人之所以有智慧之表現的思想所根據之理由與原因，即在人心之表面之自由性之有作任何設想之可能，而非當下直接表現智慧的思想之心靈之自身。
然我們很難說，人之表現智慧之思想，皆同于一假設之提出，其意義與價值，唯待其對實際為真與否而定。
而人之提出一假設，實亦不必皆隻為人之一自由的設想。
此亦可略說明如下： 依我們之意，人之若幹表現其智慧之思想，實明自覺為直心而自發之一“定然的作如是如是之肯定”之思想，而非隻為懸心而試拟之一假然的假設之思想；而其是否對實際為真，實不與其是否為智慧之表現相幹，且不因其不對實際為真，即無另一種真之意義或其他意義，以成其為人之智慧之表現。
如數學家幾何學家初直覺的發現一定理一公理之為真者，此即明非隻視之為一假設。
而其不對實際事物為真，亦非無另一真之意義或其他意義。
而謂人之喻富人入天國，如駱駝穿針孔者之表現智慧，亦不以實際上富人之入天國，不似駱駝入針孔之難，而無真之意義或其他意義。
即我們前所說兒時司馬光之以石擊缸，救落缸中之兒之思想之表現智慧，亦明非隻就其思想之必能實際上達救缸中之兒之目的而說，而是自其能綜合的運用其“石能破缸”、“缸破則水流”、“水流則人不緻溺死”之諸知識，于當時之情境下，以向一目标而說。
故彼所用之石，縱實際上不能破缸，我們仍可說其智慧較其他同伴為高。
而最初發明種植之人，其所植之物所生之果實，其一時之不可食，亦無礙于彼之能綜合的運用其原有之諸知識，以開始思及去種植，為一大智慧之表現。
是見智慧之表現之所以為智慧之表現，其意義與價值，應另有所在。
至于吾人說一假設之提出，不皆必隻為人之一自由的設想者，則以人之假設，恒須由一番構造而成。
在此構造之曆程中，吾人必須對一問題、向一方向、一目标，綜合的運用我們已有之知識，而由此綜合的運用，構造成之假設，吾人亦可不由推論而知。
如科學家于一問題，苦思多日，而不知所以解決之之道，乃或于夢中或于偶然之一念中，構出一假設是也。
而當彼所構成之此假設，初直接出現于其當下之心靈中時，彼乃先“意其為真”，亦即初仍為定然的作如是如是之肯定的思想，而亦初不同于上所謂自由設想之在設想時，即同時設想其可真可假者。
此“意其為真”，雖不能保證其對實際之為必真，然此“意其為真”者，亦常有後來竟亦對實際為真者。
則吾人亦即可于此情形下，謂其先之“意其為真”，為直覺的直達于真理之一種智慧之表現。
而此種智慧之表現，乃當下的心靈之自身，直接運用其已有之知識之一真實的思想活動之表現，而非隻依于心靈之表面之自由性，所作之可此可彼而亦可偶合外在之真實之自由設想；即不能隻以人之所以說明自由設想者，說明之，而不能謂其存在或生起之原因或理由，同于上述之自由設想也。
（六）人之無智慧之表現之事實為待說明者，及人所同有之智慧之表現之能力 吾人以上乃從四方面讨論人之欲求得一正面的積極的決定的理由與原因，以說明人當下之所以有某智慧的表現，皆不可得。
此四方面，蓋已窮盡吾人通常追求一心靈中的事物之生起或存在之原因或理由之四種可能。
此即前事之因、超越之因、心靈之後面裡面之因，及心靈之前面表面之因。
而此四者，皆不足以說明當下的智慧之表現之所以有，亦可還證吾人于前文所論之智慧之“如上不在天（非依超越之因）、下不在田（非依已有之前事為因），内不依己（非原于内在潛隐之機括等）及外不依他（非隻為待證于他之自由設想）之中懸性”。
而吾人之循此四途，既皆不能得其所以有之理由與原因，則吾人亦不能循此四途，以求得發展吾人之智慧之方法與道。
而吾人如能深識此中之困難，則另一旋乾轉坤之用心方向，即不為心靈之所以有智慧的表現，另求積極的正面的決定的其他原因或理由——簡言之，即不另求其原，而以其自身為其自身之原；或謂人之心靈之内部原有能運用其已有之知識以表現智慧的思想之能力，此能力即可視為人之有表現智慧的思想之原或超越之因；乃改而唯求知吾人之所以在實際上無智慧之表現之原因或理由，以進而謀此問題之解決。
吾人今之所以覺難于采一旋乾轉坤之用心方向，以解決吾人之問題者，此中之根本理由，乃在吾人之以人有其智慧之表現者，乃為一特殊之情形，而無智慧之表現為其常；因而對人之有智慧之表現，認為應另有其特殊之原因或理由，加以說明。
然吾人何以不以人之缺乏智慧之表現，為特殊之情形，而以人之能有其智慧之表現，為人之常？則此中之待說明者，豈非即可改而為人在實際上之缺乏智慧之表現之理由與原因，而非複人之所以有智慧之表現之理由與原因乎？ 我們通常之所以以人有智慧之表現者，為特殊之情形，而以無者為常，此乃由于吾人恒感于人之難具有特殊之智慧，而具有特殊之智慧者，遂成例外而非常。
此乃純自“事實”上看，并以極高之智慧之具有為标準，而發之論。
如吾人今改而以一般之智慧之具有為标準
吾人之在教育上及社會文化上之一切加以推擴、傳播、普及之工作，亦分明為附從之而有，屬于次要者。
是即見智慧之神妙性、不可教性，亦不礙其效用性。
（五）智慧之道之可學、可教性 由于智慧之兼具神妙性、不可教性與效用性，則使吾人對智慧之态度，陷于極深刻的兩難之境。
依智慧之具效用性，故人必祈盼人之具智慧，而有其智慧之表現，以使一切新知識、新方式之文化事物及文化生活之創造，成為可能，而有其生生不息之根原。
然依于智慧之神妙性、偶然性、不可教性，吾人又不能期其表現之必有，而使吾人覺未來之新知識等之是否必能逐漸增益，人類世界中之文化生活、文化事物，是否能繼續進步，亦無保障，皆如為偶然而不可測。
由此以反顧人類過去之一切知識，與一切方式之文化生活、文化事物之産生與創造，亦應視為偶然而有，而整個人類世界之文化之如此如此，亦即皆為一偶然。
此即成一大疑謎。
然吾人之愛護其已有之知識文化等，及求其進步之心，又絕不甘于視此等，皆為偶然出現，非人自力所能加以主宰者。
而依吾人以上之所論，吾人又實不能承認智慧之創造性的表現，依其神妙性，而為必具一偶然性者。
此即成一極深刻之兩難。
欲破此兩難，吾人以為有待于吾人對智慧所表現之不可教性，再作一省察，而進一步以認識智慧之道之可學與可教性。
吾人說創造性的智慧之表現，乃有則有，無則無，故不可教。
此不可教，即謂其不能由重複或傳授已有知識等而來。
故他人不能教我，我亦不能教我。
但此不可教，是否必礙其可由學而有？吾人可說，學諸人，不可能，因舉諸人，即重複而非創造。
學諸過去之自己，亦不可能，此亦是重複，而非創造。
學諸未來及現在之創造，亦不可能，因如其未有，則不可學；如其已有，則不待學。
然吾人另有一種學，即不是有所學之學，而是無所學之學。
即我們雖不能向所未創造出者而學，然我們卻可學去掉成為我們之可能的創造之阻礙者。
學去掉此創造之阻礙者，即實往去掉此阻礙者之行。
此行，乃以去阻礙者為事，則學至盡頭，即無此阻礙者，而無所學。
此種學無所學，并非學所創造者，然卻可使創造之阻礙者之不存在，而使創造之事，成為可能。
我們可以學無所學之原則，教自己去行，亦可以此原則，教人去行，以使自己與他人易于有智慧之創造——此即開拓智慧之原之事。
于是我們可說，人之智慧之表現為何，雖不可教、不可學，然人之如何易有智慧的創造或開拓智慧之原之道，則未嘗不可教，亦未嘗不可學。
人類真能以此道為教，以此道為學，則人類可逐漸對其未來之有生生不已之智慧的創造，有一把握，而不與人以上所說之一相矛盾。
舍此而外，則人隻有說其智慧之創造之有無，為神妙難知，為偶然不可測，非人自力所能主宰者。
此如何去除智慧之創造之阻礙者之道，即老子所謂“為道日損”之道，佛家之觀空破執之道，孔子之“空空如也”，及“毋意、毋必、毋固、毋我”之道之所涵。
而對此道之真正了解，則系于對一切智慧之創造之阻礙者為何物，其類有若幹，及如何加以去除之之了解。
此中，即開出一偉大莊嚴、深遠宏闊之智慧之學、智慧之教之世界，為世俗之學者所不必知。
此智慧之學，智慧之教義，必賴于人之實去此諸阻礙者之内在的及外在的行為，方能實有所得。
此行為即一道德實踐之行為。
當于下文再略及之。
但學者亦可自求于儒佛道之言，下苦功參究，以自求一悟處。
由此當可漸知智慧之表現，雖為偶然而至神妙，然欲常有此偶然，卻有其必然之道；欲多有此神妙，亦有一定之方。
人智慧之高下，固屬天生，然由人之修養，亦可保養增益其天生之智慧。
唯此中要點，全在道德實踐上之工夫，說食永不能飽，虛羨更無用處，人之自恃其天生之智慧者，隻此自恃之一念，即杜塞智慧之門。
此中工夫之深淺，如人飲水，冷暖自知，亦容不得一毫虛假。
所謂“苟非其人，道不虛行，默而成之，不言而信，存于德行”是也。
斯為人類之最大之學問與教育之所在，亦東方思想之大慧之所存，所以上開天門，而自降神明，而使人類之知識文化之創造，新新不已，而悠久無疆者也。
姑存此語，以當懸記。
至于此文及下文之所陳，則不過就吾一人之所窺者之一斑，書陳于讀者之前，固不足以盡此學之全幅之蘊也。
一九六一年七月 二智慧之表現與道德實踐——智慧之表現之原因理由問題、智慧之障蔽、及道德實踐，與具德慧之心靈 一智慧之表現之原因理由或條件之問題中之“兩難” 二人之生活上之曆史的前事，不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由 三超越的原因或理由，不能說明當下的智慧之表現 四在心理學生理學上設定人之潛隐内在的機括構造等，不能成為人之有智慧之表現之理由 五為智慧之表現之思想，非以人心表面之自由性為根據之自由的設想或假設 六人之無智慧之表現之事實為待說明者，及人所同有之智慧之表現之能力 七智慧之表現之障礙及愚之存在地位 八智慧之表現之障礙及依智而起之愚 九障礙智慧之表現之知識習氣 一○障礙智慧之表現之名言習氣 一一障礙智慧之表現之情欲習氣 一二智慧表現之障礙的化除，與直接保養心之虛靈明覺之道德實踐 一三直接化除名言及知識習氣之道德實踐 一四直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐 一五附述具德慧之心靈之狀态 （一）智慧之表現之原因理由或條件之問題中之“兩難” 在前篇拙著智慧之意義及其性質一文中，我們曾由一般所謂“智慧”之十二義，歸納出對智慧之内在的性質之正反兩面的規定。
即對知識之主體性、不推而知性、及具體性；與智慧之不反知識性、非單純之直覺性、及不化同于具體事物性。
由此附及于智慧之外在之性質，即智慧之表現之中懸性、神妙性、不可教性、偶然性、及效用性。
此皆克就智慧之諸種性相，以說明智慧是什麼；大意在指出智慧乃表現為“對一問題，向一目标，順一方向，綜合的運用已成知識”而超越知識之創造性的思想。
此思想不同于推論的思維及嘗試錯誤（Trialanderror）的思想，而為一種直覺的思想；然又非單純之感覺經驗的直覺，或單純的理性的直覺；當然更不是同于聯想記憶想象等之隻将已往所經驗者，加以重現或重構之非思想性的心理活動。
此所謂綜合的運用已成知識，包括對其實際之應用或不應用，及對知識之概念之熔鑄，對知識之超化等，一如該文所陳。
我們在該文中，曾提及智慧之學與智慧之道，然未曾純理論的讨論到如何發展智慧之方法或道。
至于是否真有此方法或道之可得，自該文所陳理論之所及者而言，亦尚是一懸而未決之問題。
本文之目标，則在進而求解決此問題，并說明發展智慧之方法或道，賴于真正之道德實踐，由此以證成東方先哲中言智慧之道，若幹大體上共許之義。
唯本文之讨論此諸問題，則于陳述義理之中，雖兼循西方哲學之思辨方式，曆曲折之推論而進行，而其所歸向并加以說明者，則為超推論之智慧之道；冀以此為通東西之思想方式之一郵。
而本文所論者，則繼前文而更及于淵微。
然仍緣上文所舉之淺俗之例，以喻此中難言之義。
我們要論獲得或具有任何事物之方法或道，首先我們應知道該事物之所以存在或生起之“原因”、“理由”、或“條件”（此三名在本文為同義語，下文乃随文取用）。
唯知道了其原因、理由或條件，我們乃能由先備足此原因理由或條件，以自然獲得其所生之結果或歸結。
然而依我們在前文所論智慧之外在的性質如中懸性、神妙性、不可教性、與偶然性，即似顯出：人所以有智慧之表現之原因理由或條件，非我們之所能知。
然如其決不可知，則我們雖可自然的有智慧之表現，卻決不能依一定之方法或道，以求常有之與多有之，則無發展智慧之道可說。
由此而我們又似必須探測智慧之表現所以有之原因、理由或條件。
此即造成一種思想上的“兩難”。
此兩難實不易突破。
我們在本文中所最後拟提出之突破此兩難之理論，是兼承認此兩難，而銷解此兩難。
即我們說，人之心靈之所以有智慧之表現，不由于其他事物的決定，亦無其他事物能成為它所以有之充足的原因理由或條件；然而人之心靈，亦即以“實際上之莫有其他事物，來成為決定它或障礙它表現其智慧者，為其能實有智慧的表現”之原因、理由或條件。
換言之，即人之心靈之所以能有智慧之表現，莫有任何積極的正面的其他另外的原因或理由可說，而隻能有消極的反面的原因或理由可說。
我們不能說：有任何其他什麼事物，能決定此人之心靈必有其智慧之表現；我們隻能說，原能有智慧表現的人之心靈中，無其他事物來決定之、障礙之，所以人即有其智慧之表現。
因而此“心靈中無任何其他事物”之本身，即可說為智慧之表現之所以有之條件原因或理由，亦可說為智慧之原所在。
由此我們才可一面承認心靈之能有智慧之表現，無其他之條件原因理由，而一面又未嘗不可說有條件有原因有理由。
因其可說有條件有原因有理由，故我們可求先備足之，以求能常有多有智慧之表現，而我們即有發展智慧之道可說。
然而我們之此結論，卻是不能直接提出來加以解釋的。
因此結論是從上述之兩難中最後逼出的。
如我們不知此兩難之真義，及此兩難之難于逃出，則最後亦不能知逃出此兩難之道，便不能知上述之結論之實義。
所以我們必須先正視此兩難，并先指出一般求逃出兩難之理論無用于此問題之解決，然後才能逐步會歸到此結論。
（二）人之生活上之曆史的前事，不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由 第一種逃出上述之兩難之理論，是依“一切事物之生起，皆以其曆史上的前事，為原因條件或其由未存在至存在的理由”之原則，而謂人之有智慧的表現之原因理由，即人先于此表現所已有之生活經驗、知識、其他之心理活動及其所對之事物等；由此而試為人之所以有智慧之表現，指定種種原因理由。
此即一般常識及若幹曆史家科學家、自然主義經驗主義及曆史主義之哲學家之見，賴以說明人之所以有智慧表現者。
此乃意在否定我們前文所論智慧之表現之中懸性神妙性等，以求逃出此兩難者。
依此說，人之所以有某種智慧之表現，斷然以人之過去之生活經驗或所已有之知識等，為其原因或理由。
故人之無某生活經驗及知識者，亦不能有本其經驗運用其知識，而表現之智慧。
如上文之兒時司馬光，見其他一小兒落水缸，今假想他本不知“石能破缸”，“缸破水流”，“水流則人不緻溺死”等，則彼明不能有以石破缸，救其同伴之智慧之表現。
則此智慧之有，豈不可即說。
是以其原已有之諸知識等，為原因或理由?然他如不見其同伴落水缸，則他亦不緻于此時運用此諸知識，以表現其智慧；則我們亦可說其目之看見其同伴之落水缸之感覺的心理活動，及其所看見之“小孩之落水”之事實本身之存在，亦為其有此智慧之表現之原因或理由之一。
而合此諸前事為原因，吾人豈不可即以說明司馬光之所以有智慧之表現?依此而人之能作一智慧的語言：如前文所舉之“富人入天國，如駱駝入針孔”者，即可以其經驗中，曾經驗“駱駝之大”，及“針孔之小”，并“知道若幹關于富人之吝啬等事”，為其原因或理由。
人之有任何學術文化上之創造者，亦以其先對各種事物之經驗，或其先所知之人類學術文化上之成績等，為其有新創造之原因或理由。
然而這種說法，實不足以說明人之所以有其智慧之表現，亦明不足以破我們前文對于智慧之性質之所論。
此種說法，唯緣于人對智慧之表現之所以為智慧之表現，全未加以正視而後有。
此種說法中，所謂原因或理由，至多隻是智慧之表現之一種必須理由或必須原因，而明非其充足理由充足原因。
誠然，人之有一智慧之表現，必依于其先之有某生活經驗或知識或其他之心理活動，與其所對之事物等。
然我們之所當問者則是：是否人有此其先之種種，即必然有某智慧之表現，而此其先之種種，即可為其有智慧之表現之充足理由充足原因?此明為不然者。
如與兒時之司馬光同遊之其他小孩，豈不皆共見其同伴之落水缸?豈不皆亦能分别的知道“石能破缸”，“缸破則水流”“水流則人不緻溺死”?然則何以其他小孩，皆無以石擊缸之想，而兒時之司馬光獨有？再如居沙漠之地之人，又誰不知駱駝大而針孔小，誰又不曾知道若幹關于富人之吝啬等事？何以人不皆知以駱駝穿針孔，喻富人之入天國？又人類之學術文化所積累之成績，至一階段時，何以隻有少數人能本此成績，作進一步之新創造?自此諸新創造皆為新，為空前，為昔所未有、而具創造性者看，豈能以人之以前所有經驗知識，已成之文化成績等，為其所以由無而有之充足理由或充足原因?而如實言之，則一切為真正的智慧之表現之事，即微小如兒時司馬光之突然知以石擊小缸救兒之事，皆無不為空前、為昔所未有，而具創造性者。
我們如果真能正視人之一切真正的智慧之表現皆為空前，為昔所未有，而具創造性者，則知一切人之生活曆史上之前事，皆不足成為人之當下之有某智慧之表現之理由。
此乃因一切已成的事物，至多隻能成為以後之模仿之、重複之、而有之事物，其所以産生之充足理由，而決不能成為具創造性的事物所以産生之充足理由。
我們亦可以說，我們在當下之有可運用的此知識，以我們過去之具有此知識為充足理由。
如我們可說兒時之司馬光，有諸“石能破缸”“缸破則水流”等知識，可資其當下之運用，乃以其過去之“曾由經驗等以分别獲得此知識”為充足理由；然而他在當下之如此如此的“綜合運用”此諸知識，以表現為當下之智慧，則并非以“其過去之分别有此諸知識”為充足理由。
故其他小孩，雖亦分别有此諸知識，并不能于當下有同一之智慧之表現。
如果我們問，他當下之對此諸知識之“綜合運用”，及由此綜合運用而有之智慧之一表現，依何理由或原因而有?此隻須自其為昔所未有，為空前而具創造性者一點上看，即可斷然肯定其非以“曆史上之前事之有”，為其有之理由或原因矣。
我們之所以不能求人當下之智慧之表現之理由或原因，于其生活曆史上之前事或人所具有之知識等，此本身尚有一理由可說。
即我們前曾說人之智慧之表現，乃恒表現為一種不推而知之思想。
此不推而知之思想出現後，我們雖可由反省出其所依據之知識，而加以理性的證明；然當此思想初出現時，則是直達一結論，而初無待于此理性的證明。
如上述之司馬光，其以石破水缸、救缸中之兒之思想，固為實際上依據已有之“石能破缸”、“缸破水流”……等諸知識，并加以運用而得；故吾人亦可本此諸知識，加以證明。
然當此思想初出現時，則盡可為一突然冒現之一直覺的思想，而亦正因其為一直覺的思想，乃為一純粹之智慧之表現。
自其為直覺的思想上看，則為初非由推論而得，亦初無所謂理性的證明者。
我們在前一文，已詳論此不由推論而得之思想，其所以可能之故，并已說明其與由推論而得之思想，為不同形态之思想。
由于此種智慧的表現之思想，既非由推論而得，亦即非根據我們已有之知識，以之為把柄，直接加以演繹而得者；故此“思想之存在”，亦不能據“已有知識之存在”加以演繹而得。
如果是一般由推論而得之思想，我們此時是先有為前提之思想，存在于我們之意識之中，而前提又必涵蘊結論，則我們循前提而思想，亦必将思想到結論；因而我們亦可說，我們“對結論之思想”之存在，以“我們對前提之思想之先存在于我們之意識”為根據或原因理由。
如我們之可說“凡人皆有死、孔子是人”為“孔子有死”之理由，亦可以我們對“凡人皆有死”及“孔子是人”之思想，其先存在于吾人之意識中，為“孔子有死”之思想之繼存在于吾人之意識中之理由。
然而為智慧之表現之直覺的思想，則為一直達結論之思想。
在其突然冒現于我們之意識之先，并無我們對其前提之思想，先存在于吾人之意識之中，則亦不能有此先存在之思想，為其存在之理由。
而此無先存在之思想，為其存在之理由，正為智慧的思想之所以為智慧的思想，而異于由推論而得之思想者。
因而我們亦不能據“推論的思想之存在，必依于先存在的思想為理由”之本身，作為理由，以推論出“此智慧的思想之存在，亦必依于先存在的思想為理由”之結論。
由此而我們可對為當下的智慧的表現之思想，隻就其為當下的智慧的表現之思想而觀之——即可與人之生活曆史上，以前之已有之一切思想，及一切經驗或知識，截斷其因果關系，及理由與歸結之關系，——而觀其為一自當下開始，而空前之一創造性的心靈之表現。
所以在中國古代之用語中，常形容人之智慧之表現為直覺的思想，而名之為靈機之一動，為當機之立斷，為神遇、為神會、為妙契；而其由靜而動，一動即達結論，則如寂然不動，感而遂通。
我們今亦可喻如電光之一閃即照，迅雷之一擊即中。
其不經推論之曆程，則古人喻為“不假安排”、“不容拟議”“大智在所不慮”、“不疾而速，不行而至”。
當然中國古人說這些話，亦可有不同之方面及不同深淺高低之含義，然而即在人最淺最低之智慧之表現為直覺的思想，如上所舉之諸例之中，亦同可用此諸語，加以描述，以見其不可由已成之知識、先存在之思想等，一切人之生活曆史上之前事，說明其所以存在之原因或理由。
（三）超越的原因或理由，不能說明當下的智慧之表現 由人之生活曆史上之前事，如已成之知識等，不能作為說明人之當下所以有智慧之表現之理由或原因。
于是人即或依我們前文論智慧之中懸性神妙性時所說，人之智慧表現為突然冒出之直覺的思想，宛若是“從天而降”、“如有神助”、“天誘其衷”的情形；于是進而将此中所謂“天”坐實，而視之為實有之一超越的原因或理由，而以之為說明我們之所以有突然冒出之表現之根據。
此天亦可改名為神、為帝、為造物主，或隻名之為超越的原因（TranscendentCause）與超越的理由（TranscendentReason）。
人之欲肯定有此天、此神、此帝之為世間事物之超越的原因或超越的理由者，其立論之出發點，亦有種種。
然而自實際生活上看，則人最易于其突然冒出一為智慧之表現之直覺的思想時，相信此天、此神、此帝之實有。
而人之素無特定之宗教信仰者，亦常不免因此而産生此超越的原因或理由若為實有之感。
人之由一智慧之表現為一直覺的思想而逃出危難者，總不免想此是蒙天眷、邀天幸、得天恩、獲天佑；人由一智慧之表現，而有一直覺的思想，遂悟見若幹宇宙人生及萬物之真理，而為前人所未及知者，總不免想此是得天之啟、賴天之靈、奉天之賜；而人對曆史文化學術中之一切空前的創造，總不免由贊美、崇敬，而視有此創造者為天才、為神人或天降之聖，或天地靈氣所鐘，有異于常人之異稟，或天賦有特殊之使命者；而或又謂人能有此創造者，亦恒轉而感動上天。
如中國曆史傳說中，以發明種植之人為神農，發明治水之人為神禹，謂倉颉造字，天雨粟鬼夜哭，孔子作春秋，天降血書。
此皆由于人們對于一切元始的創造性之智慧的表現，感其為空前而昔所未有，因而覺其不能以現實上已有的曆史上之前事，說明其所以有；而人又相信其有，必須有一原因或理由，否則不能解答何以某一智慧之表現，為某一人在某一時之所特有，而非他人之所有，亦非某一人在他時之所能有；由此人乃唯有轉而置定此超越的原因或理由之存在，以為說明之用。
此種超越的原因或理由之置定，最初隻為此原因或理由之如在或宛在，如上所謂若有神助天佑，進一步則為一明确的置定為一神、一帝、一天等之實有，為人之宗教信仰或形上的默想之所對。
再進一步，則為加以種種哲學上之理論的證明，由此而有種種複雜之哲學上的神之存在等問題。
此皆初由人之自然理性，在不能得一事物之原因或理由，成為其曆史上之前事時，即必去要求有一超越的原因或理由之存在，以資說明之故。
然我們今可不對此中之純理論的問題，作詳細之讨論。
我們亦可肯定一切現實事物之存在，皆可有一義上之超越的原因或理由，而亦無意于此否認天或神與上帝之存在。
然吾人以為如真以超越的原因或理由，或天佑神助，說明人之有獨特之智慧之表現或創造性的發明等，則為不能切合于吾人之目的者。
因吾人如将此種種超越的原因或理由，如佑助人之天或神，加以置定，視為客觀的實有，即同時置定之為一具有普遍意義，而應為可與任何人或世間事物發生關系之客觀的實有。
于此，人即不能不發生一問題，即何以此天或神，不佑助他人而隻佑助某人，又何以隻于某一時，佑助某一人，而不于他時，以使其有某智慧之表現，或創造性的發明等?此則極難解。
如謂天或神之于某一時佑助某人，唯由某人之德性或聰明，或其在某一時之特顯某一德性某一聰明等；則吾人之欲說明人之所以特有某智慧之表現等之理由或原因，便仍須再回頭求之于具特殊性之個人。
而吾人之問題，即當轉為問：何者為人之蒙天佑神助而特有某智慧之表現，之特殊的條件或原因或理由？則天或神之所以使人特有某智慧之表現，其最後之關鍵，即仍存在于人之特殊的條件或原因理由中，而不在天或神；我們亦還當再求之于人。
至如說天或神之佑助人，純由天或神之自由意志，而與人之特殊的德性聰明等皆無關，而天或神之如何表現其自由意志，則可為無理由，或其理由乃屬于天或神自身之奧秘，乃絕對非人之所知；則此說即最後歸于：對人之何以實際上有某一特殊的智慧之表現，永不能有吾人理性所及之說明。
而此即同于自認，吾人對之不能另有所說明。
我們于此亦仍将不知循何道，以得天或神之佑助，以使吾人之智慧得發展或進步；而我們即無使智慧發展之方法或道可求得。
是即此說之無助于吾人之問題之解決也。
（四）在心理學生理學上設定人之潛隐内在的機括構造等，不能成為人之有智慧之表現之理由 再一種人所意想的逃出兩難之道，即為人之所以有智慧之表現，肯定一内在潛隐的原因，如意識之後或潛意識中之一種活動，或心理上生理上有一套機括構造，為人之所以有不同之智慧及不同之智慧之表現之原因或理由。
此諸原因或理由，乃吾人今所不知，存于吾人自己意識之後面，隻可望将來心理學生理學知識之進步，方能知道者。
凡吾人今之不知，亦無礙于吾人将來之能知；故吾人今之不知自外決定人有當下的智慧之表現之原因或理由，亦無礙于吾人之肯定有此原因或理由，存在于人之内在潛隐的心理生理之活動或機括構造之中。
對于心理學生理學知識将來之進步，畢竟可至何階段，非吾人所能臆斷。
然吾人将說明，無論此種知識進步，至何階段，皆必然不能至于覓得一自外決定人之有當下的有智慧之表現之充足的原因與理由之階段。
因如此事為可能，則吾人将可以對此原因與理由之知識為根據，即能預測或推斷人于何情境，必有某智慧之表現。
然此預測與推斷，乃原則上不可能者。
而一切人所設定之存于意識之後面之内在潛隐的心理生理上之構造機括活動等，亦無一真能成為人之有當下的智慧之表現之充足的原因或理由。
此亦是原則上之必不可能。
茲略說明此義如下： 吾人之必不可能由心理學生理學等知識，以推斷預測人于何情境必有某智慧之表現者，在于人之智慧之表現，恒居于一切知識之上一層次，智慧乃以綜合的運用知識為其本性。
吾人固可知他人所具有之種種知識為何，此亦為吾人對他人之心理中所具有者之一種知識。
此外，吾人亦能知他人心理中所具有之情欲，他人之一般的生理心理之狀況等等，此亦為吾人對他人之一種知識。
然吾人卻不能由知他人之一般心理生理之狀況或其所具有之情欲及知識之為何，以預斷彼在一情境下将必如何運用其知識以表現其智慧。
此乃依于他人之運用其種種知識，原有無定限之可能的方式。
吾人如欲知他人之在一情境中，如何運用其知識，則我必須先知其所具有之知識之全部，并知其可能的配合，亦即其可能的加以運用之方式；并知此諸可能的方式，在某一情境下，隻有其中之一，為真實可能，其餘者皆不可能。
然吾人永不能依一決定的理由或一原因，以斷定此中之任一可能之必非真實可能，而為不可能。
因吾人試反觀吾人自己在正運用吾已有之知識時，吾人并不能發現：任何吾人所已有之知識，在原則上，能拒絕或阻止吾人之加以運用。
因而一切知識之被吾人當下所運用之可能，在未加以運用之先，應同為真實可能，或無所謂真實不真實者。
真實唯自其已被應用之時說。
因而在其未被應用之時，吾人決無法斷定何者為真實可能，何者為非真實可能，而必不可能者。
由此而亦即不能預測何者之必被應用。
此亦即吾人之所以不能于事先預測他人之如何運用其知識，預測其智慧之表現之為如何之理由所在。
關于我們之不能預測人們之如何運用其知識，可即以心理學家生理學家之自身之情形為例。
如一心理學家生理學家，必須有衆多之心理學生理學之知識，為其據之以說明解釋入之心理現象生理現象者。
此心理學家生理學家，正從事此說明解釋之研究工作時，彼必自覺其能運用其所具有之任何知識，而自由選擇之，以應其研究工作之需。
然彼卻決不能自己先預測其自己之畢竟将運用選擇何種之知識，以應其研究工作之需。
而其他之心理學家生理學家，亦同不能預測其研究工作之如何進行。
一心理學家生理學家在其壯年時，亦從未嘗從事預測其在晚年及其他之心理學家生理學家之學說與思想之為如何，或未來之心理學生理學之進步之為如何。
凡此等等，皆唯俟諸心理學家之實際上如何運用其已有之心理學生理學知識為定。
而此實際上如何運用，則一一皆隻決定于其研究曆程中，每一階段每一時，當下如何選擇其已有知識而聯結之，而綜合之。
此綜合之而運用之之事，其一一皆為前所未有，正如一切綜合的運用其知識，以表現智慧之思想，其一一皆為前所未有，而亦皆同為人之心靈，位于已成之知識之上，加以運用後之一創造性之表現，而非隻由其下層所運用或資運用之知識，所能決定其有與無者。
因而亦非吾人所可以此諸知識為據，而加以預測者也。
至于吾人之說人之内在潛隐的心理生理之構造機括等，無一真能成為人之有智慧之表現之充足理由或原因者，則由于此所謂人之内在潛隐的構造機括等等，皆被置定為人實有的智慧之表現之後面之事物，而初非呈現于人之意識之前或自覺之中者。
吾人今将問：此諸後面之事物，畢竟與人之心靈能表現智慧之“能”，有何分别？如無分别，則此同于謂因人之心靈能表現智慧，故能表現智慧。
此同于另無所說明，與本文之旨相通，而非此說之本旨。
如有分别，則此諸居于智慧之表現之後面之事物，既不在意識之前，自覺之中，則彼如何能成為在意識之前，自覺之中，向一目标運用知識，以直達客觀真理之的思想或智慧的表現之生起或存在之理由或原因？此實為無法理解者。
而其如何決定吾人之智慧的表現之生起或存在，既非吾人之所知，則吾人何不直接正視：此智慧之表現乃由綜合運用已成知識而有，而直接說，此人心能如此如此綜合運用其已成之知識，即智慧的表現之生起或存在之理由或原因，而智慧之自身，亦即存在于如此之運用中？又何必于如此之運用之外之後，另求一智慧之生起之内在潛隐的心理生理的原因或理由乎？ （五）為智慧之表現之思想，非以人心表面之自由性為根據之自由的設想或假設 吾人上文既分别說明，人之智慧的表現之生起或存在，不能以曆史上之前事，如人已有之經驗及知識，加以說明；又不能以超越的原因或理由，加以說明；更不能以吾人所不知而設定其存在于吾人意識之後面之内在潛隐之心理生理上之機括構造活動等為原因或理由，加以說明。
由此而人再一可能有之對智慧之表現之說明方式，似即為循吾人前所論智慧之表現之偶然性，而承認此思想之産生，本無曆史上之前事為因，亦無超越之原因，更無意識之後面的内在潛隐之原因，而純為偶然冒出者。
然吾人又似可較吾人之前文所論，更進一步，說此偶然冒出，乃依于人心所表現于其自己之意識之前之表面的自由性而有，而即以此人心之表面的自由性，為其生起之原因或理由，另無其他之原因或理由；如人心之可自由而任意的設想任何情狀，而不須有此自由設想以外之原因或理由。
至于此事之所以可能者，則由人在自由設想時，本不須自謂其所想者為真或合于實在，而可一面想其可真，可合于實在；一面同時想其可妄，可不合于實在。
由此而亦不須以任何其他特定之理由或原因，作為吾人之如此設想之一定根據。
因吾人此中之設想，即原自覺其為一無一定根據，亦不求有一定之根據，而即以人心表面自由性為根據，之自由設想也。
而此種人之自由設想，如連系于吾人之思想之求真或求合于實在言，則其本身隻為一試探性質之思想，其意義與價值，唯依于其是否能偶合于外在之實在而真以定，亦可說唯待于有經驗之證實其合于實在後，其真乃可有合理的證明。
此自由設想之思想，其内容即吾人通常所謂假設。
今吾人若将所謂為智慧之表現之思想，視同一種假設，則吾人即可不另求其一定之根據，于其他原因或其他理由，而即以此人心之表面之自由性，為其根據；是亦足以為說明其所以生起存在之原因或理由矣。
謂吾人之智慧之表現之思想，隻為一種自由設想之假設之說，其論據要在說為智慧之表現之思想，恒非必真而合于實在者。
如上述之司馬光以石擊缸而救小孩之思想，即可視為一假設。
此中，石可擊缸而不破，因而小孩可不得救，而此思想即不合于實際，亦不能達其原來之目的，而可不視之為真。
以此推之，喻富人不能入天國如駱駝之穿針孔，亦可視為一假設。
因畢竟富人之入天國之難，是否如駱駝穿針孔之難，亦為一待證之假設。
此外一切人類學術文化之創造性的發明，凡我們說其源于智慧之綜合的運用知識者，皆可說其初原是人之自由綜合的運用知識，所構成之一假設。
如人之智慧之表現為試種植物之思想，初亦可隻為一假設。
因人所種之植物，其果實是否亦可食，而達其初種植物之目的，人亦不能先知，而唯待以後經驗之證實，是人亦不能先知其必合于實際而必真也。
對于上述之說，我們可答曰：如果一切為智慧之表現之思想，皆隻為一種假設之提出，其意義與價值，唯待對實際為真與否而定；又如果人之任何假設之提出，皆隻為一自由設想，人在如此自由設想時，又知其原無一定之根據，而可真可妄者；則我們誠可姑說人之所以有智慧之表現的思想所根據之理由與原因，即在人心之表面之自由性之有作任何設想之可能，而非當下直接表現智慧的思想之心靈之自身。
然我們很難說，人之表現智慧之思想，皆同于一假設之提出，其意義與價值，唯待其對實際為真與否而定。
而人之提出一假設，實亦不必皆隻為人之一自由的設想。
此亦可略說明如下： 依我們之意，人之若幹表現其智慧之思想，實明自覺為直心而自發之一“定然的作如是如是之肯定”之思想，而非隻為懸心而試拟之一假然的假設之思想；而其是否對實際為真，實不與其是否為智慧之表現相幹，且不因其不對實際為真，即無另一種真之意義或其他意義，以成其為人之智慧之表現。
如數學家幾何學家初直覺的發現一定理一公理之為真者，此即明非隻視之為一假設。
而其不對實際事物為真，亦非無另一真之意義或其他意義。
而謂人之喻富人入天國，如駱駝穿針孔者之表現智慧，亦不以實際上富人之入天國，不似駱駝入針孔之難，而無真之意義或其他意義。
即我們前所說兒時司馬光之以石擊缸，救落缸中之兒之思想之表現智慧，亦明非隻就其思想之必能實際上達救缸中之兒之目的而說，而是自其能綜合的運用其“石能破缸”、“缸破則水流”、“水流則人不緻溺死”之諸知識，于當時之情境下，以向一目标而說。
故彼所用之石，縱實際上不能破缸，我們仍可說其智慧較其他同伴為高。
而最初發明種植之人，其所植之物所生之果實，其一時之不可食，亦無礙于彼之能綜合的運用其原有之諸知識，以開始思及去種植，為一大智慧之表現。
是見智慧之表現之所以為智慧之表現，其意義與價值，應另有所在。
至于吾人說一假設之提出，不皆必隻為人之一自由的設想者，則以人之假設，恒須由一番構造而成。
在此構造之曆程中，吾人必須對一問題、向一方向、一目标，綜合的運用我們已有之知識，而由此綜合的運用，構造成之假設，吾人亦可不由推論而知。
如科學家于一問題，苦思多日，而不知所以解決之之道，乃或于夢中或于偶然之一念中，構出一假設是也。
而當彼所構成之此假設，初直接出現于其當下之心靈中時，彼乃先“意其為真”，亦即初仍為定然的作如是如是之肯定的思想，而亦初不同于上所謂自由設想之在設想時，即同時設想其可真可假者。
此“意其為真”，雖不能保證其對實際之為必真，然此“意其為真”者，亦常有後來竟亦對實際為真者。
則吾人亦即可于此情形下，謂其先之“意其為真”，為直覺的直達于真理之一種智慧之表現。
而此種智慧之表現，乃當下的心靈之自身，直接運用其已有之知識之一真實的思想活動之表現，而非隻依于心靈之表面之自由性，所作之可此可彼而亦可偶合外在之真實之自由設想；即不能隻以人之所以說明自由設想者，說明之，而不能謂其存在或生起之原因或理由，同于上述之自由設想也。
（六）人之無智慧之表現之事實為待說明者，及人所同有之智慧之表現之能力 吾人以上乃從四方面讨論人之欲求得一正面的積極的決定的理由與原因，以說明人當下之所以有某智慧的表現，皆不可得。
此四方面，蓋已窮盡吾人通常追求一心靈中的事物之生起或存在之原因或理由之四種可能。
此即前事之因、超越之因、心靈之後面裡面之因，及心靈之前面表面之因。
而此四者，皆不足以說明當下的智慧之表現之所以有，亦可還證吾人于前文所論之智慧之“如上不在天（非依超越之因）、下不在田（非依已有之前事為因），内不依己（非原于内在潛隐之機括等）及外不依他（非隻為待證于他之自由設想）之中懸性”。
而吾人之循此四途，既皆不能得其所以有之理由與原因，則吾人亦不能循此四途，以求得發展吾人之智慧之方法與道。
而吾人如能深識此中之困難，則另一旋乾轉坤之用心方向，即不為心靈之所以有智慧的表現，另求積極的正面的決定的其他原因或理由——簡言之，即不另求其原，而以其自身為其自身之原；或謂人之心靈之内部原有能運用其已有之知識以表現智慧的思想之能力，此能力即可視為人之有表現智慧的思想之原或超越之因；乃改而唯求知吾人之所以在實際上無智慧之表現之原因或理由，以進而謀此問題之解決。
吾人今之所以覺難于采一旋乾轉坤之用心方向，以解決吾人之問題者，此中之根本理由，乃在吾人之以人有其智慧之表現者，乃為一特殊之情形，而無智慧之表現為其常；因而對人之有智慧之表現，認為應另有其特殊之原因或理由，加以說明。
然吾人何以不以人之缺乏智慧之表現，為特殊之情形，而以人之能有其智慧之表現，為人之常？則此中之待說明者，豈非即可改而為人在實際上之缺乏智慧之表現之理由與原因，而非複人之所以有智慧之表現之理由與原因乎？ 我們通常之所以以人有智慧之表現者，為特殊之情形，而以無者為常，此乃由于吾人恒感于人之難具有特殊之智慧，而具有特殊之智慧者，遂成例外而非常。
此乃純自“事實”上看，并以極高之智慧之具有為标準，而發之論。
如吾人今改而以一般之智慧之具有為标準