附編：智慧與道德
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著者自注：此附編二文，乃我之近著，曾發表于新亞書院學術年刊，性質本較專門，亦可自成一書。
然二文主旨不外說明道德實踐之價值，亦表現于運用知識之智慧之中，而歸于以德慧兼具之心靈，為人生之祈向。
一智慧之意義及其性質 （一）前言 我門通常說，有知識者，不必有智慧，更不必有道德。
又常說，運用知識者，必須有智慧，亦必須有道德，然後知識乃能發生價值。
但知識與智慧之分别何在？關系如何?智慧之性質，畢竟如何加以規定?則頗不易說明。
又人之道德是否真與其有智慧及知識，為相離之三事，道德實踐可否兼為智慧與知識之原，亦成一問題。
此諸問題，所牽涉者皆極深遠，亦關系于東西之學術文化之是否能有一真實的貫通。
我之此文，要在由智慧與知識及推理的思維與一般之理性的直覺及經驗的直覺等之分别上立根，以說明智慧之十二義。
然後再分為三組，并以知識為對照，求對智慧之正面及反面之性質，作一綜攝的内在的規定；由此以引至對于智慧之表現之性質之外在的規定，以便說明智慧之居于知識之上一層次，及人欲多有常有智慧之表現，并開拓智慧之原，其道唯賴于道德實踐，而見道德心靈又為智慧心靈之本之義。
但于此最後二義，則于下文智慧之表現及道德實踐中陳之。
至此二文論列義理之方式，則為以分别之陳述為分析。
此諸分别之陳述，皆取淺近之事為例，以便說明此中義理之當然與必然處。
于淺知深，觸類旁通，則全俟于讀者之德慧。
（二）智慧之十二義 （一）智慧之運用知識義我們說知識，通常是指一一真的判斷或命題，及由之而推演出之判斷或命題，或此諸判斷命題之結集。
一知識，雖可連結成系統，然亦是可以條列而分别加以抽象的把握的。
然而我們說智慧，則其第一義，乃是指我們運用抽象之知識，于一具體情境，以解決一具體問題之一種思想之功能活動，其中包括由此活動之所知，或所覺悟者。
其他高等動物之解決問題之活動，本不同于人之能自覺的應用一知識；但其活動之方式，外表上看來，亦好似本于若幹知識之運用者，此在一般心理學家，亦稱之為智慧。
但嚴格言之，此實非真正之智慧。
今先舉二簡單例證，以說明此義。
據說司馬光兒時，與數小孩同在一瓦制之水缸旁遊戲，忽一小孩落到水缸中，諸小孩皆無力将其救起，附近亦無大人在旁。
于是此兒時之司馬光，即以一石擲破水缸，任水流出，而小孩得救。
我們可說，此一兒時之司馬光，即已有一智慧之表現。
此智慧乃依于此兒時之司馬光，原知“石頭之能擲破水缸”，亦原知“缸破則水流”、“水流，則人不緻溺斃”。
此三者，皆是其原有之抽象的知識。
然而他能應用此三知識，于此具體情形下，以解決此一問題，則我們可稱之為一真正之智慧之表現。
（此種帶實用目的而當機表現之智慧，人或隻稱之為機智，乃以涵超實用意義，而對宇宙人生事理之大者之了悟，為智慧。
但本文以此二者，對照知識而言，隻為程度之差别，而非本性上之差别。
故更不細加分别。
） 又據完形派心理學家所述一關于動物之智慧之實驗，是将幾個猴子閉于屋中，屋頂有香蕉，另置竹竿數枝，及桌子于地闆上。
猴子立于桌，不能取得香蕉，持竿取香蕉，竿短亦不能及。
于是一猴子忽然上桌，以二竿相接，遂得上達香蕉，而取得香蕉。
此猴子，并非如人之自覺的具有“二竿相接則可成一長竿”，及“其身登桌，則其身與屋頂所懸之物之距離變短”之二知識，然後應用此二知識：于當前之具體情境中，以自覺的使其身登桌，連接二竿。
然而我們卻可說，猴子之活動，好似本于此二知識而有，或說猴子之活動，不自覺的合于此二知識中所包含之原理，于是我們亦可稱之為一種智慧之表現。
（二）智慧之向一方向綜合的運用知識以達目的義從上述之一一知識，雖可連絡成一系統，而亦是可以加以條列，而抽象的加以把握者；故一一知識，亦未嘗不可與其他知識，分離而觀，并直就其自身，以說其為真。
而任一知識，如視為一判斷或命題，皆可依邏輯上之推演法，如換質換位法，從事推理思維，以形成一串系之判斷或命題。
此一串之判斷或命題，亦可視為一串系之知識。
然而我們在運用知識于一具體情境，以解決具體問題，而有智慧之表現時，則必須将各知識向一方向，加以綜合，以求達某一目的。
由是而此中一方有知識之綜合，一方有知識之價值之表現于一目的之達到，而成之知識與目的間之綜合。
我們之所以必須有知識之綜合，乃能将知識應用于一具體情境，是因任何可應用于具體情境，以求達某一目的之知識，皆最低限度包含：“此當前（或此某時某地）之具體情境是如此”，及“如果對此情境如何行為，則如此者便不如此而如彼”之二知識。
此中即最低限度有此二知識之向一方向而綜合。
（三）智慧之不用知識義一一知識是可以抽象的加以把握的，所以一一真知識之證明為真，雖或待于其他知識或一知識系統，但克就一一真知識之各是其自身而言，即亦可各自孤立的、絕對的為真。
然而我們要表現智慧，而綜合諸知識，再加上我們之行為，以運用之于當前之具體情境時；則若幹知識之真，或若幹知識之是否可必須實際應用，即成相對于我們之行為之是否存在者；而此事，亦吾人之智慧之所知。
如說實際上此當前之情境是如此如此，此可為一知識，亦為可孤立的看，而視之為絕對的真者。
而此中之如此如此之知識，亦即可應用之于當前之具體情境之本身者。
又如隻說：“對當前如此之情境如何行為，則此當前情境，将由如此而如彼，”此亦可是一知識，仍可就其自身而孤立的看，視為絕對的真者。
但是今如将此二知識，綜合起來看，則依于後一知識，我們可說前一知識“當前情境是如此如此”之真與否，或如此如此之知識，能再繼續應用于當前情境與否；系于，亦相對于，我們之行為，其實際上之是否存在。
即當我們之實際行為未産生時，“當前之情境是如此如此”，可繼續真，而如此如此之知識，能繼續實際應用于當前情境。
然在我們之實際行為發生後，當前情境，既已由如此而如彼時，則說其如此如此之知識，即可不再對當前情境為真，最少，亦須說其不能應用。
在我們要表現智慧，而連系于行為，以運用知識時，必有此種知識與當前情境間之一相對關系。
因而我們決不能止于孤立的、絕對的，看知識之所以為知識。
我們亦遂可以說：不僅關連于行為，以運用知識，是智慧之一内涵；而知道由我們之行為，可使若幹知識，成為對當前情境，不能再應用，或不真，因而不實際應用某些知識，此本身亦是智慧之知之一内涵。
而依智慧以運用知識之含義中，即兼包含在實際上去應用某些知識，及對某些知識不加以應用之二義。
（四）智慧之觀反義據上述之（三）義，我們能知，由我們之行為成為原因，使當前情境由如此而如彼，連帶使我們原視之為如此如此之知識，成不對當前情境為不真或不能實際應用；此乃為表現智慧者。
但今撇開我們之行為不論，以觀當前情境中之事物或任何事物，知其亦可以其他事物為因，或依其自身之自然且必然的發展方向，以由如此而如彼，因而我們遂能由知其如此，以預見其将如彼，此亦通常視為表現智慧者。
而此所預見之如彼，若正為如此者之反面，尤為表現人之智慧者。
譬如對于人之能于福中看出禍，利中看出害，吉中看出兇，安中看出危者，我們通常稱為有智慧。
反之，人能于禍中知福，于害知利，于兇知吉，于危知安者，亦稱為有智慧。
此種預見如此之将不如此而如彼，或轉成其原先之如此之反面，其所以被稱為有智慧；乃由其能以一如彼之知識或反面之知識，代替或限制原先之如此之知識，或正面之知識。
故此與（三）中所謂智慧之含義又不同。
而其所以能有如彼之知識或反面之知識，則除由于事物之原是正面的如此者，可依于外在的其他事物因，而由如此至如彼，由正面至反面外；亦常由于一事物之本身，依其自然且必然的發展方向，原可由如此而如彼，由正面至反面。
在後一情形下，則人可說，此如彼即涵于如此之中，此反面即包含于正面中。
此知正面之必發展至反面，或包含其反面，遂往觀其反面之智慧，即所謂辯證法之智慧，或智慧之觀反義。
如上所述之人，可于福中看出禍，于禍知福，此可由于外在之原因，使福中有禍，禍中有福；但亦可由人在福中之生活之自然發展，即必可緻禍，禍中之生活之自然發展，即必可緻福。
如韓非子解老篇釋老子之“禍兮福所倚，福兮禍所伏”曰：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直；行端直則思熟慮，思熟慮則得事理；行端直則無禍害，無禍害則盡天年；得事理必成功，盡天年則全而壽；必成功則富輿貴。
全壽富貴之謂福，而福本于有禍。
故曰：禍兮福所倚。
”又曰：“人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻，而動棄理；行邪僻則身死夭，動棄理則無成功；夫内有死夭之禍，而外無成功之名者，大禍也，而禍本生于有福。
故曰：福兮禍所伏。
” 此種預知正面之如此者，将轉為反面之不如此或如彼之智慧，或亦稱之為知識。
但如稱之為知識，則此種知識之獲得，乃是由于我們知道：“我們先認為對某事物為真、或可應用之知識，可成為假、或不能應用；而另一知識原似非真或不能應用者，可成為真或能應用”以獲得。
此中必須先有原所認為真或能應用之知識之超越。
克就此超越之活動說，并非知識，而隻是去超越已有之知識。
由超越此已有之知識，如超越此“人之有福”之知識，乃能觀其反面，而有另一知識如“人之将有禍”，而知“人之有福者将有禍”。
則此“人之有福者将有禍”，如亦稱之為一知識，乃由其超越原有之知識而綜合其反面而來。
而我們之說此為智慧，而初非知識，亦即克就其依于超越原有知識，以往觀其反面加以綜合之整個的活動而說。
（五）智慧之逆複思想曆程義由（四）中所謂智慧之觀反義，我們可以更進而了解，直緣一知識而起之思想，與兼緣智慧而起之思想之不同。
此所謂直緣一知識而起之思想，即依一般邏輯規律，以分析此知識之含義，而推演引申出其他知識之推理或推論之思想。
此中思想進行之方式，可稱為直往的。
如我們可從知人之有福，并分析一般所謂有福之含義，以知人之有财，人之有名，人之有位……等，此種思想，即為直往的。
然而在上所謂兼緣智慧而起之思想中，如我們由人之有福，以思想及其享福，而溺于福，至驕傲懈怠，而終于生禍時，則我們之思想之進行，即如繞一圓周，不是一直前往向一方向，而是既已前往，再逆此方向，以再複回的。
由此而我們可說，一切前往而再逆複之思想，皆為智慧之思想；一切逆複一思想曆程而産生之思想，亦皆為智慧的思想。
此中可包括：人對其思想曆程之根原，再加以追溯所生之思想，與人對其一思想曆程提出一對抗的思想曆程之思想，以及人對其思想曆程中所用之觀念概念之虛幻性、片面性，加以戳破解消之思想；亦可包括：人對一思想曆程之本身，如何去自加停息，以使之根本不存在，而入于超越思想之世界之思想。
此中最後之以思想停息思想之所以可能，如火燒物，物盡而火亦滅，并不必産生邏輯上之矛盾。
凡此等等思想，皆可稱為逆複型之思想，亦皆可稱為廣義的辯證的思想；乃東西方之高級哲學思想之大宗，皆為人類最高的智慧之表現所在。
此種逆複型之思想，由人自覺的加以說出，而他人遂知世間有此思想之存在，在他人亦可說獲有一知識，此即思想史中之知識。
然而克就人正有逆複型之思想，而表現其智慧于其自己心靈之際而觀，則此逆複型之思想之功能，實唯在超越已有知識，而去限制知識或解消知識，亦可使人之思想毀滅其自身，而歸于一無所得。
而智慧之本性之不同于知識，至此乃全部彰顯。
但本文不拟循此深說。
淺說則凡知一知識或思想或觀念概念，為錯誤而虛幻，便加以掃除，皆非知識，而為智慧。
如見馬而呼為犬，旋即知其非犬，遂掃除此犬之觀念，此亦即一逆複型之思想，而為智慧之表現。
人有此智慧之表現後，人說此物非犬或馬非犬，固亦可說為知識。
然克就人之知其非犬，而掃除犬之觀念之心境而觀，則此中可并無“此物非犬”，亦無“馬非犬”之知識之成就。
在此心境中，人知非犬後，人可隻是掃除犬之觀念，否定犬之觀念，而并無對此“掃除”與“否定”之反省，亦無“非”之觀念之形成，即無“此物非犬”，亦無“馬非犬”之知識之呈現。
故克就此掃除否定之際之心境說，人亦實無所得，隻有一智慧之呈現而已。
（六）智慧之縮減推論曆程義知識與智慧，再一點之不同，是知識恒可由人之據其他已成知識，依一定之推論方式，加以推出；而智慧之表現，則當其未有之先，無一定之推理或推論之方式，可以推出，亦恒不待推論而成就。
關于知識之可由已成知識，依一定推論方式而推出，此乃由于知識與知識之恒互依賴而成立，以結成系統，其間可有邏輯上之互相涵蘊之關系。
如“凡生物皆有死”、“人是生物”二者，涵蘊“人之有死”，即可據以推出“人之有死”。
但智慧之直接之表現，卻不在人之依一定之方式，由推論以更有所知，而在人之縮減其推論曆程以有所知。
其如何表現亦無先例可援。
現可重回到我們在（一）中所舉之例，加以一切實的說明。
在上述（一）之例中，兒時之司馬光以石擊破水缸而救小孩之事，如為彼曾見他人如此而照樣者，則此不表現其智慧。
吾人今謂此為兒時司馬光之智慧之表現，即意謂其并無先例可援，而為一創造性的智慧之表現。
然吾人今試問，彼何以有此創造性之智慧之表現?彼何以于此時，不隻是徬徨無措，或隻是驚駭而呼?此可說由于彼之鎮定，其心靈不為此困境所擾，而能超乎此困境以用心。
然彼又何以不以手擊缸，或以木擊缸，或以足踢缸，或以瓢出水，或自己跳入水中，救其同伴?此固可說由于此諸法，皆不能破缸，或緩不濟急，或非其力之所能。
然彼在此時，盡可根本上不去思及此其他種種之方法，再本其已往之知識，如“手軟弱不能破缸”，“木軟弱不能破缸”等理由，以推論其無效。
而隻直下即思及以石擊缸。
此即同于謂：在其思及以石擊缸，而表現其智慧時，并非必先經一自覺的推論曆程，如“如今欲達擊破缸之目的，有A、B、C、D……及以石擊缸之方法，而其餘A、B、C、D……之方法，皆依種種之理由，以無效而不可能，即皆錯誤之方法，故隻以石擊缸為有效而可能，為正當之法”之推論曆程；彼即已有此智慧之表現。
我們如假定其必須經此自覺的推論曆程，先思其餘一一方法之不可能，然後選此方法；則須知此推論的思維（推論的思維與思維及推理的思想三者，在本文為同義語）曆程，乃可無定限的拉長者。
因可擊缸之物中，除上述之手、木等外，明尚有無數之其他事物，如彼皆須一一思其無效而不可能……則此推論曆程，即可無限拉長，而不待其回頭思及，當前唯一可能之以石擊缸之方法時，其同伴早已溺斃。
由此而彼愈能縮減此曲折之思維之曆程，至直下應用其平日所有之石能破缸之知識，于當前之情境，而更不經中間之曲折，即愈表現其智慧之高。
而其所以能縮減此中間之曲折之思維曆程，或根本不經此中之曲折，以直下思及以石破缸，則不由其平日之知識所決定。
其平日之知識，明不能決定其當下畢竟經幾許之曲折，乃能達于對此“石能破缸”之知識之應用。
故其他小孩，雖亦知石能破缸，然盡可不加應用而無此智慧之表現。
是見人之有此智慧之表現與否，即明與其具此知識與否，不直接相幹。
而緣其所具之知識，亦無一定之軌道或方式，以使人必有此智慧之表現。
此智慧之表現，有則有，無則無。
在其既有之後，我們可以“凡更堅硬之物能破次堅硬之物”為前提，以推斷兼證明“凡石能破缸”，我們又可本此“凡石能破缸”之前提以推斷，“此缸可為此石所破”。
然在其未有之前，彼盡可不依上述之前提，以思及石能破缸，再思及此石能破此缸；彼亦不須經此推論曆程，方思及此石能破此缸；彼亦未嘗依邏輯上之規律，以從事上述之推論。
而在此處，彼亦無邏輯之方法，或其他任何外在之方法，以自供給其上述之推論之前提，以使其自己必在此當下有此智慧之表現。
由是而人之有智慧之表現，即為一純粹的自發性之創造，此創造表現于已成知識之運用，而位居于已成知識之上一層次。
因而知識之具有，與人之是否有智慧之表現，為高下層截然分别之二事。
（七）智慧之直覺義上言智慧之表現為一純粹之自發性之創造，無邏輯之方法，或其他任何外在之方法，能使人在當下必有某一智慧之表現。
簡言之，即人如要有智慧之表現，事先無一定之方法，可持作把柄。
但雖如此，我們卻可由上述之例以說，智慧活動之進行，恒依于吾人若幹之思維曆程之超越，以直達某一真理；在人表現智慧時，其若幹之思維曆程，必須成為不必要者。
因而我們亦可說：智慧之本身，即以使其若幹思維成為不必要，為其表現之條件與方法。
譬如在上述之例中，我們說兒時的司馬光，愈能縮減種種曲折之思維曆程，彼即愈表現智慧。
此即謂：彼愈能使此原有之思維曆程，根本不發生，彼愈能表現智慧。
而我們亦可說，人愈能使其若幹可能有之思維，成為不必要，而使之根本不發生，以直達一解決問題之真理者，則其智慧愈高。
此智慧之直達真理義，即智慧之直覺義。
而智慧亦即可說，以使不必要之思維不發生，而由直覺以直達真理，為其表現之條件或方法。
吾人今試讨論，何種之思維曆程為不必要者?吾人首可說，一切思維之始于一錯誤之思維，而終于知此錯誤為錯誤者，皆為非必須有，為人所可莫有，而為不必要者。
雖吾人之知其所犯之錯誤為錯誤，亦可表現人之智慧，然其先之犯錯誤，仍當說為不必要者。
其次，一切據一定前提之結合，而生之推論曆程，隻為過渡至一結論中之真理而有者，則吾人若能一眼透過此諸前提之結合，以直達此結論中之真理時，此曆程亦為非必須有，人亦可莫有之，而亦為不必要者。
故“人之能不經一不必要之思維，以達真理”之二涵義，即：（一）人不必實際上經錯誤（如上述以手破缸以木破缸之類），再依理由以推知其為錯誤，以超越錯誤，再達真理；而根本不經錯誤，以達真理。
（二）人亦不必以若幹本于真的前提之結合，而有之推論曆程，為過渡或媒介，以達真理（如依上述以更堅硬之物能破次堅硬之物，以推論凡石能破缸……再推論此石能破此缸之類）；而直下透過此前提之結合，超越此推論曆程之自身，以直達真理。
此二事之所以可能，在根本點上，乃由于吾人在經曆種種之嘗試錯誤，及推論之思維曆程，以達真理時，此諸思維曆程之本性，原為不堪駐足，在其被經曆後，即自然亦必然終将被超越者。
彼既為自然亦必然終被超越，即彼原有可被超越而不存在之“理”。
而吾人即可依于彼之原可被超越而不存在之“理”，而自始不經曆之，以直達真理。
而彼之具此“理”，即彼之所以成為不必要者之故。
至一般人之所以覺此諸思維曆程為必要，或不能免于此諸思維曆程者，蓋由于其心靈不能依此“理”，以直下使此思維曆程不存在，遂無直達真理之智慧之故。
反之，吾人之智慧，若真能于一極長串之思維曆程，皆能依于上述之“理”，而加以免去，以直達一解決問題之真理，則其智慧，即達一極高之境。
至于人之智慧達最高之境，是否一切思維曆程，皆成不必要，則是另一問題。
如一種遊戲式之自由思維，及不斷綜合已知之真理，而加以思維之曆程，其非是先期必解決某問題者，即可永無所謂必要或不必要。
又下文（十）項所說，由抽象之思維趨向于具體化，而有之思維，即一種欲由抽象之思維，進至智慧之表現之一種必要之思維。
觀後文自明。
此外在人之講論與施教時，為求如實的應合于他人之思維曆程，而有之思維曆程，亦應永為必要者。
（八）智慧之形成格局義我們說智慧為一種向一方向綜合的運用已成知識，以解決具體問題而達一目的之能力。
故吾人愈能綜合的運用各已成知識，并愈能向一方向将似不相幹或相反而相矛盾之知識或原理，加以綜合而運用，以解決一具體問題時，則愈表現一較高之智慧。
然人在綜合的運用各已成之知識，以解決具體問題時，人恒必須使此各知識，互相規定，互相限制；而吾人之能直下不經此曲折之思維曆程，即知此各知識之如何互相規定限制，合以解決具體問題，則表現一更高之智慧。
然此綜合的運用知識，使其互相規定限制，亦即使吾人運用知識之心靈，同時為諸知識中之概念之所規定限制者。
由此而推進一步，吾人即可說，凡吾人之心靈，同時受不同知識之概念所提供之條件，以規定其自己之進行，而解決一問題，以直達一解決問題之真理者，亦為一智慧之活動。
關于此一點，為使易于明白，無妨舉吾人之猜謎語來作證。
譬如吾人今試作一簡單之謎語： “視之可見，捉之不得，與人同行，與人同卧”。
射一物。
此謎不難答，謎底即“影”。
但我們何以知其為影?如說我們要依一定之方式去思維，則此中有種種可能。
第一，我們可先從視之可見之範圍中開始想，而想到其中包括各種可見之物。
再設想在視之可見之範圍中，又為人所捉不得者，隻限于天光、煙霞、暮色及一切物之影、人之影。
進而更想，在此數者中，能與人同行而同卧者，隻有人之影。
此是于“視之可見”之範圍中，先以“捉之不得”，加以限制規定，再以“與人同行，與人同卧”，加以限制規定，以達其必為影之結論。
第二，我們可先從捉之不得之範圍中想起，則初所想到者，即與上述者不同。
我們所可想到者，應包括聲音、顔色、香味以及天光、物影、人影等；而天光、物影、人影中，隻有人影，始能與人同行同卧。
第三，我們亦可自與人同行，與人同卧之物想起，則其中可包括人之身體之任何一部分，人所穿内衣、人影及人之心靈等。
進而想到人之身體之任何部分，及人之内衣等，皆捉之可得，而心靈則視之不可見，唯人影，為捉之不得，而視之可見。
故由此三方式，皆可得同一之結論。
然而我們試問，我們可否說我們猜上述之謎時，我們必須依上述之某一定方式中，一定思維曆程，以達吾人之結論?此在事實上明非必須者。
若真為必須，則以上述之第一種之思維方式來說，我們第一步，須将視之可見之範圍中之物，一一舉盡；然後第二步，再由此選出捉之不得者，将此中捉之不得者，一一舉盡；又在第三步，由此中選出與人同行、與人同卧者。
然此中之第一步，即不可能。
因視之可見之物之範圍，可說是無窮數，吾人幾不能加以舉盡。
而吾人之用思，亦實不必明顯分為此三步，以依次進行。
吾人通常在思彼視之可見者時，同時即兼以捉之不得為條件，加以規定。
由此視之可見及捉之不得二條件之互相規定限制，吾人即可直下知：其中唯有天光、顔色與人影。
再加以與人同行，與人同卧之條件，吾人即可知此必為人影。
此外，吾人在思彼視之可見時，亦可同時以“捉之不得”及“與人同行，與人同卧”之二條件，加以規定限制；遂直下結合此三者，以排斥否定一切不能兼合三條件之物，而導使吾人之心，直下思得兼合此三條件之物，此即人影。
于是吾人可一猜即中。
此即亦為一直覺之知識。
于此，吾人如意在一猜即中，而竟猜不中時，吾人亦非對此所猜而未中者，再作進一步之用思，即必能中。
要在吾人之能舍棄原先之所猜而不中者，更換一心境，重新另猜，此即謂吾人此處之用思，并非一相續之曆程，如一般之循序之推論，而隻是如不斷跳躍飛翔，以重新更始。
而其所以能猜中之故，唯在吾人心靈之一念，能直下依此三條件之規定，以排斥一切不合此三條件之物，而直往發現彼兼合于三條件之物。
而此三條件之能合以規定吾人之心靈，以排斥一切其餘之物，則由吾人之心靈，能同時綜合的把握此三條件之概念，而根據之以進行；又不視此三條件之概念，為心靈之所對，而唯是一加以把握，即參伍錯綜使其互相限制互相規定以熔鑄而合成一格局，即以此格局規定心靈活動之方向；而吾人之心靈乃能通過此格局，一面排斥其不相合者，一面直往其相合者。
此亦即吾人之所以既依此格局，以有吾人之心靈活動，而知其相合者；而吾人又若不覺此格局之存在，不須形成一定之推論的思維曆程，而可直達合于此格局之物之故也。
此中，人之運用其智慧，透過一格局，以見其所欲見，即如視此格局如一洞，透過此洞，以有所見，卻非見此洞。
故智慧之形成格局，即所以成就通常所謂智慧之洞見義者。
（九）智慧之求譬義吾人如知上段所論，吾人之直覺的智慧之來原，恒在吾人心靈之綜合的把握：彼規定其活動方向之諸條件之知識概念所合成之格局，以直達合于此格局之物，而解決吾人所對之問題——如上述猜謎之問題，則知吾人之智慧的心靈之活動，乃趨向于具體的。
當其欲解決一問題時，其所能綜合的把握之，用以規定其自身之活動方向者愈多，則其活動，愈是成為具體的，而亦愈趨向于具體之真理或對具體之事物之認識者。
由此而吾人亦可了解，人之智慧何以對于人已有知識中之義理，恒有一求得一具體事物之情狀，作為象征的譬喻，以加以表現之趨向。
在古今東西方智慧的語言，恒為象征之譬喻，乃一事實。
人之習于抽象的思維推理者，恒以此為人之思想尚未達于抽象的思維之标準之證，而屬于低一級之思維。
如今之哲學家，多以此為圖像的思想PictorialThinking，其表于語言為譬喻的說法，FigurativeSpeaking，即有一貶抑之意。
彼等不知此能作譬喻之思維，亦恒為人之心靈已超過抽象的思維之階段，而亦恒為一更高級之思維。
因具體事物，恒為同時顯示各方面之理者；而此各方面之理，則互相規定限制，以同時呈現于一具體事物中。
吾人抽象的之思維，其所運用者，為抽象之概念。
抽象概念之起原，為對諸具體事物之共相之認識。
此共相之被認識，則初由吾人具體生活經驗中之具體事物，被人心所綜攝的把握時，其不同處或相異處，以互相抵消，而不存在于心靈中；于是其共同之處——即共相，遂呈現于吾人之前，而有抽象概念之形成。
吾人既有抽象概念，又還再用之以思維具體事物以形成知識，亦即源于此“從具體事物所抽象而出者”，欲還結合于具體事物之表示。
然以抽象概念之抽象性，則吾人緣之以思維具體事物而得之知識，即不能與具體物相貼切。
而此中之補救之道，在人之抽象思維之方式下，遂隻有于用一概念思維一具體事物，而感其不貼切時，即繼以第二及其他抽象概念之用。
吾人之抽象思維，即在一相繼之曆程中，相繼運用一一之抽象概念，以繞具體事物而轉。
此即形成一具體事物之知識之積累曆程。
然此知識之積累，乃次第積累，因而乃為可分項别者。
此每一項别之知識，仍為抽象的，而不與具體事物相貼切者。
然在吾人上述之智慧之運用知識之概念，而熔鑄合成一格局而透過之，直達真理時；此格局乃由吾人之心靈活動，同時把握不同之知識中之諸概念，加以熔鑄而合成。
此不同之諸概念，原分别為抽象的概念，而在其互相規定限制，以合成一格局時，即為此諸抽象概念之互相綜合，而具體化其自身，以存于此具某一程度之具體性之格局中。
吾人之心靈，透過此格局，以直達真理時，此真理亦即具此格局之某一程度之具體性，而吾人之心靈，亦具某一程度之具體性。
由是，而此心靈即與具體事物之具體性，有某一程度之應合。
于是其欲表達此帶某一程度之具體性之真理，即自然有一借具體事物為象征的譬喻之自然傾向；而作為譬喻之具體事物之各方面之理，亦恒為可與一智慧的思想所對之真理之各方面，互相應合者。
茲亦舉例以明之。
如人類曆史事變之進行，其相狀果為如何，可為吾人之抽象之思維所對之一問題，吾人可說曆史事變中之諸事，為彼此分立，此“分立”，為一概念。
又曆史事變中之諸事，為一去不回，此“一去不回”，又為一概念。
又曆史中之後事皆承前事而起，此“後承前”，又是一概念。
再曆史之事變，有盛衰起伏，此“盛衰起伏”，又是一概念。
當吾人之以抽象的思維，去思維曆史事變時，吾人隻能本此諸概念，以次第思維之；而每一概念，即皆不能與曆史事變之所涵之全部，相貼切。
然吾人亦不難逐步綜合此諸概念，以思維曆史事變，視曆史事變，為兼具此諸概念之内容者。
吾人亦可通過此諸概念之綜合所成之格局，往思此曆史事變。
即吾人可于思曆史事變之分立時，同時以“一去不回”，規定此“分立”，以顯其分立而非并在，以“後承前”，規定“一去不回”，以顯前者去而不回，而後者未嘗斷。
此即合以表示“相續”。
而有“盛衰起伏”，則又可規定“相續”，以顯相續非平等的相續，其中有質量上之變化，而此變化，為盛衰起伏，互相更疊者。
此即吾人之抽象思維之趨向于具體化，以求與吾人所思之曆史事變之内容，更相貼切者。
此思維之趨向于具體化，亦即心靈之趨向于綜合而智慧化。
然吾人欲表達此思維之具體化之結果，或心靈之趨向于綜合而智慧化之所成就者時，若隻是如吾人上文之順次第以說之，則仍與此具體化之結果，或所成就者中，其各方面之意義之“相依而同時并在”，有一不相應。
然吾人于此若能為此具體化之結果或所成就者，設一譬喻，而謂曆史事變之進行，如水流，則“水流”一事之各方面之意義，或其各方面之理，即可同時與上述曆史事變之各方面之意義相切應。
因“水流”中之前波異後波，即與曆史事件之進行中，前事異後事而“分立”相切應。
水流之一去不回，即與曆史事變之“一去不回”相切應。
後波繼前波起，即與曆史事變之“後承前”相切應。
水之相續流，前者逝後者起，其逝乃漸逝而降，其起乃漸起而升，即與曆史事變之有“盛衰起伏”相切應。
“水流”之一事，同時具各方面之意義，即可将吾人對曆史事變之思維之具體化之結果中，所涵具之各方面之意義，皆加以象征，兼促進助成“此各方面之意義之相依而同時并在于一具體化的思維中”之一自覺者。
因此為譬喻之“水流”之一具體事物，固同時具此各方面之意義者也。
故吾人從本抽象之思維，以思曆史事變，至思曆史事變如水流，亦即高一層之思維，而亦為人之智慧之綜合的運用諸知識概念而熔鑄之一結果或智慧之表現也。
中國之易教，以象明理，及中國學者之重喻，即為重此義之智慧者。
而上文（八）中所提及之洞見的直覺中“洞見”之一喻，亦人依于極高之智慧方能造出者也。
（十）智慧之觀物義由上述之智慧之活動，趨向于以具體事物作譬喻，以象征吾人之具體化的思維之結果，再進一步，吾人可說智慧之本性，乃兼趨于求直往應合于具體事物，以觀其所能喻之義理者。
于是人即可不以語言作喻，隻以一動作指物，而使人直往觀看或觀照一原為人所知或對之有某知識之某物，以自行體會印證所喻之義理，此義理亦為人原對之有知識者。
如人問曆史事變之内涵如何?我可不答以水流之一語，隻指水流以與人看。
人問能認識之心靈是什麼，我亦可不答以任何語言，隻指鏡與人看。
人問知識系統為何，我亦可不答以任何語言，隻指蜘蛛網與人看。
我自己亦可以觀水流，以代對曆史之思維；觀鏡，以代對心靈何所是之思維；觀蜘蛛網，以代對知識系統何所是之思維。
而我在如此觀看觀照時，即可同時本于我們對物之所知，以同時自體會印證我對曆史事變、心靈及知識系統等，所已由思維加以了解之意義。
由此，我們原對物之知識及原對曆史事變之意義之了解所成知識，皆被運用而被超化于觀看觀照體會印證之中。
至于他人亦如我之去觀看觀照此諸物後，畢竟對此為喻之事物，與其所能喻之義，其相應合處，了解至何程度，則是他人自身的事。
而此中亦盡可有各人了解之不同。
如人之觀水，可借之以了解曆史事變之意義，而孔子之觀水，則借以了解“逝者如斯夫，不舍晝夜”之大化流行的意義。
孟子之觀水，則借以了解其“原泉混混”，如性體之流行的意義。
莊子觀水，則借以了解水靜則為“天地之鑒，萬物之鏡”，如聖人心之靜的意義。
荀子觀水，則借以了解“水靜則明燭須眉、平中準”如人心之虛靜而能知道的意義。
至于直教人由觀物以知其義，是否為答人之問之最好的方法，我們亦不讨論。
我今隻是說，原于智慧的心靈，有趨向于舉具體事物為譬喻之趨向，因而其一亦可趨向于：不用言語以表達其智慧與思維，而以觀物，自體會印證其思想中所了解之義理，以成就一種智慧的生活，并以教人觀物亦自體會印證其所喻，代替對人之問題之答複，即以表現其智慧。
如中國後世之禅宗人物之言行，及其施教方式中，即明為更特重此義之智慧者。
（十一）智慧之形成觀景義智慧之心靈，一方有一直求應合于具體事物，并以觀物之義成就智慧的生活之傾向，另一方又複有不肯陷溺于當前之具體事物，乃往思其他遙遠之具體事物，及表面上與當前所知之具體事物所呈之義理似不相幹的或相反的其他種種義理，而綜合之聯系之于當前之事物之傾向。
此後者乃原于智慧之心靈。
恒趨向于更大之綜合而來。
但此智慧的心靈之趨向于更大之綜合，以從事上述之聯系時，卻可并非自覺的為求解決任何一定之思想上之問題。
此中智慧的心靈之思及彼遙遠之具體事物，及與當前具體事物所呈之理，不相幹或相反之義理，唯是暫以之為吾人心靈之一立腳之觀點，以形成一還望當前具體事及其中所呈之義理之一種新觀景。
此觀點之采取、觀景之形成之本身，即為表現智慧者。
如吾人可置心于星球，以觀地球，而視地球小如一星，其上之人類，如星上之微菌。
又可置心于萬年後，以觀吾人今日之事，而視如夢寐。
吾人亦可依星球之有成有毀，國家之存亡興衰之無常，以觀吾人一生得失成敗之無常，而知其無足重輕。
凡此等等，吾人皆可稱之為依一新觀點，形成一智慧之觀景。
而依種種觀點以形成種種智慧的觀景，亦即種種哲學思想之起源。
如依物質之理，形成觀景，以觀萬物，則成唯物論之哲學；依生命之理，形成觀景，以觀萬物，則成生命主義之哲學；依一本之理，以觀萬物之如何統會，則成一元論之哲學；依萬殊之理，以觀萬物之差别，則成多元論之哲學。
亞裡士多德以哲學中之第一哲學，為以智慧知原理而本之以觀萬物之學，蓋即此意。
又凡科學上新學說之提出，初皆本乎一假設，而一假設之形成，亦恒依于一智慧所采之觀點，以形成一觀景而有。
如人依太陽之觀點，以觀地球及諸行星之運行，而有太陽中心之假設；依生物中猿猴與原始人類之相似，以觀人類所自來，乃有進化論之假設。
此諸假設，初皆唯是由吾人先超越其素習之看事物之觀點，而自另一所知之遙遠之事物，或一可能之理，取為立腳之觀點，以綜觀當前事物，而形成之一智慧之觀景。
故人愈能以遙遠之事物或玄遠之理，為立腳之觀點，以觀最平常之事物與其中之理者，人之智慧亦即愈高，常言即為具一愈高之眼光。
又吾人通常所謂智慧生于憂患，其含義固甚多，然其中一主要之一意義，即為人由憂患逼至山窮水盡之境，則其平時一般之思維，與其思維所依之觀點，皆被迫而不得不放棄，遂能采取一平日未思及，而或視為迂闊之觀點，以觀世界事物，與其自己之人生，因而形成另一廣大高遠之觀景，另行發現世界事物與人生之意義，此即智慧生于憂患之一主要意義也。
在此心靈之采取新觀點，以形成觀景以觀物時，其所觀之物，為一觀景中之衆多之物。
此衆多之物，為吾人原已對之各有若幹知識者。
今吾人依一新觀點以觀之之時，即将此衆多之物，置于新觀點之觀景之中，亦将吾人原對此衆多之物，所已分别具有之若幹知識，綜攝于此新觀點下。
由此而在吾人依一觀點，向一方向，以觀一觀景中之衆多之事物之後，此中吾人所觀得之結果，在其
然二文主旨不外說明道德實踐之價值，亦表現于運用知識之智慧之中，而歸于以德慧兼具之心靈，為人生之祈向。
一智慧之意義及其性質 （一）前言 我門通常說，有知識者，不必有智慧，更不必有道德。
又常說，運用知識者，必須有智慧，亦必須有道德，然後知識乃能發生價值。
但知識與智慧之分别何在？關系如何?智慧之性質，畢竟如何加以規定?則頗不易說明。
又人之道德是否真與其有智慧及知識，為相離之三事，道德實踐可否兼為智慧與知識之原，亦成一問題。
此諸問題，所牽涉者皆極深遠，亦關系于東西之學術文化之是否能有一真實的貫通。
我之此文，要在由智慧與知識及推理的思維與一般之理性的直覺及經驗的直覺等之分别上立根，以說明智慧之十二義。
然後再分為三組，并以知識為對照，求對智慧之正面及反面之性質，作一綜攝的内在的規定；由此以引至對于智慧之表現之性質之外在的規定，以便說明智慧之居于知識之上一層次，及人欲多有常有智慧之表現，并開拓智慧之原，其道唯賴于道德實踐，而見道德心靈又為智慧心靈之本之義。
但于此最後二義，則于下文智慧之表現及道德實踐中陳之。
至此二文論列義理之方式，則為以分别之陳述為分析。
此諸分别之陳述，皆取淺近之事為例，以便說明此中義理之當然與必然處。
于淺知深，觸類旁通，則全俟于讀者之德慧。
（二）智慧之十二義 （一）智慧之運用知識義我們說知識，通常是指一一真的判斷或命題，及由之而推演出之判斷或命題，或此諸判斷命題之結集。
一知識，雖可連結成系統，然亦是可以條列而分别加以抽象的把握的。
然而我們說智慧，則其第一義，乃是指我們運用抽象之知識，于一具體情境，以解決一具體問題之一種思想之功能活動，其中包括由此活動之所知，或所覺悟者。
其他高等動物之解決問題之活動，本不同于人之能自覺的應用一知識；但其活動之方式，外表上看來，亦好似本于若幹知識之運用者，此在一般心理學家，亦稱之為智慧。
但嚴格言之，此實非真正之智慧。
今先舉二簡單例證，以說明此義。
據說司馬光兒時，與數小孩同在一瓦制之水缸旁遊戲，忽一小孩落到水缸中，諸小孩皆無力将其救起，附近亦無大人在旁。
于是此兒時之司馬光，即以一石擲破水缸，任水流出，而小孩得救。
我們可說，此一兒時之司馬光，即已有一智慧之表現。
此智慧乃依于此兒時之司馬光，原知“石頭之能擲破水缸”，亦原知“缸破則水流”、“水流，則人不緻溺斃”。
此三者，皆是其原有之抽象的知識。
然而他能應用此三知識，于此具體情形下，以解決此一問題，則我們可稱之為一真正之智慧之表現。
（此種帶實用目的而當機表現之智慧，人或隻稱之為機智，乃以涵超實用意義，而對宇宙人生事理之大者之了悟，為智慧。
但本文以此二者，對照知識而言，隻為程度之差别，而非本性上之差别。
故更不細加分别。
） 又據完形派心理學家所述一關于動物之智慧之實驗，是将幾個猴子閉于屋中，屋頂有香蕉，另置竹竿數枝，及桌子于地闆上。
猴子立于桌，不能取得香蕉，持竿取香蕉，竿短亦不能及。
于是一猴子忽然上桌，以二竿相接，遂得上達香蕉，而取得香蕉。
此猴子，并非如人之自覺的具有“二竿相接則可成一長竿”，及“其身登桌，則其身與屋頂所懸之物之距離變短”之二知識，然後應用此二知識：于當前之具體情境中，以自覺的使其身登桌，連接二竿。
然而我們卻可說，猴子之活動，好似本于此二知識而有，或說猴子之活動，不自覺的合于此二知識中所包含之原理，于是我們亦可稱之為一種智慧之表現。
（二）智慧之向一方向綜合的運用知識以達目的義從上述之一一知識，雖可連絡成一系統，而亦是可以加以條列，而抽象的加以把握者；故一一知識，亦未嘗不可與其他知識，分離而觀，并直就其自身，以說其為真。
而任一知識，如視為一判斷或命題，皆可依邏輯上之推演法，如換質換位法，從事推理思維，以形成一串系之判斷或命題。
此一串之判斷或命題，亦可視為一串系之知識。
然而我們在運用知識于一具體情境，以解決具體問題，而有智慧之表現時，則必須将各知識向一方向，加以綜合，以求達某一目的。
由是而此中一方有知識之綜合，一方有知識之價值之表現于一目的之達到，而成之知識與目的間之綜合。
我們之所以必須有知識之綜合，乃能将知識應用于一具體情境，是因任何可應用于具體情境，以求達某一目的之知識，皆最低限度包含：“此當前（或此某時某地）之具體情境是如此”，及“如果對此情境如何行為，則如此者便不如此而如彼”之二知識。
此中即最低限度有此二知識之向一方向而綜合。
（三）智慧之不用知識義一一知識是可以抽象的加以把握的，所以一一真知識之證明為真，雖或待于其他知識或一知識系統，但克就一一真知識之各是其自身而言，即亦可各自孤立的、絕對的為真。
然而我們要表現智慧，而綜合諸知識，再加上我們之行為，以運用之于當前之具體情境時；則若幹知識之真，或若幹知識之是否可必須實際應用，即成相對于我們之行為之是否存在者；而此事，亦吾人之智慧之所知。
如說實際上此當前之情境是如此如此，此可為一知識，亦為可孤立的看，而視之為絕對的真者。
而此中之如此如此之知識，亦即可應用之于當前之具體情境之本身者。
又如隻說：“對當前如此之情境如何行為，則此當前情境，将由如此而如彼，”此亦可是一知識，仍可就其自身而孤立的看，視為絕對的真者。
但是今如将此二知識，綜合起來看，則依于後一知識，我們可說前一知識“當前情境是如此如此”之真與否，或如此如此之知識，能再繼續應用于當前情境與否；系于，亦相對于，我們之行為，其實際上之是否存在。
即當我們之實際行為未産生時，“當前之情境是如此如此”，可繼續真，而如此如此之知識，能繼續實際應用于當前情境。
然在我們之實際行為發生後，當前情境，既已由如此而如彼時，則說其如此如此之知識，即可不再對當前情境為真，最少，亦須說其不能應用。
在我們要表現智慧，而連系于行為，以運用知識時，必有此種知識與當前情境間之一相對關系。
因而我們決不能止于孤立的、絕對的，看知識之所以為知識。
我們亦遂可以說：不僅關連于行為，以運用知識，是智慧之一内涵；而知道由我們之行為，可使若幹知識，成為對當前情境，不能再應用，或不真，因而不實際應用某些知識，此本身亦是智慧之知之一内涵。
而依智慧以運用知識之含義中，即兼包含在實際上去應用某些知識，及對某些知識不加以應用之二義。
（四）智慧之觀反義據上述之（三）義，我們能知，由我們之行為成為原因，使當前情境由如此而如彼，連帶使我們原視之為如此如此之知識，成不對當前情境為不真或不能實際應用；此乃為表現智慧者。
但今撇開我們之行為不論，以觀當前情境中之事物或任何事物，知其亦可以其他事物為因，或依其自身之自然且必然的發展方向，以由如此而如彼，因而我們遂能由知其如此，以預見其将如彼，此亦通常視為表現智慧者。
而此所預見之如彼，若正為如此者之反面，尤為表現人之智慧者。
譬如對于人之能于福中看出禍，利中看出害，吉中看出兇，安中看出危者，我們通常稱為有智慧。
反之，人能于禍中知福，于害知利，于兇知吉，于危知安者，亦稱為有智慧。
此種預見如此之将不如此而如彼，或轉成其原先之如此之反面，其所以被稱為有智慧；乃由其能以一如彼之知識或反面之知識，代替或限制原先之如此之知識，或正面之知識。
故此與（三）中所謂智慧之含義又不同。
而其所以能有如彼之知識或反面之知識，則除由于事物之原是正面的如此者，可依于外在的其他事物因，而由如此至如彼，由正面至反面外；亦常由于一事物之本身，依其自然且必然的發展方向，原可由如此而如彼，由正面至反面。
在後一情形下，則人可說，此如彼即涵于如此之中，此反面即包含于正面中。
此知正面之必發展至反面，或包含其反面，遂往觀其反面之智慧，即所謂辯證法之智慧，或智慧之觀反義。
如上所述之人，可于福中看出禍，于禍知福，此可由于外在之原因，使福中有禍，禍中有福；但亦可由人在福中之生活之自然發展，即必可緻禍，禍中之生活之自然發展，即必可緻福。
如韓非子解老篇釋老子之“禍兮福所倚，福兮禍所伏”曰：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直；行端直則思熟慮，思熟慮則得事理；行端直則無禍害，無禍害則盡天年；得事理必成功，盡天年則全而壽；必成功則富輿貴。
全壽富貴之謂福，而福本于有禍。
故曰：禍兮福所倚。
”又曰：“人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻，而動棄理；行邪僻則身死夭，動棄理則無成功；夫内有死夭之禍，而外無成功之名者，大禍也，而禍本生于有福。
故曰：福兮禍所伏。
” 此種預知正面之如此者，将轉為反面之不如此或如彼之智慧，或亦稱之為知識。
但如稱之為知識，則此種知識之獲得，乃是由于我們知道：“我們先認為對某事物為真、或可應用之知識，可成為假、或不能應用；而另一知識原似非真或不能應用者，可成為真或能應用”以獲得。
此中必須先有原所認為真或能應用之知識之超越。
克就此超越之活動說，并非知識，而隻是去超越已有之知識。
由超越此已有之知識，如超越此“人之有福”之知識，乃能觀其反面，而有另一知識如“人之将有禍”，而知“人之有福者将有禍”。
則此“人之有福者将有禍”，如亦稱之為一知識，乃由其超越原有之知識而綜合其反面而來。
而我們之說此為智慧，而初非知識，亦即克就其依于超越原有知識，以往觀其反面加以綜合之整個的活動而說。
（五）智慧之逆複思想曆程義由（四）中所謂智慧之觀反義，我們可以更進而了解，直緣一知識而起之思想，與兼緣智慧而起之思想之不同。
此所謂直緣一知識而起之思想，即依一般邏輯規律，以分析此知識之含義，而推演引申出其他知識之推理或推論之思想。
此中思想進行之方式，可稱為直往的。
如我們可從知人之有福，并分析一般所謂有福之含義，以知人之有财，人之有名，人之有位……等，此種思想，即為直往的。
然而在上所謂兼緣智慧而起之思想中，如我們由人之有福，以思想及其享福，而溺于福，至驕傲懈怠，而終于生禍時，則我們之思想之進行，即如繞一圓周，不是一直前往向一方向，而是既已前往，再逆此方向，以再複回的。
由此而我們可說，一切前往而再逆複之思想，皆為智慧之思想；一切逆複一思想曆程而産生之思想，亦皆為智慧的思想。
此中可包括：人對其思想曆程之根原，再加以追溯所生之思想，與人對其一思想曆程提出一對抗的思想曆程之思想，以及人對其思想曆程中所用之觀念概念之虛幻性、片面性，加以戳破解消之思想；亦可包括：人對一思想曆程之本身，如何去自加停息，以使之根本不存在，而入于超越思想之世界之思想。
此中最後之以思想停息思想之所以可能，如火燒物，物盡而火亦滅，并不必産生邏輯上之矛盾。
凡此等等思想，皆可稱為逆複型之思想，亦皆可稱為廣義的辯證的思想；乃東西方之高級哲學思想之大宗，皆為人類最高的智慧之表現所在。
此種逆複型之思想，由人自覺的加以說出，而他人遂知世間有此思想之存在，在他人亦可說獲有一知識，此即思想史中之知識。
然而克就人正有逆複型之思想，而表現其智慧于其自己心靈之際而觀，則此逆複型之思想之功能，實唯在超越已有知識，而去限制知識或解消知識，亦可使人之思想毀滅其自身，而歸于一無所得。
而智慧之本性之不同于知識，至此乃全部彰顯。
但本文不拟循此深說。
淺說則凡知一知識或思想或觀念概念，為錯誤而虛幻，便加以掃除，皆非知識，而為智慧。
如見馬而呼為犬，旋即知其非犬，遂掃除此犬之觀念，此亦即一逆複型之思想，而為智慧之表現。
人有此智慧之表現後，人說此物非犬或馬非犬，固亦可說為知識。
然克就人之知其非犬，而掃除犬之觀念之心境而觀，則此中可并無“此物非犬”，亦無“馬非犬”之知識之成就。
在此心境中，人知非犬後，人可隻是掃除犬之觀念，否定犬之觀念，而并無對此“掃除”與“否定”之反省，亦無“非”之觀念之形成，即無“此物非犬”，亦無“馬非犬”之知識之呈現。
故克就此掃除否定之際之心境說，人亦實無所得，隻有一智慧之呈現而已。
（六）智慧之縮減推論曆程義知識與智慧，再一點之不同，是知識恒可由人之據其他已成知識，依一定之推論方式，加以推出；而智慧之表現，則當其未有之先，無一定之推理或推論之方式，可以推出，亦恒不待推論而成就。
關于知識之可由已成知識，依一定推論方式而推出，此乃由于知識與知識之恒互依賴而成立，以結成系統，其間可有邏輯上之互相涵蘊之關系。
如“凡生物皆有死”、“人是生物”二者，涵蘊“人之有死”，即可據以推出“人之有死”。
但智慧之直接之表現，卻不在人之依一定之方式，由推論以更有所知，而在人之縮減其推論曆程以有所知。
其如何表現亦無先例可援。
現可重回到我們在（一）中所舉之例，加以一切實的說明。
在上述（一）之例中，兒時之司馬光以石擊破水缸而救小孩之事，如為彼曾見他人如此而照樣者，則此不表現其智慧。
吾人今謂此為兒時司馬光之智慧之表現，即意謂其并無先例可援，而為一創造性的智慧之表現。
然吾人今試問，彼何以有此創造性之智慧之表現?彼何以于此時，不隻是徬徨無措，或隻是驚駭而呼?此可說由于彼之鎮定，其心靈不為此困境所擾，而能超乎此困境以用心。
然彼又何以不以手擊缸，或以木擊缸，或以足踢缸，或以瓢出水，或自己跳入水中，救其同伴?此固可說由于此諸法，皆不能破缸，或緩不濟急，或非其力之所能。
然彼在此時，盡可根本上不去思及此其他種種之方法，再本其已往之知識，如“手軟弱不能破缸”，“木軟弱不能破缸”等理由，以推論其無效。
而隻直下即思及以石擊缸。
此即同于謂：在其思及以石擊缸，而表現其智慧時，并非必先經一自覺的推論曆程，如“如今欲達擊破缸之目的，有A、B、C、D……及以石擊缸之方法，而其餘A、B、C、D……之方法，皆依種種之理由，以無效而不可能，即皆錯誤之方法，故隻以石擊缸為有效而可能，為正當之法”之推論曆程；彼即已有此智慧之表現。
我們如假定其必須經此自覺的推論曆程，先思其餘一一方法之不可能，然後選此方法；則須知此推論的思維（推論的思維與思維及推理的思想三者，在本文為同義語）曆程，乃可無定限的拉長者。
因可擊缸之物中，除上述之手、木等外，明尚有無數之其他事物，如彼皆須一一思其無效而不可能……則此推論曆程，即可無限拉長，而不待其回頭思及，當前唯一可能之以石擊缸之方法時，其同伴早已溺斃。
由此而彼愈能縮減此曲折之思維之曆程，至直下應用其平日所有之石能破缸之知識，于當前之情境，而更不經中間之曲折，即愈表現其智慧之高。
而其所以能縮減此中間之曲折之思維曆程，或根本不經此中之曲折，以直下思及以石破缸，則不由其平日之知識所決定。
其平日之知識，明不能決定其當下畢竟經幾許之曲折，乃能達于對此“石能破缸”之知識之應用。
故其他小孩，雖亦知石能破缸，然盡可不加應用而無此智慧之表現。
是見人之有此智慧之表現與否，即明與其具此知識與否，不直接相幹。
而緣其所具之知識，亦無一定之軌道或方式，以使人必有此智慧之表現。
此智慧之表現，有則有，無則無。
在其既有之後，我們可以“凡更堅硬之物能破次堅硬之物”為前提，以推斷兼證明“凡石能破缸”，我們又可本此“凡石能破缸”之前提以推斷，“此缸可為此石所破”。
然在其未有之前，彼盡可不依上述之前提，以思及石能破缸，再思及此石能破此缸；彼亦不須經此推論曆程，方思及此石能破此缸；彼亦未嘗依邏輯上之規律，以從事上述之推論。
而在此處，彼亦無邏輯之方法，或其他任何外在之方法，以自供給其上述之推論之前提，以使其自己必在此當下有此智慧之表現。
由是而人之有智慧之表現，即為一純粹的自發性之創造，此創造表現于已成知識之運用，而位居于已成知識之上一層次。
因而知識之具有，與人之是否有智慧之表現，為高下層截然分别之二事。
（七）智慧之直覺義上言智慧之表現為一純粹之自發性之創造，無邏輯之方法，或其他任何外在之方法，能使人在當下必有某一智慧之表現。
簡言之，即人如要有智慧之表現，事先無一定之方法，可持作把柄。
但雖如此，我們卻可由上述之例以說，智慧活動之進行，恒依于吾人若幹之思維曆程之超越，以直達某一真理；在人表現智慧時，其若幹之思維曆程，必須成為不必要者。
因而我們亦可說：智慧之本身，即以使其若幹思維成為不必要，為其表現之條件與方法。
譬如在上述之例中，我們說兒時的司馬光，愈能縮減種種曲折之思維曆程，彼即愈表現智慧。
此即謂：彼愈能使此原有之思維曆程，根本不發生，彼愈能表現智慧。
而我們亦可說，人愈能使其若幹可能有之思維，成為不必要，而使之根本不發生，以直達一解決問題之真理者，則其智慧愈高。
此智慧之直達真理義，即智慧之直覺義。
而智慧亦即可說，以使不必要之思維不發生，而由直覺以直達真理，為其表現之條件或方法。
吾人今試讨論，何種之思維曆程為不必要者?吾人首可說，一切思維之始于一錯誤之思維，而終于知此錯誤為錯誤者，皆為非必須有，為人所可莫有，而為不必要者。
雖吾人之知其所犯之錯誤為錯誤，亦可表現人之智慧，然其先之犯錯誤，仍當說為不必要者。
其次，一切據一定前提之結合，而生之推論曆程，隻為過渡至一結論中之真理而有者，則吾人若能一眼透過此諸前提之結合，以直達此結論中之真理時，此曆程亦為非必須有，人亦可莫有之，而亦為不必要者。
故“人之能不經一不必要之思維，以達真理”之二涵義，即：（一）人不必實際上經錯誤（如上述以手破缸以木破缸之類），再依理由以推知其為錯誤，以超越錯誤，再達真理；而根本不經錯誤，以達真理。
（二）人亦不必以若幹本于真的前提之結合，而有之推論曆程，為過渡或媒介，以達真理（如依上述以更堅硬之物能破次堅硬之物，以推論凡石能破缸……再推論此石能破此缸之類）；而直下透過此前提之結合，超越此推論曆程之自身，以直達真理。
此二事之所以可能，在根本點上，乃由于吾人在經曆種種之嘗試錯誤，及推論之思維曆程，以達真理時，此諸思維曆程之本性，原為不堪駐足，在其被經曆後，即自然亦必然終将被超越者。
彼既為自然亦必然終被超越，即彼原有可被超越而不存在之“理”。
而吾人即可依于彼之原可被超越而不存在之“理”，而自始不經曆之，以直達真理。
而彼之具此“理”，即彼之所以成為不必要者之故。
至一般人之所以覺此諸思維曆程為必要，或不能免于此諸思維曆程者，蓋由于其心靈不能依此“理”，以直下使此思維曆程不存在，遂無直達真理之智慧之故。
反之，吾人之智慧，若真能于一極長串之思維曆程，皆能依于上述之“理”，而加以免去，以直達一解決問題之真理，則其智慧，即達一極高之境。
至于人之智慧達最高之境，是否一切思維曆程，皆成不必要，則是另一問題。
如一種遊戲式之自由思維，及不斷綜合已知之真理，而加以思維之曆程，其非是先期必解決某問題者，即可永無所謂必要或不必要。
又下文（十）項所說，由抽象之思維趨向于具體化，而有之思維，即一種欲由抽象之思維，進至智慧之表現之一種必要之思維。
觀後文自明。
此外在人之講論與施教時，為求如實的應合于他人之思維曆程，而有之思維曆程，亦應永為必要者。
（八）智慧之形成格局義我們說智慧為一種向一方向綜合的運用已成知識，以解決具體問題而達一目的之能力。
故吾人愈能綜合的運用各已成知識，并愈能向一方向将似不相幹或相反而相矛盾之知識或原理，加以綜合而運用，以解決一具體問題時，則愈表現一較高之智慧。
然人在綜合的運用各已成之知識，以解決具體問題時，人恒必須使此各知識，互相規定，互相限制；而吾人之能直下不經此曲折之思維曆程，即知此各知識之如何互相規定限制，合以解決具體問題，則表現一更高之智慧。
然此綜合的運用知識，使其互相規定限制，亦即使吾人運用知識之心靈，同時為諸知識中之概念之所規定限制者。
由此而推進一步，吾人即可說，凡吾人之心靈，同時受不同知識之概念所提供之條件，以規定其自己之進行，而解決一問題，以直達一解決問題之真理者，亦為一智慧之活動。
關于此一點，為使易于明白，無妨舉吾人之猜謎語來作證。
譬如吾人今試作一簡單之謎語： “視之可見，捉之不得，與人同行，與人同卧”。
射一物。
此謎不難答，謎底即“影”。
但我們何以知其為影?如說我們要依一定之方式去思維，則此中有種種可能。
第一，我們可先從視之可見之範圍中開始想，而想到其中包括各種可見之物。
再設想在視之可見之範圍中，又為人所捉不得者，隻限于天光、煙霞、暮色及一切物之影、人之影。
進而更想，在此數者中，能與人同行而同卧者，隻有人之影。
此是于“視之可見”之範圍中，先以“捉之不得”，加以限制規定，再以“與人同行，與人同卧”，加以限制規定，以達其必為影之結論。
第二，我們可先從捉之不得之範圍中想起，則初所想到者，即與上述者不同。
我們所可想到者，應包括聲音、顔色、香味以及天光、物影、人影等；而天光、物影、人影中，隻有人影，始能與人同行同卧。
第三，我們亦可自與人同行，與人同卧之物想起，則其中可包括人之身體之任何一部分，人所穿内衣、人影及人之心靈等。
進而想到人之身體之任何部分，及人之内衣等，皆捉之可得，而心靈則視之不可見，唯人影，為捉之不得，而視之可見。
故由此三方式，皆可得同一之結論。
然而我們試問，我們可否說我們猜上述之謎時，我們必須依上述之某一定方式中，一定思維曆程，以達吾人之結論?此在事實上明非必須者。
若真為必須，則以上述之第一種之思維方式來說，我們第一步，須将視之可見之範圍中之物，一一舉盡；然後第二步，再由此選出捉之不得者，将此中捉之不得者，一一舉盡；又在第三步，由此中選出與人同行、與人同卧者。
然此中之第一步，即不可能。
因視之可見之物之範圍，可說是無窮數，吾人幾不能加以舉盡。
而吾人之用思，亦實不必明顯分為此三步，以依次進行。
吾人通常在思彼視之可見者時，同時即兼以捉之不得為條件，加以規定。
由此視之可見及捉之不得二條件之互相規定限制，吾人即可直下知：其中唯有天光、顔色與人影。
再加以與人同行，與人同卧之條件，吾人即可知此必為人影。
此外，吾人在思彼視之可見時，亦可同時以“捉之不得”及“與人同行，與人同卧”之二條件，加以規定限制；遂直下結合此三者，以排斥否定一切不能兼合三條件之物，而導使吾人之心，直下思得兼合此三條件之物，此即人影。
于是吾人可一猜即中。
此即亦為一直覺之知識。
于此，吾人如意在一猜即中，而竟猜不中時，吾人亦非對此所猜而未中者，再作進一步之用思，即必能中。
要在吾人之能舍棄原先之所猜而不中者，更換一心境，重新另猜，此即謂吾人此處之用思，并非一相續之曆程，如一般之循序之推論，而隻是如不斷跳躍飛翔，以重新更始。
而其所以能猜中之故，唯在吾人心靈之一念，能直下依此三條件之規定，以排斥一切不合此三條件之物，而直往發現彼兼合于三條件之物。
而此三條件之能合以規定吾人之心靈，以排斥一切其餘之物，則由吾人之心靈，能同時綜合的把握此三條件之概念，而根據之以進行；又不視此三條件之概念，為心靈之所對，而唯是一加以把握，即參伍錯綜使其互相限制互相規定以熔鑄而合成一格局，即以此格局規定心靈活動之方向；而吾人之心靈乃能通過此格局，一面排斥其不相合者，一面直往其相合者。
此亦即吾人之所以既依此格局，以有吾人之心靈活動，而知其相合者；而吾人又若不覺此格局之存在，不須形成一定之推論的思維曆程，而可直達合于此格局之物之故也。
此中，人之運用其智慧，透過一格局，以見其所欲見，即如視此格局如一洞，透過此洞，以有所見，卻非見此洞。
故智慧之形成格局，即所以成就通常所謂智慧之洞見義者。
（九）智慧之求譬義吾人如知上段所論，吾人之直覺的智慧之來原，恒在吾人心靈之綜合的把握：彼規定其活動方向之諸條件之知識概念所合成之格局，以直達合于此格局之物，而解決吾人所對之問題——如上述猜謎之問題，則知吾人之智慧的心靈之活動，乃趨向于具體的。
當其欲解決一問題時，其所能綜合的把握之，用以規定其自身之活動方向者愈多，則其活動，愈是成為具體的，而亦愈趨向于具體之真理或對具體之事物之認識者。
由此而吾人亦可了解，人之智慧何以對于人已有知識中之義理，恒有一求得一具體事物之情狀，作為象征的譬喻，以加以表現之趨向。
在古今東西方智慧的語言，恒為象征之譬喻，乃一事實。
人之習于抽象的思維推理者，恒以此為人之思想尚未達于抽象的思維之标準之證，而屬于低一級之思維。
如今之哲學家，多以此為圖像的思想PictorialThinking，其表于語言為譬喻的說法，FigurativeSpeaking，即有一貶抑之意。
彼等不知此能作譬喻之思維，亦恒為人之心靈已超過抽象的思維之階段，而亦恒為一更高級之思維。
因具體事物，恒為同時顯示各方面之理者；而此各方面之理，則互相規定限制，以同時呈現于一具體事物中。
吾人抽象的之思維，其所運用者，為抽象之概念。
抽象概念之起原，為對諸具體事物之共相之認識。
此共相之被認識，則初由吾人具體生活經驗中之具體事物，被人心所綜攝的把握時，其不同處或相異處，以互相抵消，而不存在于心靈中；于是其共同之處——即共相，遂呈現于吾人之前，而有抽象概念之形成。
吾人既有抽象概念，又還再用之以思維具體事物以形成知識，亦即源于此“從具體事物所抽象而出者”，欲還結合于具體事物之表示。
然以抽象概念之抽象性，則吾人緣之以思維具體事物而得之知識，即不能與具體物相貼切。
而此中之補救之道，在人之抽象思維之方式下，遂隻有于用一概念思維一具體事物，而感其不貼切時，即繼以第二及其他抽象概念之用。
吾人之抽象思維，即在一相繼之曆程中，相繼運用一一之抽象概念，以繞具體事物而轉。
此即形成一具體事物之知識之積累曆程。
然此知識之積累，乃次第積累，因而乃為可分項别者。
此每一項别之知識，仍為抽象的，而不與具體事物相貼切者。
然在吾人上述之智慧之運用知識之概念，而熔鑄合成一格局而透過之，直達真理時；此格局乃由吾人之心靈活動，同時把握不同之知識中之諸概念，加以熔鑄而合成。
此不同之諸概念，原分别為抽象的概念，而在其互相規定限制，以合成一格局時，即為此諸抽象概念之互相綜合，而具體化其自身，以存于此具某一程度之具體性之格局中。
吾人之心靈，透過此格局，以直達真理時，此真理亦即具此格局之某一程度之具體性，而吾人之心靈，亦具某一程度之具體性。
由是，而此心靈即與具體事物之具體性，有某一程度之應合。
于是其欲表達此帶某一程度之具體性之真理，即自然有一借具體事物為象征的譬喻之自然傾向；而作為譬喻之具體事物之各方面之理，亦恒為可與一智慧的思想所對之真理之各方面，互相應合者。
茲亦舉例以明之。
如人類曆史事變之進行，其相狀果為如何，可為吾人之抽象之思維所對之一問題，吾人可說曆史事變中之諸事，為彼此分立，此“分立”，為一概念。
又曆史事變中之諸事，為一去不回，此“一去不回”，又為一概念。
又曆史中之後事皆承前事而起，此“後承前”，又是一概念。
再曆史之事變，有盛衰起伏，此“盛衰起伏”，又是一概念。
當吾人之以抽象的思維，去思維曆史事變時，吾人隻能本此諸概念，以次第思維之；而每一概念，即皆不能與曆史事變之所涵之全部，相貼切。
然吾人亦不難逐步綜合此諸概念，以思維曆史事變，視曆史事變，為兼具此諸概念之内容者。
吾人亦可通過此諸概念之綜合所成之格局，往思此曆史事變。
即吾人可于思曆史事變之分立時，同時以“一去不回”，規定此“分立”，以顯其分立而非并在，以“後承前”，規定“一去不回”，以顯前者去而不回，而後者未嘗斷。
此即合以表示“相續”。
而有“盛衰起伏”，則又可規定“相續”，以顯相續非平等的相續，其中有質量上之變化，而此變化，為盛衰起伏，互相更疊者。
此即吾人之抽象思維之趨向于具體化，以求與吾人所思之曆史事變之内容，更相貼切者。
此思維之趨向于具體化，亦即心靈之趨向于綜合而智慧化。
然吾人欲表達此思維之具體化之結果，或心靈之趨向于綜合而智慧化之所成就者時，若隻是如吾人上文之順次第以說之，則仍與此具體化之結果，或所成就者中，其各方面之意義之“相依而同時并在”，有一不相應。
然吾人于此若能為此具體化之結果或所成就者，設一譬喻，而謂曆史事變之進行，如水流，則“水流”一事之各方面之意義，或其各方面之理，即可同時與上述曆史事變之各方面之意義相切應。
因“水流”中之前波異後波，即與曆史事件之進行中，前事異後事而“分立”相切應。
水流之一去不回，即與曆史事變之“一去不回”相切應。
後波繼前波起，即與曆史事變之“後承前”相切應。
水之相續流，前者逝後者起，其逝乃漸逝而降，其起乃漸起而升，即與曆史事變之有“盛衰起伏”相切應。
“水流”之一事，同時具各方面之意義，即可将吾人對曆史事變之思維之具體化之結果中，所涵具之各方面之意義，皆加以象征，兼促進助成“此各方面之意義之相依而同時并在于一具體化的思維中”之一自覺者。
因此為譬喻之“水流”之一具體事物，固同時具此各方面之意義者也。
故吾人從本抽象之思維，以思曆史事變，至思曆史事變如水流，亦即高一層之思維，而亦為人之智慧之綜合的運用諸知識概念而熔鑄之一結果或智慧之表現也。
中國之易教，以象明理，及中國學者之重喻，即為重此義之智慧者。
而上文（八）中所提及之洞見的直覺中“洞見”之一喻，亦人依于極高之智慧方能造出者也。
（十）智慧之觀物義由上述之智慧之活動，趨向于以具體事物作譬喻，以象征吾人之具體化的思維之結果，再進一步，吾人可說智慧之本性，乃兼趨于求直往應合于具體事物，以觀其所能喻之義理者。
于是人即可不以語言作喻，隻以一動作指物，而使人直往觀看或觀照一原為人所知或對之有某知識之某物，以自行體會印證所喻之義理，此義理亦為人原對之有知識者。
如人問曆史事變之内涵如何?我可不答以水流之一語，隻指水流以與人看。
人問能認識之心靈是什麼，我亦可不答以任何語言，隻指鏡與人看。
人問知識系統為何，我亦可不答以任何語言，隻指蜘蛛網與人看。
我自己亦可以觀水流，以代對曆史之思維；觀鏡，以代對心靈何所是之思維；觀蜘蛛網，以代對知識系統何所是之思維。
而我在如此觀看觀照時，即可同時本于我們對物之所知，以同時自體會印證我對曆史事變、心靈及知識系統等，所已由思維加以了解之意義。
由此，我們原對物之知識及原對曆史事變之意義之了解所成知識，皆被運用而被超化于觀看觀照體會印證之中。
至于他人亦如我之去觀看觀照此諸物後，畢竟對此為喻之事物，與其所能喻之義，其相應合處，了解至何程度，則是他人自身的事。
而此中亦盡可有各人了解之不同。
如人之觀水，可借之以了解曆史事變之意義，而孔子之觀水，則借以了解“逝者如斯夫，不舍晝夜”之大化流行的意義。
孟子之觀水，則借以了解其“原泉混混”，如性體之流行的意義。
莊子觀水，則借以了解水靜則為“天地之鑒，萬物之鏡”，如聖人心之靜的意義。
荀子觀水，則借以了解“水靜則明燭須眉、平中準”如人心之虛靜而能知道的意義。
至于直教人由觀物以知其義，是否為答人之問之最好的方法，我們亦不讨論。
我今隻是說，原于智慧的心靈，有趨向于舉具體事物為譬喻之趨向，因而其一亦可趨向于：不用言語以表達其智慧與思維，而以觀物，自體會印證其思想中所了解之義理，以成就一種智慧的生活，并以教人觀物亦自體會印證其所喻，代替對人之問題之答複，即以表現其智慧。
如中國後世之禅宗人物之言行，及其施教方式中，即明為更特重此義之智慧者。
（十一）智慧之形成觀景義智慧之心靈，一方有一直求應合于具體事物，并以觀物之義成就智慧的生活之傾向，另一方又複有不肯陷溺于當前之具體事物，乃往思其他遙遠之具體事物，及表面上與當前所知之具體事物所呈之義理似不相幹的或相反的其他種種義理，而綜合之聯系之于當前之事物之傾向。
此後者乃原于智慧之心靈。
恒趨向于更大之綜合而來。
但此智慧的心靈之趨向于更大之綜合，以從事上述之聯系時，卻可并非自覺的為求解決任何一定之思想上之問題。
此中智慧的心靈之思及彼遙遠之具體事物，及與當前具體事物所呈之理，不相幹或相反之義理，唯是暫以之為吾人心靈之一立腳之觀點，以形成一還望當前具體事及其中所呈之義理之一種新觀景。
此觀點之采取、觀景之形成之本身，即為表現智慧者。
如吾人可置心于星球，以觀地球，而視地球小如一星，其上之人類，如星上之微菌。
又可置心于萬年後，以觀吾人今日之事，而視如夢寐。
吾人亦可依星球之有成有毀，國家之存亡興衰之無常，以觀吾人一生得失成敗之無常，而知其無足重輕。
凡此等等，吾人皆可稱之為依一新觀點，形成一智慧之觀景。
而依種種觀點以形成種種智慧的觀景，亦即種種哲學思想之起源。
如依物質之理，形成觀景，以觀萬物，則成唯物論之哲學；依生命之理，形成觀景，以觀萬物，則成生命主義之哲學；依一本之理，以觀萬物之如何統會，則成一元論之哲學；依萬殊之理，以觀萬物之差别，則成多元論之哲學。
亞裡士多德以哲學中之第一哲學，為以智慧知原理而本之以觀萬物之學，蓋即此意。
又凡科學上新學說之提出，初皆本乎一假設，而一假設之形成，亦恒依于一智慧所采之觀點，以形成一觀景而有。
如人依太陽之觀點，以觀地球及諸行星之運行，而有太陽中心之假設；依生物中猿猴與原始人類之相似，以觀人類所自來，乃有進化論之假設。
此諸假設，初皆唯是由吾人先超越其素習之看事物之觀點，而自另一所知之遙遠之事物，或一可能之理，取為立腳之觀點，以綜觀當前事物，而形成之一智慧之觀景。
故人愈能以遙遠之事物或玄遠之理，為立腳之觀點，以觀最平常之事物與其中之理者，人之智慧亦即愈高，常言即為具一愈高之眼光。
又吾人通常所謂智慧生于憂患，其含義固甚多，然其中一主要之一意義，即為人由憂患逼至山窮水盡之境，則其平時一般之思維，與其思維所依之觀點，皆被迫而不得不放棄，遂能采取一平日未思及，而或視為迂闊之觀點，以觀世界事物，與其自己之人生，因而形成另一廣大高遠之觀景，另行發現世界事物與人生之意義，此即智慧生于憂患之一主要意義也。
在此心靈之采取新觀點，以形成觀景以觀物時，其所觀之物，為一觀景中之衆多之物。
此衆多之物，為吾人原已對之各有若幹知識者。
今吾人依一新觀點以觀之之時，即将此衆多之物，置于新觀點之觀景之中，亦将吾人原對此衆多之物，所已分别具有之若幹知識，綜攝于此新觀點下。
由此而在吾人依一觀點，向一方向，以觀一觀景中之衆多之事物之後，此中吾人所觀得之結果，在其