附編:智慧與道德

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被反省或自覺的加以概念之規定,或推理之證明後,固即可另形成一一之新知識。

    然克就人之形成一觀點觀景,而由觀景中之一物,以移向他物之如是如是而觀之行程言,則此中一一新知識之形成,實唯是其遺迹,此智慧的心靈之如是如是而觀之行程,實未嘗駐足于此中之任何遺迹。

    如蘇東坡有詩曰:“人生到處知何似?應是飛鴻踏雪泥。

    泥上偶然留指爪,鴻飛那複計東西。

    ”改此中人生二字為智慧,即可借以狀此智慧的心靈之行程,而見其實位居于諸已成知識之上一層次,而運行飛翔者也。

     (十二)智慧之虛涵背景義吾人之依于一觀點,以形成一觀景,以觀一對象事物後,在吾人意識之前,便唯見某對象事物,而此觀點,則位于吾人所觀之對象事物之後為其背景,此上既說其為表現吾人之智慧者;則吾人之以一背景中之衆多事物為對照或潛伏的諸觀點之所在,而以觀某物為目的并求凸顯某物;同時并不意識及此形成背景者之存在,而隻不自覺的、超意識的虛涵此形成背景者之存在,以為對照之資,以便引導吾人之精神及思想,以向此所觀,亦應為表現人之智慧者。

    如一漫畫家之作一漫畫,以繪某人之形象者,恒隻須寥寥數筆,即能将某人之特質繪出。

    此常言為表現智慧者。

    此中,某人之特質,所以為某人之特質,固由其直接代表某人之形構之要點。

    然謂其為某人之特質,則吾人實亦兼意謂其乃為與他人相對照,方見得之其與人異之處。

    而漫畫家之能發現此特質,亦即由其不自覺的或超意識的、以其原所知他人之諸形構為一背景,以觀某人,乃能發現此特質;而此諸他人之形構,亦即可說為漫畫家之心靈,在繪某人之形構時,所虛涵及,以形成一背景,而資為對照者。

    至漫畫家是否能對一人一眼即發現其特質,則視其是否善于觀此人之異于其心靈中所虛涵及之其他諸人之處,以為定;亦即視其是否善于将其所知之衆多之人之形構或對之之諸知識,不使之實際呈現而加以運化,合以形成一所虛涵之背景,以觀此人以為定。

    此種依于一虛涵之背景,以觀任何事物之特殊處,以及任何義理之特殊處,實吾人經常所行之一切比較同異之活動之原始,而又非條列知識為前提以作推論之事,而為人之智慧之一表現。

    又人之觀物,實亦未有無其所虛涵之背景者。

    人實亦時時本此背景以凸顯任何特殊之物,及其特殊之意義。

    而人之觀物時所能虛涵之背景,則可以無定限之不同種類之事物為内容,而此内容,并可對人有其不同程度之直接性親切性,此即決定人之當下的内在的精神境界之高低,亦決定人之智慧之高低者。

     (三)智慧之内在的性質之正反二面的規定 我們以上論智慧之含義,共十二點,大體上可包含一般所謂智慧一名所指之各方面之意義。

    其餘之義,蓋皆不難緣之以引繹而得。

    如由最後二項之智慧之形成觀景義,及虛涵背景義,即可引緻種種高級的哲學、文藝與人生之智慧之讨論。

    如詩人之一花一世界之智慧、哲人之萬象在旁之智慧、佛家之觀法界之智慧、儒家之寂然不動感而遂通之智慧,皆不難由之以引繹出。

    但本文不拟向玄遠處深說。

    上文所及,唯是于最淺近之例上立根,以使人可由前一點為緣,以引至後一點,步步有一切實可把捉處。

    其論列之次序,亦在便于讀者在心理上之逐步了解。

    至上文之所論列者,其缺點所在,則是未于開始點,先依論理上之原則,以為劃分之根據。

    因而人如隻順上文之次序,一直看下去,亦尚不必能綜括的把握一切智慧之内在的基本性質,及其與非智慧之其他認知活動之差别。

    但我們如要将此十二點,加以歸并,以見智慧之内在的基本的性質,仍須将以前之十二點之大旨,及其次第相沿之迹,先加以一總述。

     我們以上論智慧之諸義,乃由智慧之運用知識,以解決問題處開始。

    此即是從一般心理學家或杜威之哲學所最重視之智慧之含義開始。

    此亦為最切近常識之智慧義者。

    但即在此常識之智慧義中,已顯出智慧之不同于知識,智慧乃為能運用知識,而居于知識之上一層次者(一)。

    緣其居于知識之上一層次,彼即能不限于運用一知識,而可向一方向,綜合的運用諸知識,以達一目的;而用一知識于一情境,以解決問題,亦至少包含所用之知識,與對情境之知識之二者之綜合(二)。

    然人之運用知識,而改變原來人所在之情境之含義中,同時即必然包含:“人對原來之情境之知識,可因情境被改變,而成不能應用或不真”之意義。

    由此人之智慧,即不隻是居于知識之上一層次,而能綜合的運用知識者;且是能居于知識之上一層次,以實際應用某知識,或不實際應用之而忘卻之,或超越之者(三)。

    由此能超越,而智慧之觀正面的知識,即同時可往觀一反面之知識,而以移向反面的知識,為其實際超越正面的知識之具。

    此即說明了智慧自己之存在性。

    智慧之為一獨立之心之功能,即在此義上凸顯,由此而吾人即由杜威之說,上達至黑格爾之說以為論(四)。

    然智慧之由觀正面而觀反面,此中仍有一思想之曆程。

    此思想之異于一般據正面之知識從事推論之直往之思想者,在其為一逆複型态。

    于是一切逆複型之思想,即亦皆為表現智慧者。

    本文自此以往,即由黑格爾,轉進至柏拉得來,及東方哲學之智慧義。

    至此逆複型之思想之可歸于無所得,而得此無所得;則又将智慧的思想,與據知識以推論的之思想不同,加以昭顯(五)。

    但此“不從事于推論之思想”,其意義複不是消極的,乃即在吾人之應用知識,以解決問題時,人亦必須有其所不事推論之處,然後能有創發之智慧,以适當的應用知識(六)。

    而此事則依于人之若幹之思想,本為過渡性,原非必要者,原具有可不存在之理,因而人可不經過之,以直達真理而直覺之(七)。

    複次,人之智慧,因其能綜合的運用知識,即能熔鑄知識中之諸概念,使其互相規定限制,以合成一格局,為其所通過,以直覺的洞見其所欲見。

    此即所以說明智慧之心靈,能攝納諸知識中之諸概念于其内部,而使之一面在一格局中,喪失其分立性,不複結成條列的知識;一面成為在此格局中,分别盡其“抑止不必要之一切錯誤以及推理之思想之産生”者;而其正面的意義與價值,遂唯在其為智慧心靈之所通過,以表現其直覺的洞見而已(八)。

    又此智慧的心靈之綜合諸概念,使之失其分立性,以成其所通過之格局,即表現此心靈之不安于一切概念知識之抽象性,以趨向于具體化,而遂向往于以具體之事物,為象征的譬喻,以表達思想中之真理(九);于是彼亦能于具體之事物中,觀照其所象征的思想中之義理(十)。

    至其綜合性,則又使其能超越特定之具體事物,以另形成一新觀點與新觀景,以觀可能被觀之事物(十一);其觀任一物,亦可虛涵無定限之事物,為其背景中之内容或潛伏的諸觀點之所在,以資對照(十二)。

    此即上文十二點之次第相沿之迹的總述。

     由我們以上之總述,我們如真注意及此十二者,乃次第相沿而生,則吾人承認了其前者為智慧之表現,便不能不承認其後者,亦為智慧之表現;而人之有一種智慧之表現者,若就其所以有此表現之根源之智慧的心靈之本身而觀,即皆可有作其他表現之可能與理。

    故此十二點,在實際上雖非人人所能皆加以表現,而一般之心理學家哲學家,亦不必能盡知之,但仍可說為一智慧的心靈之各方面的性質。

    如分此十二點為三組言之,則前四者,乃主要以智慧對知識之關系而說;中四者,乃主要以智慧對一般據知識以從事推理或推論之思維而說,後四者,則就智慧對具體事物之世界之關系而說。

    如我們再加以綜攝,則我們可說智慧之正面的内在的基本性質,可歸為下列三者。

     (一)對知識之主體性此即依于第一組之四義而說。

    在第一組之第一義中,智慧對知識之運用上,已表示智慧為知識之主體。

    第二義智慧之綜合知識,則表示智慧為衆多知識之聯系者,即衆多知識之主體。

    智慧如一君,知識如衆民。

    此中所說之智慧之綜合知識,與一般所謂綜合多知識成一新知識,其不同之處在:智慧于此,隻是綜合的運用知識。

    此綜合的運用,在不被反省時,隻是一功能、一活動,而非知識。

    至此組中第三義,則與第一義相對照。

    此乃表示智慧既可實際應用某知識,亦可不用,即對知識能取能舍,能活能殺,如君對其臣民之有生死予奪自由運用之權,即成臣民之主體。

    第四義謂智慧之觀一正面之知識之反面,此亦為其能綜合之表現。

    但一般說,智慧之綜合的運用知識,乃綜合相異之知識,而并用之,以達同一之目标。

    至此智慧之觀一正面的知識之反面,則隻為智慧之移向反面之知識,以超越正面之知識;其兼綜正反,可另無目标,而唯所以見其主宰下之正反二面之知識,可相反相銷,而自證其超臨性為自己存在之主體。

    此即智慧所賴以完成其别于所統率之知識,而為知識之主體者也。

     (二)不推而知性此是就十二義中之第二組之四義而說。

    在此四義中,所謂第五義,要在指出人之智慧之表現為逆複型之思想。

    此非如一般之據知識以推論之思想,恒往而不返,而是由思想之不遠而複,以歸于思想之無所得,而得此無所得,而超思想、不思想者。

    故此義所說者,乃智慧主體之兼顯為我們之思想主體,成為能以思想撤回已存在之若幹思想者。

    第六義則進而說明智慧之所以能應用知識,正必須賴于事實上若幹推論的思想之根本不發生。

    此不發生,可說為:不待思想之往,而即已加以逆複,或其方有發生之機,即已加以撤回。

    而此消極的“思想之不發生”,能成就知識之适當的應用,則見此智慧之主體,兼能以“超若幹思想”、“不有若幹思想”,以成就其适當的應用知識之思想。

    第七義則是說明:此若幹思想之所以可自始不發生,乃由于其本為過渡性,原不必要而具有可不存在之理,而智慧主體之在實際上,使若幹思想不發生而不存在,亦即智慧主體之直下順此理,以直道而行,顯為直覺;故能先不妄增益發生不必要之思想,亦無事于以後之再加以減損撤回。

    第八義則說明智慧主體之攝納原可形成條列知識之諸概念于其内部,熔鑄合成一格局,而借此格局以抑制不必要之思想之産生。

    此乃反乎“概念之分立,而再往形成條列的知識”之道;而借諸概念之直接互相規定限制,而鑄造消融之于其内部之格局中;并翻轉其積極形成知識之用,成為消極的使不必要之思想不産生,以更助成上一義之智慧主體之直道而行者。

    此乃智慧主體,下徹入知識世界諸概念之中,加以熔鑄合成格局,以為其升降之軌道,兼使不必要之思想,不複流行;有如天龍入海吸水,而上成一水柱,使海水不流,而龍則升降自如于其間。

    此中四義,皆就智慧主體與思想之關系說。

    其中第五義,乃自其明顯的自覺的以思想撤回思想處說。

    第六義乃自其超自覺的,不待思想之發,即已撤回處說。

    第七義乃說明第六義之“事”,所據之“理”,謂第六義中之使思想不發生之事,乃由智慧主體之順理而行。

    即第六義乃從下說事,說用,第七義乃從上說理,說體。

    至第八義則再由上至下,連智慧主體之熔鑄知識中之概念合成格局,一面不使之下散,而直往形成條列之知識;一面引為己用,以杜塞不必要之推論的思想者。

    合此四者,即以見智慧之知,不同于推論的思想,而見智慧之不推而知性。

     (三)智慧之具體性此是依于第三組之第四義而說。

    智慧之具體性,可說由其能綜合而來,因具體事物有其各面之性質與意義,故智慧在對之加以綜合的把握時,同時具體化其自身,與之相應合。

    而凡智慧在表現其綜合性之活動時(如綜合的運用知識及熔鑄概念成格局),亦即有其自身之某一程度之具體化,及某一程度之具體性之表現;而其歸向,即必然為使其自身具體性之表現,更應合于具體事物之具體性。

    吾人前所言之第九義,即為此智慧活動之一面往思彼為譬喻之具體事物之具體性,而應合于彼,一面以之象征吾人之具體化的思想,于以見此思想之内容,同于事物之内容;而使二者之具體性,亦相融相得而益彰者。

    由此再轉進一層,即為第十義之于具體事物之内容之觀照中,體會印證吾人之思想内容中之義理。

    此二義乃相緣而起。

    前者乃一具體化之思想,往求具體事物為譬喻,而使思想内容,如沉入隐伏于具體事物内容之中;後者乃吾人于具體事物内容之觀照中,體會印證思想内容中之義理,而思想内容又如自具體事物升起,以昭陳于具體事物之前。

    故此二義,為相緣而立。

    至于十一義之形成觀景之智慧,則此首原于心靈之超拔其原來之觀點,而另取一觀點,此即已為一綜合之曆程,而使心靈為一新觀點所規定,而更充實化具體化者。

    其自一觀點以形成觀景,則複表現心靈之可超拔此觀點自身,以聯結于觀景中之事物。

    在一觀景中,可包含無定限之事物,吾人依一觀點,以由觀景中之一物,而及于其他事物時,此中又有心靈之超拔觀景中之一物,以聯結于其他次第呈現于觀景中之其他事物之事。

    此皆同為一綜合之曆程,而使心靈逐步更充實化,而更具體化者。

    此中,就一觀點之一觀景而言,如一觀景之衆物為多,此“觀”即如暫依于一觀點之一,以運于多,而皆可為人所自覺者。

    此即與第十二義之虛涵其背景之智慧成對反。

    在此第十二義之智慧中,乃背景中有衆多之物,如潛伏之諸觀點,而所觀者則為一當前之物。

    又此衆多之物,乃不在當前之自覺中,而為人之心靈所超自覺的加以虛涵,以資對照者。

    在此形成背景之智慧中,人之心靈須先昭臨于當前之所觀之事物之上,此中即有一自當前事物之自然的,或超自覺的超拔,而其必須虛涵背景中之衆多事物,而位居其上,此中又有自背景中之衆多事物之超拔。

    至其持此背景中之衆多事物,以為對照之用,則有如在背景中之衆多事物,各放射其光輝,自此背景超拔而出,以為昭顯當前一事物之特質之用。

    而此一切超拔,則皆為形成背景之心靈,超自覺的依其一面昭臨于當前之事物之上,一面虛涵其背景中之事物,而自然的表現者。

    故形成此背景與形成觀景之二種智慧之表現,乃相為對反。

    然自此二者皆居于知識之形成及推理或推論之上一層次說,則皆為智慧的心靈之表現;而自其可更疊而生,吾人可自覺其皆吾人一心靈之所具有而說,即又可說為同一智慧心靈之不同表現。

     我們上文所說之智慧之對知識之主體性,不推而知性及具體性三義,乃綜合前文之三組十二點而成。

    此可稱為智慧之内在的基本性質之正面的規定。

    至于此三組十二點間之其他底層的關系,尚有頗深遠複雜處,今可不及。

    但我們要真正把握上述之正面之規定之三義,還須濟以反面之規定,以去除誤解。

     (一)智慧之不反知識性吾人可說智慧為知識之主體,超越知識,此是就其對知識之能加以自由運用而說。

    然智慧雖可自由運用知識,或不用知識,但不能使知識,成非知識。

    因智慧雖可使一知識不對當前情境為真,或不能應用,并使一正面的知識,為反面的知識或其他知識所限制,或隻用知識中之概念,以形成格局,然“不對當前情境為真,或不能應用之知識”之自身,仍有其可應用之處,而對之為真;受限制之知識,仍在其限制之範圍中為真;凡已成為知識中之概念者,仍可在其他時地與其他概念,再相連結成真知識。

    智慧不能使一知識全不真,或全不能應用,亦不能使人絕不聯結概念成知識,即不能使知識成非知識,亦不能反知識。

    又智慧在其綜合的運用知識時,亦恒借諸知識及其内容中之諸概念,以規定其自身之表現方式與運行之道路;而由智慧之所知者,在被反省時,又可成為知識之内容。

    此皆如前所已論,而見智慧之非反知識,亦不能成為反知識者。

     (二)智慧之非單純之直覺性我們之說智慧之具不推而知性,此乃謂其知,可無待于若幹之推理之思維,乃直透過諸前提之結合,或循諸概念所形成之格局,以直達結論中之真理而直覺之。

    然謂其直透過前提之結合,或循諸概念所形成之格局,而有其直覺,仍須設其對諸前提之結合,有某一種認知,或對形成格局之諸概念,有某一種之認知。

    故智慧之直覺不同于單純之直覺。

    人之單純之直覺,可為經驗之直覺,如啞子吃苦瓜時之直覺。

    可為理性之直覺,如直覺一共相(如白)之涵另一共相(如色)。

    亦可為對生命流行之直覺,如直覺前後之生命活動,在其相續流行時之前後通貫。

    再可為直覺一神秘境界,或超越存在,如人之直覺一無能所分别之世界或天國或上帝之存在。

    此皆初為不屬于知識及推論的思想之範圍中者。

    然人之此諸直覺,皆附着于其所對,人隻有此諸直覺,不必為人之智慧之表現。

    我們至少必須于此諸直覺之上,加上一非推論性之思想,使吾人淩空的位居于此諸直覺所對之上,而另有所知,乃表現一智慧。

    如我們隻直覺一上帝之存在,神祕之天國境界之存在,非即智慧。

    但是我們依于上帝與天國境界,與富人之生活境界之不同,而淩空的說:“人不能兼拜上帝與财神”,“富人入天國難于駱駝穿針孔”,則皆表示一智慧之思想。

    但此思想,卻非由單純的直覺而來,亦非據人之單純的直覺之所知,加以推論而有者。

    人隻由其直覺上帝與天國之存在,及直覺其與富人生活境界之不同,并不能直接生出此二語中之思想。

    人有此二語,亦應為忽然悟得,而非由推論而得。

    如吾人今對此二語,加以分析,而問其所自生,我們固可說,此乃由于人既綜合的把握富人生活境界與上帝天國之二者,遂在前者中,發現一“崇拜金錢如神之意義”,此乃與人之念上帝天國時之具有“不崇拜金錢之意義”互相矛盾者。

    于是彼即可再思及:人之一心境中,欲求兼具此二意義者,必不可能;乃以一譬喻,表達此人欲求兼具,而人又必不能兼具之情形,遂有以上之二智慧的語言。

    此中,人之發出此智慧之語言,乃依于一綜合的活動,而非依于一單純之直覺。

    此綜合的活動,應亦為一種思想。

    然此種思想,卻亦非賴推理或推論而得。

    人明可不經推理或推論,而一眼見得:人之欲求兼拜上帝與财神者,其二念必然相抵消,不能兼具,而隻能具其一。

    人亦不須循我方才所分析出之二種意義之具于一心境或一意念,乃彼此矛盾,以進行一自覺的推論,如謂“此真則彼妄,彼妄則此真;而二者之同真,為妄;二者之不同真,為真”,如邏輯家所為。

    至人之思及駱駝穿針孔之喻,更為出于偶然,人決無法由推論而得者。

    故改之為,牛穿人之鼻孔,亦無不可。

    是見此中之智慧之表現,乃既非如單純之直覺,直向其所直覺之對象;亦非如推論之思維,依一一之步驟,而曲曲折折,曆相異之概念以進行;而是直下綜合此相異之概念(如人之拜上帝與拜财神),即見其在人之意念中之相抵消,同時通過之,以直達其結論(即不能兼具),并為之求譬。

    故其為直覺,非單純的、直接的直覺,乃為綜合的、間接的直覺;而其為思想,又非以推論為媒介,曆相異之概念之間接的、複雜的思想,而又是一直接的、單純的思想。

     (三)智慧之不化同于具體事物性我們說智慧之心靈,必求具體化,而具具體事物之具體性;然我們複須知,其求具具體事物之具體性,并非即其自身化同于具體事物。

    人之心靈,亦有可說為化同于具體事物者,此即人之随具體事物之刺激而轉之感覺的心靈。

    此感覺的心靈,随具體事物之刺激而轉,而對物有所感覺,遂與物交,即可随物之轉變牽連,以與之俱往,而忘其自身之存在,以化同于物而物化。

    如人在順感覺欲望而追逐物、享受物時之心靈,即可稱為一化同于物之物化的心靈。

    然智慧的心靈之一切表現,雖依于其自身之具體化,而求應合于具體事物之具體性,又恒昭臨超拔于具體事物之上,而自覺其不同于一般之具體事物。

    此不同之表征,即在其雖具具體性,而不失其普遍性。

    此普遍性,見于其一切表現,皆顯為合理者;而非如實際的具體事物及對之之感覺活動之皆為特殊者——即不必皆曾表現出其理,而顯為合理者。

    吾人說智慧之一切表現,皆顯為合理者,非謂其依于理性之推理而有,若然,則與上義相達。

    此是說,唯在其既有所表現以後,吾人乃可本理性,以言其為合理或可證明或證實為真者。

    簡言之,即其表現,雖在事先不由自覺的推理而來,然在事後,則為皆可由理性,加以追認者。

    吾人前說智慧之所得,經反省可成為一知識之内容,而凡一知識,則皆可由其他知識,證明其真,或亦可由經驗以證實其真者。

    經證明證實者,即皆為合理者,為真者。

    如司馬光以石破水缸救溺之事,初雖出于智慧;然人事後加以反省,即得一“以石能破水缸救溺”之知識。

    此知識,乃可以直接經驗證實,亦可以“石能破水缸”,“缸破則水流”,“水流則空氣入”,“有空氣則人不緻溺斃”等,合以證明者。

    吾人前又說,智慧之不推而知性,恒依于其綜合相異之概念,而再通過之。

    此相異之概念,本身各為一普遍者,凡普遍者皆為理性的而合理者;則加以綜合而成者,如格局等,亦為合理者。

    人通過此格局而運行之智慧之所知,亦應為合理者。

    故人由智慧之所知,亦可由反溯其所通過之格局與其中之概念,而自覺之,以形成一理性的推論曆程,以證明其為合理者。

    如吾人可由分析本文第二節第八義中之一例中,所謂影之具“視之可見,觸之不得,與人同行,與人同卧”之四義,及人所經驗之物,唯影具此四義,其他之物皆不具此四義,以反證明“該謎之答案為影”之合理。

    此外,在吾人取譬喻,以譬喻所思之義理,或于具體事物中,觀所思之義理,皆是自二者之内容之共同處而說。

    此共同處,即一共相,而為共理。

    又由一觀點形成一觀景,此觀景中之事物,皆同呈由一觀點以觀出之某一共同的意義。

    此共同意義,亦為共理。

    吾人之心靈虛涵諸物為背景,此背景中之諸物,同具一“對照當前之物之特質而凸顯之”之意義,此意義亦為一共理。

    是即見一切智慧之表現,雖初原不出自理性之推論,然皆為事後可發現其合理性,而不難證明此智慧之所知為真,或具普遍性,而再化之為真知識之一内容者。

    反之,如吾人不能對吾人本智慧的直覺之所知,發現其合理性,則吾人亦可懷疑其智慧之所知之為真矣。

     (四)智慧之外在的性質 下文所論之智慧之性質,皆智慧之表現于外所顯之性質,然又皆依于智慧之内在的基本性質之全體而有者。

    故我們名之為智慧之外在的性質。

     (一)智慧之表現之中懸性由上文對智慧之内在的基本性質之正面及反面的規定,我們可說智慧為知識之主體,而又非反知識,即見智慧對于知識,有相對之獨立性。

    然智慧之可用知識及其中之諸概念以規定其自身,以及由智慧之所知,可由反省,以轉成知識之内容;卻又可使人忘智慧之存在,而人或乃以知識之知,包括智慧之知。

    此即智慧之本性所以難明之理由之一。

    又智慧之知,乃不經推理或推論而得,遂恒被混同于單純的直覺之知。

    人見其不同于單純的直覺,應亦為一種思想者,又或忽略其與推理或推論的思想之異。

    此即智慧之本性所以難明之理由之二。

    再智慧之表現,求具具體性,不能安于一般理性的思想概念之抽象性,而必求超越之,人遂以其為非理性的,或隻為超理性的。

    而重視理性的思想者,又疑智慧之表現于以譬喻顯理,或即事觀理等,乃隻暗合于理性,其不離可感覺之具體事物,即見其為低于理性的推理思想者。

    此為智慧之本性所以難明之理由之三。

    由上述之正反二面之規定,則我們當說智慧為知識之主體,非反知識,但亦非知識;智慧之知,非原于推理之思想,亦非單純之直覺;智慧之知,不安于抽象的知識概念之抽象性而求加以具體化,亦非如感覺之化同于具體之事物,而非非理性的,亦非隻為超理性的。

    智慧之知乃超理性而又兼為理性的,亦兼為具體的。

    如我們由智慧之在一般知識之上,自由運用知識,非感覺,亦非附着于其所對之單純的直覺,而能淩空超臨于感覺中之具體事物,及單純的直覺所對之上,亦位居于一般推理之思維之上,而為一理性而超理性的心之功能或活動上看,則可說智慧之本原如飛龍在天而不在田。

    (借易傳語)但如自智慧之必須根據諸已成知識及其中之概念而運用之,并借以規定其自身,而求具體化,并歸向于引具體之事物為譬喻等處看,則智慧之所憑借,又下居于田,而不在天。

    再從智慧之知,非恃已成知識為憑仗,緣于推理而得,乃依其自由的綜合運用已成知識,熔鑄知識之概念,以合成格局而通過之,遂得創發新知上看,則又可說,智慧之知之存在,不依于他,而唯依于己。

    至于由智慧之所知者,可由理性之推理,證明其為真,或由經驗證實其真,而具合理性,遂得化之為真知識之一内容;如其不具合理性,人亦可疑為不真,不得化之為真知識之一内容看,則智慧之所知之被認為真而顯其為真,又非依于己,而實依于證明證實者之“他”。

    合此數者,吾人即可說:智慧之知,乃兼上不在天,下不在田,内不在己,而外亦不在他,唯是中懸于此四者之間,而又徹上徹下,如兼由天降地出,而左右逢源于己與他之間者也。

    由此智慧之中懸性,我們更可引緻對智慧之表現另一性質之了解,此即其神妙性。

     (二)智慧之表現之神妙性此神妙二字,乃依荀子老子之言加以界定,乃有一定之意義者,見下文。

    此所謂神妙性,即指我們如要有智慧之表現,我們既不能即就彼已成之知識,單純的直覺所對,或具體之事物,而緣之以有一往之推理或推論、單純直覺、或感覺,即可求得之;又不能全離此等等以求之;又既不能求之于其自身外之他,亦不能即就其自己而求之。

    此皆緣方才所論而說。

    其所以不能求之于已成之知識,單純之直覺之所對,或具體之事物等,即因此等等,皆唯是智慧之所運用,而位居其下,而隻“在田”者。

    又克就此等等本身而言,乃各是其所是——如是某種知識,是某種直覺所對——此初皆非智慧之本原所在,而由之以有之推理及直覺等,亦隸屬之附着之而有,即亦非智慧之本原所在。

    其不能離此等等以求之,是因智慧必有位居其下者,為其所運用,方有以表現其自身。

    其不能求之于其自身外之他,是因其自身外之他,如推理的證明,經驗的證實,雖可證成智慧之所知者之為合理為真,而化之為真知識之一内容;然此證明證實其真等事,皆非智慧之表現之本身,亦非智慧之所知者之所以真或智慧之所以能達真理之本身之理由或原因之所在:且為後于智慧之表現而有者。

    其不能即就其自己而求之,是因一智慧之表現,在未有時,我們根本即不見此表現,吾人無處知其自身,又何得即其自身而求之?至當其表現時,則又不待吾人之求矣。

     對此上之所說,我們可再以兒時之司馬光之事為例,以說明之。

    設此兒時之司馬光,于見同伴落于水缸時,欲求得一法,以救其同伴。

    而以石破缸,則是其後所求得,為其智慧之表現者,此上已說。

    今我們試問,在彼欲求此法,而未知此法之際,彼心中之“求”,果何所對?此所對者,初隻能為不存在,而尚未呈現于其心者。

    是見其心靈于此時乃有所求,而實未知其所求。

    若其已知其所求者,則更不待求。

    是又見人求智慧之表現,因此表現為一創造性之表現,乃必不能于事先即其本身而求之者。

    在事先,其本身尚未有,則事後之理性之證明,根本上更談不到,則人更不能求之于此理性的證明等。

    複次,此兒時之司馬光,在未思及以石破缸之法之先,彼隻在此缸與缸中同伴等其所感覺直覺之具體事物上觀看,亦不能見此法。

    彼在其所已有知識中,雖有石能破缸之知識,然其當下之智慧之表現,亦不在其所有之此知識中,而隻在其當下之知選擇的應用此知識于當前情境,以救小孩之事中。

    此即見其當下之智慧之表現,亦不能即其已有之知識而推得之。

    而如其隻往念及彼原有之“石能破缸”之知識,而即本此石能破缸,以作一串推理,如石能破缸,故石非非不能破缸,石是非非不能破缸……,亦并不能表現其智慧。

    由此可見,在吾人未有一智慧之表現時,吾人于己、于他、于已有之知識,及一切感覺直覺所對之中,皆無處以求得之。

    然則吾人在求有智慧之表現,吾人所求者在何處?吾人似隻能說,如其是有,隻能在吾人之意識之上,而屬于智慧之本原之超意識之境界。

    它不在己,不在他,不在田,而在天;而吾人之知之,乃因其從天而降,由超意識境界,而入于意識境界。

    此或可說。

    然在此中,吾人複須知,吾人亦不能直求之于此超意識境界,此乃因其非意識所能達。

    而吾人之究竟是否真可說,在司馬光未思及以石破缸之法之先,其超意識境界已有此法先存于其中,亦非無問題。

    即使無問題,吾人亦須承認,唯在其意識中真知此法時,此法乃真實呈現而存在,以成為一有用之法。

    如其不思及此法,則其存于超意識境界,或上帝觀看其超意識境界時,見其中有此一法。

    彼之意識,如不知此法,此法乃不真實呈現于彼,豈不仍同于無法?因彼亦實未嘗有智慧之表現也。

    言彼有智慧之表現,乃唯在此法下降至彼之意識境界,由彼真知處而言,不能直就其超意識境界中已有此法而言。

    今如彼不能在意識境界中有此法,遂求之于此超意識境界,乃去除其意識境界中原具之知識,及當前所感覺直覺之此缸及缸中同伴等,以往思此超意識境界中之法,彼亦将永不能有其智慧之表現。

    可見吾人亦不能直就智慧之本原所在之超意識境界而求之。

    合此四者,即見吾人克就人之創造性之智慧之表現而言,在其未有之先,吾人上窮碧落,下達黃泉,内内外外,皆不能得其蹤迹;而其來也,實乃倏然而來,不知其所自,人亦不知于何方向,求所以迎迓之。

    此之謂智慧之神妙性。

    而智慧之神妙性,乃一切人朝朝暮暮之任何之智慧之表現,無不具有,而為吾人朝朝暮暮之所接,而至平常者。

    其神妙而又平常,即益見其神妙,而非一切不平常之神妙之所及。

    荀子曰“不見其事而見其功,夫是之謂神。

    ”老子曰“常無欲,以觀其妙。

    ”智慧之表現之如何而有,其事不可見,而其功可見,是謂至神。

    吾人于智慧之表現,知其在未來之時,無處求之,而對之更不希求、欲望、唯即其倏然而來而觀之,即觀其妙也。

    依此智慧之表現之神妙性,而于人之智慧之高者,人遂說為神靈降身,天誘其衷,或視為天才而非人才。

    實則即其最低者,亦具神妙性,皆可言有神靈降身,天誘其衷,而為人之天才性之表現。

    即司馬光之倏爾思及以石破缸之事,亦具神妙性,而可言其時有神靈降身,為天誘其衷,有一天才性之表現也。

    此即一切平凡之事中之神妙也。

     (三)智慧之表現之不可教性與偶然性由此智慧之表現之具神妙性,再連帶之一性質,即其不可教性。

    吾人可教人以一切已成之知識,可教人依何知識為前提,循何種推理或推論之方法,以推演結論。

    吾人亦可教人如何安排其身體,集中其注意力,以從事經驗之觀察,獲得具體經驗之直覺,及獲得對衆多具體經驗之共相,加以認識之理性的直覺。

    吾人複可教人效一行為方式而行事。

    然吾人不能教人以必有某智慧之表現。

    人之智慧之表現,乃有則有,無則無,在其未有之先,即其自己亦不能期其必有,故人亦不能自教其必有智慧之表現。

    而凡人之所以教人或自教,皆為望人或未來之自己,重複的知其所已知者,或循其所已知者而行者。

    此皆非創造性的智慧之所攝。

    創造性的智慧之所以為創造性的,即在其無先例可援,因而非重複的模仿之事。

    人固可設一問題之情境,以誘發人之智慧,此亦為教人之一法,如杜威之教育學之所重。

    然在問題之情境中,人自身是否必有智慧之表現,仍非教者之所能必。

    人固亦可常觀他人或其自己之過去,如何表現其智慧;然其當下之自己,或未來之自己,是否必能有類似之智慧之表現,亦不能必,即仍隻為一有則有、無則無之事。

    于是人之是否有其智慧之表現,亦似可說有一本質上之偶然性,如為人之所偶受于天,而不能傳于人,以及自己之未來者。

    古人說道可受而不可傳,亦可以言智慧之表現。

     (四)智慧之表現之效用性然智慧之表現,雖具此神妙性與偶然性,然其功則至大,即其效用或價值,實至大,而具效用性。

    人類之一切已成之知識、經驗的直覺能力,理性的直覺能力,與緣已成之知識而作推理或推論之能力,及人之教人以知識,并訓練人有上述諸能力之教育,雖皆為成就人類之生活與文化之普及、推擴及傳播、延續人類之文化與曆史所必須;然其效用皆不足與智慧相比。

    此即因凡此等等,皆賴于個人之創造的智慧之加以運用,以成就人之當下的智慧之表現,然後方能與人之當下的新新不已之生活相應合,而呈現其價值。

    而吾人如探求不原自自然之一切方式之人類文化生活及文化事物,以及為一切推理之前提之原始知識與新知識,其最初之所由産生與創造,蓋皆無不原于其創造性之智慧之表現。

    此處,吾人可毋須另作論證。

    因謂其最初之所由産生與創造,即謂其無先例可援,非由以前之知識所推論而出,人之有之,亦不原于模仿或受教而有者。

    則其有,隻能原于人之創造性的智慧。

    此處吾人無意否認教人如何推論之方法,及其他教育方法之價值。

    然吾人可視其價值,乃屬于普及、傳播、推擴各種知識文化等之事,亦屬于第二義,而為附從者。

    至人之研究人如何推論之方法、研究教育方法之邏輯學,教育學本身,則我可說明,其正為依于人之創造性的智慧而有者。

    因人之實際從事推論,或實際從事教育,是一事,而研究人之如何推論,如何教育,又是一事。

    此後者,并非由前者所推論而出。

    此後者,乃初由人之心靈之回頭反省其如何推論,如何教育而來。

    然此回頭反省,實即人之心靈,自其實際上之推論與教育之諸事,超拔出來,以位居此諸事之上一層次,于一自上而下之觀景中,綜觀其已有之推理與教育之諸事之如何進行而有。

    此超拔與綜觀,正初為吾人前所謂智慧的心靈之表現。

    故邏輯學,雖為研究人如何推論之學,然邏輯學本身,初并非全依推論成立。

    教育學雖為研究教育,然人最初之對于教育的思想,實并非由受教育而來。

    此二者初實皆本于人之智慧的心靈之表現。

    邏輯學之進步,亦如教育學與其他學問之進步,恒由于人之智慧之心靈,不斷自其所已知者超拔,以回頭反省而綜觀其所已知者,以不斷獲得創造性的新知而進步。

    故邏輯學固研究推論,如演繹推論與歸納推論,而在演繹與歸納之前提已确定之情形下,吾人固可依邏輯之規律以知其所能以推得結論如何,然邏輯學之本身,則不能供給吾人以一般之演繹與歸納之前提,以為證明吾人所欲證明之結論之用。

    而吾人之是否能發現證明一結論之适當的前提,分明無邏輯之規律可遵循,唯賴于吾人之智慧之如是如是以選取此前提,而綜合之,以便推論出結論之命題。

    至就邏輯學本身之内容而言,則此雖皆為人之研究推論之成果,然此成果之積累或邏輯學中之新思想之次第生出,初亦并非皆由其舊邏輯學思想中推論而出。

    如穆勒之邏輯學思想,并非由亞裡士多德之邏輯學思想所推論而出。

    而現代符号邏輯家之新提出一邏輯系統,雖可由之以推論出其他系統之若幹命題,然其所以能提出一新邏輯系統,明非由舊邏輯系統推論而出。

    其新邏輯系統中之基本概念或符号,與基本命題或句子,及推論原則等,所以如是如是加以陳列,亦另無其他所自推出之前提,而亦隻是由邏輯學家之智慧之心靈,如是如是選取之,綜合之,使其互相規定,以便于以後之推論出其他邏輯命題,而形成其為一新的邏輯學之思想系統者。

    吾人之舉此邏輯學思想本身之次第生出之情形為例,即證明此以研究推理推論所成之邏輯學之思想系統——此系統之本身,亦固恒為依各種推論而結成者——其所由産生與創造,皆有不由推理推論而來者,則其餘之學術可知;而人類一切原始之知識,新知識,一切方式之文化生活、文化事物,其最初之創造,不由于隻據已成知識,加以推論而出,而應原于智慧之心靈之創造性,更可知矣。

     吾人如知人之智慧之表現,為人類之一切原始之知識、新知識及一切方式之文化生活文化事物,最初所由産生及創造之根原,則知其價值實高于人類之一切已成之知識及據之所作之推論,與人之一般之經驗的