二 道德之實踐（教訓體）
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在那永久的現在。
你破除了自然的時間之形式，你同時破除了沖動欲望等之流的勢力之支配。
第三，你當反問：你的一切沖動欲望等之表現，其必須資具是什麼。
你将發現這是你之身體。
所以當你順沖動欲望而行時，你必時覺你身體之重要。
你便當時時求忘卻你的身體之重要。
你當時時想你的心在你身體之外，你當時時想你的心周流萬物，你的身體隻是你心中之一物。
你愈忘卻你身體之重要，你之沖動欲望表現之要求愈少，強度愈減。
第四，你當反省你的沖動欲望之活動，均必于外物想有所取得，均有其所系著之一定情境。
你便當逃出你所愛戀之情境，隔絕你所欲得之物。
你最好常使你所見之外物，均不屬于你所欲得之物一類。
你應常到自然中去，因自然非你所欲望之物，你接觸他便使你心平靜淡泊，而超越你之沖動欲望。
第五，你當反省你在要求滿足你之沖動欲望時，你必認為你所待以滿足他們之物是實在的，你于此時恒隻注目于他們之實在性，你又恒兼相信你心理中之沖動欲望是實在的，那你便當時時看天、看大自然之空處、體會你心之空處，觀一切事物之無常而旋生旋滅處。
你當去學哲學佛學，觀一切無常，觀一切事物之自性空，及因緣生之道理，使你破除你對于他們的實在之想，而注目在他們之外。
第六，你當反省在你順沖動欲望而行時，你的心光總是向前看，你便當時時把你的心光，折轉來看你自己。
你不要隻看你所自覺，你當時時收回來看你之能自覺。
你要時時把你的心向後一收，這一收是你心光之凝聚而反照，這即你之靜，由凝聚反照，你的心乃進而超越外物及沖動、欲望而向上，這即是你之敬，這敬使你的心超越現實而連貫于你超越的自己，你将由此而專注在你超越的自己之本身，這即是你之定。
第七，你當反省你沖動欲望發生時，你必不安于你現在之環境與身體之關系，而希圖你之身體居于另一環境，你便當常常想你身體在任何環境都可以。
你要肯定你當前所處之境，而無絲毫怨尤。
你當視你一切實際的遭遇，都有其外在的必然原因，如你不能改移，便一概承認他。
因為你承認他，即是超越他，你當有樂天安命的精神。
第八，你當反省你有沖動欲望而未能滿足時，你必感苦，并怕一切苦之再來臨，你便當勉力求能忍受你現在之苦，并當不怕一切苦，你當放棄一切為幸福而求幸福的思想。
第九，你當反省你沖動欲望發生時，你必覺你身體内部有許多不自覺的反應在湧動，而不自主的向外泛濫，不守一定的規律秩序。
你便當時時故意把你的身體之活動，加以規律秩序化，使守一定之形式。
這規律秩序，縱然是由你任定，但他隻要一定下而你亦遵之而行時，他便表現一“對你之不自覺的内部反應之湧動泛濫加以遏抑”的功效，而可節制你之沖動欲望。
第十，你反省當你沖動欲望發生時，你時時必覺有一我。
你便當時時想莫有我，所謂我并不能成我之對象。
我隻是一永遠超越之活動，或心之“能”，如我們昔所論。
“我”之觀念，隻生于我尚未真自覺我之所以為我；我之覺有我，正因我尚未真去自覺我，我尚無完全之自覺。
我應當求有完全之自覺，此時将無“我”之一對象可得。
我們将由此忘我之實在，而沖動欲望之發生，必與“我”之實在之感相伴，故我能常忘我之實在而知無我，則沖動欲望自少發生。
我們從一方面說，你之所以不能具備保持道德心理，由于你之陷溺于現實的自我；從另一方面又說，隻要你去體驗各種道德心理，也即是所以具備保持各種道德心理。
所以你當去體驗各種道德心理——你自己及他人之道德心理。
你當去同好人接觸，你當同你佩服的師友接觸，你當從曆史、文學、戲劇、藝術中，去體驗各種曾有的，可有的人們之道德心理。
然而最重要的，是你當時時處處體驗人之道德心理。
你當知人之任一道德心理，擴而充之，便可引發出一切道德心理，一切道德心理是同質、同源，而相通的。
你便當于一平凡的他人之道德行為中，去體驗他所可能實現的無盡之善。
你要在一最平凡之他人之道德行為中，均看出若有一無盡之善在那兒表現。
如此你将覺任何最平凡的人之道德行為，均有無盡深遠之意義。
你将由一道德心理之呈現，得無盡廣大的道德心理之體驗。
而且你當自非道德心理中，以至罪惡心理中體驗道德心理。
因為一切罪惡之翻轉即成善，故一切罪惡中，均可說含可能之善。
你當見善在罪惡中之要求實現。
如此你将随處有道德心理之體驗。
你問：“假如我們不能如你所謂在惡上看其可能之善在要求實現，而我們所接觸的，又處處都是罪惡之表現，則我将怎樣辦？”那你便當知：你能知惡是惡，你必惡惡，你見多少惡，你将有多少惡惡之心理，二者必然相等。
你惡惡之心理，為你之道德心理，所以你可體驗之道德心理，永不會少于你所見之惡。
而且你複知道你之惡惡之心理外，有你之好善心理，你又可繼續體驗你之好善之道德心理。
所以你所體驗之道德心理，永是多于你所見之惡，惡永不能在你意識中居主要地位。
你将你見惡時之惡惡，除去對于惡之體驗，你将隻有好善之道德心理，你仍是充滿了善的道德心理之體驗。
你說：“但是我亦可由見惡而學惡，又當我之惡惡之心過強，複不反觀自己何以惡惡，遂一往惡惡而惡人，以人之小過而掩人之大德，厭恨一切人，便可使我自己亦陷于惡。
” 答：人們之陷于惡，恒由于惡惡而不知自反，是不錯的。
但人之惡惡原自人之好善，以不自知其惡惡由于好善，而流于一往之厭恨人，遂陷于惡而善轉為惡；這些正是人類最大的悲劇。
你當對人由好善轉成之惡，生我們所謂悲憫。
對于你自己由好善轉成之惡，複特當慚愧羞恥忏悔。
你将發大願力，去化惡為善，使人知慚愧羞恥忏悔。
而你之此種道德心理，便又足以除去你先所感之一切惡之體驗，而恢複你無盡的道德心理之體驗。
所以你永有無盡之道德心理為你所體驗。
隻要你去求他，他永遠是存在于你當下的。
你說：“你的話都是假設我自己是道德上能永遠自反的人，你把一切道德責任歸到我自己身上，我固然可随時有無盡道德心理之體驗。
但假設我根本上是道德能力弱的人，不知自反，又怎樣辦?” 那麼你便要知道，你可求助于比你道德能力強的師友。
如果現在莫有，你可師友古人。
除了古人以外，你可想到你之超越的自己，其中具完全之善。
你可視你超越的自己如神，你亦可承認真有神，彼具完全之善。
你可由接近師友，想念古人，信仰你超越的自己，信仰神，賴他們的力來幫助你知道慚愧，以至促進你對你自己之悲憫；你仍可在你自己内心中，體驗無盡之道德心理。
你說：“誠然，我們有各種法子，使我們不陷溺于現實的自己，體驗無盡之道德心理；我亦知道我們之不陷溺之本身，體驗道德心理之本身，即道德心理；我們能如是求不陷溺，能如是去體驗，我們便是在具備保持我們之道德心理。
我複知道假如我問：我如何能繼續保持具備它們，你的答複一定是：去繼續保持具備；對自己下命令說：自己應具備保持它們。
如果我們再問：我如何能遵守此命令，你一定說：下命令去遵守。
我也知道我當遵守此命令，當遵守我自定之‘當遵守命令’之命令，我永遠負有我自己生活之道德責任，我也永遠有盡此責任之自由。
但是你所有的話之所以有用，仍本于一基本的前提，即我現在是要求一道德的生活的。
我現在同你讨論時，我的道德意識是清明的。
所以你總可以要我進一步的反省，我亦總可有進一步的反省。
但是我們不能常有我們現在讨論道德問題時之心境，我們有回到自然生活之時。
當我同你讨論道德問題之事停止了，再回到自然生活中去時，我便仍會去做違悖道德命令之事，以至安于不道德之生活，到那時，你剛才全部的話，便對我毫無意義了。
” 答：你有回複到你自然生活之時是不錯的。
但是你隻要一朝真認識了我們上述的話，從現在起去實踐他，你是永不會在你回複自然生活，即陷于自然生活而不求超拔入道德生活的。
你不能說你将來會，因為你在現在是找不出你将來會的理由的。
你說你會，你是從外面看你自己。
你如果隻從當下的心看你自己，你現在的心已相信了我們所說之一切。
你相信了，你有恢複你的道德生活的自由，有使道德生活能由現在發展到将來之信心，有各種具備保持你的道德心理之方法，你如何會?如果你認為你會，你隻是忘了你現在所已了解之一切。
你須重想你所已了解之一切。
你隻要再重想你所已了解之一切，你便不能說，在我們讨論終局時，我們上述的話對你便無意義。
你自将永留下一時時努力去求你的生活道德化之心理。
你說：“我現在姑且承認我以後将永留下求生活之道德化之心理。
但是你要注意一件事實，即我們人類的生活不能完全道德化，我們的心理不能全是道德心理。
至少我們現在的人類所有的愛情生活、飲食生活、睡眠生活，就他們本身言，照你的說法，他們明隻是出自人之本能、沖動、欲望，因而它們雖不必是不道德的心理，然而總屬于非道德的心理。
從道德的心理立場，我們始終找不出它們何以應該有的理由的。
要貫徹你的主張，便似應完全絕去它們，而後生活之完全道德化乃可能。
然而你始終不能使我們不睡眠不飲食。
以至如愛情之要求，你也不能全去除。
因為如果你把它們全去除，則你的神經或将生病，而使你失去健康的意識，你的道德生活之繼續将不可能。
而且如果你認為它們必須絕去，那麼一切人都把他們絕去後，人類将無以衣食相助之道德心理，亦無願天下有情人終成眷屬之道德心理，你此種道德生活亦不可能。
所以你的生活完全道德化之說，不特不可能，而且你的道德生活，正建築在你與人之非道德的生活上面。
” 答：我并未主張你必須絕去一切欲望。
隻是我認為你不當自要滿足欲望的觀點，去滿足欲望。
如果你隻是因為你要滿足欲望而去滿足欲望，那便是不道德。
至如你所說，我們若無飲食睡眠，則我們的道德生活，将無繼續之可能，所以我們必須有睡眠飲食；則你的觀點，已是道德的觀點。
你是先覺到你應該繼續道德生活，而又覺到繼續道德生活，必須以飲食睡眠等為條件。
從這樣的觀點，你的結論當是“人應該飲食睡眠，所以人必去飲食睡眠”，而不隻是“因人有飲食睡眠之欲望要滿足，故人必去飲食睡眠。
”我們所著重的，隻是觀點之轉移，我們隻反對為滿足欲望而滿足欲望之說。
但我們同時主張，如果你覺你為要道德生活之繼續而滿足欲望，則你要道德生活之繼續，原自你之應該之命令，則由此而去滿足欲望，亦原自你應該之命令。
凡原自你應該之命令者是道德的，所以隻要你認為當滿足的欲望，而去滿足他，便是道德的。
所以你一切生活可以道德化，隻要你之生活都是經你認為應該的就是了。
你問：“但是我們之所以認為睡眠飲食是應該的，最後仍歸于我們事實上有那欲望。
其所以有那欲望之最後理由，仍不可得。
照你前面的說法，便仍無滿足他之理由。
而且當你認為應該睡眠飲食，而去睡眠飲食時，你所下的去飲食睡眠的命令，誠然是你所自覺的。
但在你開始去睡眠飲食後，則你全為睡眠飲食之欲所支配。
你之睡眠飲食等生理機能之機械的轉動，卻非你所自覺，亦非你之自覺的心自定自主地使它動的。
如果照你說，人唯一的目的，隻是具備保存你自覺你應該具備保存者的說法，你便不該去飲食睡眠。
” 答：說睡眠飲食之欲之本身之産生，不依于自覺的理由，其生理機能之發動，非我們自覺的心自定自主的使它動，都是不錯的。
但是我們“必須睡眠飲食，而後我們道德生活才可能”之整個的一理，則是我們所自覺的。
我們是自覺此整個之一理，而後覺應該去飲食睡眠。
所以飲食睡眠，在此時隻是我們之實現此所自覺的“應該”之手段。
我們因覺應該有此手段而有之，則我們是有理由的。
至于當我們已去睡眠飲食後，其機能之發動雖為機械的，有如一機器之轉動；但于一機器，若其開閉之機，我們能支配之，則我們便不能再說我們不能支配此機器，亦不能說它之動，不是我們自定自主的使它動，因為其開始動，是因我自覺我應該使之動故。
你問：“但是我們可說，你所以去睡眠飲食，是你不能不去睡眠飲食，是因你要睡眠飲食的生理機能已在開始轉動，所以你不能使它們不動。
你不能不覺你應該使它們動，而下使它們動之命令。
由此而你之自以為自主的使它們動，追問到最後，仍是被動。
” 答：縱然我之要睡眠飲食，是由于它們之機能已開始轉動，使我不能使它們不動，我才對我自己說我當任它們動；我之下命令：任其繼續動，仍是自主的。
因為我之使它們繼續動，仍不是直接根據它們之已在動，而至少是直接根據我之“不能使它不動”之自覺。
我之下任它們繼續動之命令，直接根據我所自覺之“不能使它不動”之一理或其他之理，即根據我所知之理由，而任它們繼續動，所以我仍是自主的。
因此，你的滿足欲望之行為，都可以是應該有的。
隻要你真覺你之滿足它，依于一自覺的理由，而是應該滿足的。
如果我們于認為應該滿足欲望才滿足之，則滿足欲望隻是實現我們之“應該”之手段。
手段附從于目的，而目的支配手段，則目的之意義即貫注于手段。
由此而人之滿足欲望，亦即成為奉行我們之自主的心所發出之應該之命令而有的了。
你或會再問：“當我們覺我們應該睡而去睡後，則我們恒失去我們醒時之清明，而不覺‘應該睡’中之‘應該’，此豈非以手段而忘目的?吾人可因手段而忘目的，豈不反證：此手段非附從于此目的，亦非能支配此手段者，及此目的非自主的心所定?”那麼你便要知道此種因手段而忘目的，乃由用此手段以達此目的時，必須由手段而忘目的，忘目的本身即為達目的之手段。
我們醒時之應睡之命令，即是說我們應去除此“覺應睡之自覺”，所以達此目的，便入不自覺之境。
然而你不能因此而說，此命令非你所自覺，非你自主自定的。
猶如自殺者即絕去“能自殺者之心之自動力”，然而你不能說自殺不出自心之自動。
你也不因你自殺後，你即忘你自殺之目的，而說你未達你自殺之目的。
我們了解我們所自覺之應該命令，可以命令我們去過不自覺之生活，則我們即了解我們之應該之命令，雖不能命令我們去過不道德的生活，然而亦可命令我們去過非道德生活。
因我們之過非道德的生活，出于我們應該之命令，出于應該之命令者為道德生活，故我們的道德生活可支配及我們之非道德生活。
我們可以由道德生活過渡到非道德生活，而忘了我們之過非道德生活，原由于我們道德生活中之應該的命令。
所以我們可以在過“經我們的道德自我認為應該之任何生活時”，純粹沉入其生活本身，以體驗其意義。
我們可以有純粹之飲食睡眠愛情以及其他忘道德觀念的自然生活文化生活。
因為隻要他們真曾經道德自我認為應該，他們本身即為道德自我所統屬，它們即已道德生活化了。
你問：“但是如果我們對于每一種生活上的行為，都要先問其應該不應該，然後再下命令去作或不作，則我們時時都在想道德問題，時時都在有意的安排我們的生活，我們如何能生活下去？而且一個人如果永遠都在想什麼是他的善，什麼是他的惡，以思慮安排其生活，這種人過于計較他個人的道德，這正是使他不道德。
這一方面是因為他實際上仍注目在個人，另一方面是因為他缺乏自發或自然的道德行為，他的一切道德行為，都出于安排與勉強。
安排與勉強既久，道德能力将枯竭，将反而作出不道德的事”。
答：那麼，你便要知道我們上說由道德生活可過渡到非道德生活的話，尚可引申出：由“時時問一事之應不應該”，可過渡到“有時不必問一事之應不應該”的話。
如果一個人太在善惡上安排計較，以至陷于不道德；這種人正當自善惡的安排計較中解放，要他少作善惡之分别，少作應該不應該之分别。
因為這種人，日日在善惡應該不應該上安排計較。
已使此種安排計較，成一種習慣機括。
這種安排計較，本身即一不道德之心理，因此他不能再這樣安排計較下去，亦即是他不應再這樣安排計較下去。
他不應再時時作應該不應該及善惡之分别，他應忘掉這種安排計較之生活。
所以由應該的觀念可以過渡到忘掉應該的觀念。
因為此時唯有忘掉應該的觀念，乃能達到其應該的生活。
所以我們在立身行己上，隻要大方向正确，我們并不須随時想道德問題。
在實際上，應不應該的問題，也隻在我們生活走到歧路口時才有。
我們以上這樣重視應不應該的問題，都是對在歧路口上的你說的。
我們隻是說你在歧路口上時，便要細擇何為應該，何為不應該。
所以對我們的話，你如善于意會，決不會使你不能生活下去的——你要知道不在歧路口上不問應該不應該，也是你應該的命令。
所以最後一句話，仍是奉行你應該的命令。
至于在各種情形下，什麼是應該奉行的，則隻有由你自己之當下的反省而知道。
誠然，你所認為應該的，别人不必認為應該，你現在所認為應該的，你将來不必認為應該。
但是隻要當下的你真要求知道何為應該，你自會去參考旁人的意見，而且會去想其是否可以通得過你未來之應該之意識。
此意于前文亦提及。
故最後的決定者，仍隻是當下的你之自己。
你不信你當下的自己，而信他人對你的決定，等待将來的你來決定，這仍将由你當下的去決定，認為應該信他人，信将來的你。
故當下的你，永遠是至高無上的權衡。
（六）餘論 當下的你負擔着你之道德生活及整個人生之全部責任。
當下的你之自覺之深度、自由之感之深度，決定你的道德生活及你整個人格的偉大與崇高。
認清當下的你之責任，認清當下一念之重要，你會知道從當下一念可開辟出一道德生活之世界，當下一念之翻轉，便再造一嶄新之人生。
當下一念之自覺，含攝一切道德價值之全體，含攝無盡之道德意義，當下一念之自覺，含攝一切道德之智慧。
如果由你當下一念之自覺，一朝真了悟到你之超越的自我或你的心之本體，即一切道德價值之全體的本原所在，你對你之道德生活之發展，必可日進無疆，即有一絕對的自信。
關于這些，我們不再加以讨論，隻能訴之于你冥會的直覺，與由實踐而得的開悟。
它們是比一切的語言所能達到的，更無窮的深遠。
二十八年十月十五日
你破除了自然的時間之形式，你同時破除了沖動欲望等之流的勢力之支配。
第三，你當反問：你的一切沖動欲望等之表現，其必須資具是什麼。
你将發現這是你之身體。
所以當你順沖動欲望而行時，你必時覺你身體之重要。
你便當時時求忘卻你的身體之重要。
你當時時想你的心在你身體之外，你當時時想你的心周流萬物，你的身體隻是你心中之一物。
你愈忘卻你身體之重要，你之沖動欲望表現之要求愈少，強度愈減。
第四，你當反省你的沖動欲望之活動，均必于外物想有所取得，均有其所系著之一定情境。
你便當逃出你所愛戀之情境，隔絕你所欲得之物。
你最好常使你所見之外物，均不屬于你所欲得之物一類。
你應常到自然中去，因自然非你所欲望之物，你接觸他便使你心平靜淡泊，而超越你之沖動欲望。
第五，你當反省你在要求滿足你之沖動欲望時，你必認為你所待以滿足他們之物是實在的，你于此時恒隻注目于他們之實在性，你又恒兼相信你心理中之沖動欲望是實在的，那你便當時時看天、看大自然之空處、體會你心之空處，觀一切事物之無常而旋生旋滅處。
你當去學哲學佛學，觀一切無常，觀一切事物之自性空，及因緣生之道理，使你破除你對于他們的實在之想，而注目在他們之外。
第六，你當反省在你順沖動欲望而行時，你的心光總是向前看，你便當時時把你的心光，折轉來看你自己。
你不要隻看你所自覺，你當時時收回來看你之能自覺。
你要時時把你的心向後一收，這一收是你心光之凝聚而反照，這即你之靜，由凝聚反照，你的心乃進而超越外物及沖動、欲望而向上，這即是你之敬，這敬使你的心超越現實而連貫于你超越的自己，你将由此而專注在你超越的自己之本身，這即是你之定。
第七，你當反省你沖動欲望發生時，你必不安于你現在之環境與身體之關系，而希圖你之身體居于另一環境，你便當常常想你身體在任何環境都可以。
你要肯定你當前所處之境，而無絲毫怨尤。
你當視你一切實際的遭遇，都有其外在的必然原因，如你不能改移，便一概承認他。
因為你承認他，即是超越他，你當有樂天安命的精神。
第八，你當反省你有沖動欲望而未能滿足時，你必感苦，并怕一切苦之再來臨，你便當勉力求能忍受你現在之苦，并當不怕一切苦，你當放棄一切為幸福而求幸福的思想。
第九，你當反省你沖動欲望發生時，你必覺你身體内部有許多不自覺的反應在湧動，而不自主的向外泛濫，不守一定的規律秩序。
你便當時時故意把你的身體之活動，加以規律秩序化，使守一定之形式。
這規律秩序，縱然是由你任定，但他隻要一定下而你亦遵之而行時，他便表現一“對你之不自覺的内部反應之湧動泛濫加以遏抑”的功效，而可節制你之沖動欲望。
第十，你反省當你沖動欲望發生時，你時時必覺有一我。
你便當時時想莫有我，所謂我并不能成我之對象。
我隻是一永遠超越之活動，或心之“能”，如我們昔所論。
“我”之觀念，隻生于我尚未真自覺我之所以為我；我之覺有我，正因我尚未真去自覺我，我尚無完全之自覺。
我應當求有完全之自覺，此時将無“我”之一對象可得。
我們将由此忘我之實在，而沖動欲望之發生，必與“我”之實在之感相伴，故我能常忘我之實在而知無我，則沖動欲望自少發生。
我們從一方面說，你之所以不能具備保持道德心理，由于你之陷溺于現實的自我；從另一方面又說，隻要你去體驗各種道德心理，也即是所以具備保持各種道德心理。
所以你當去體驗各種道德心理——你自己及他人之道德心理。
你當去同好人接觸，你當同你佩服的師友接觸，你當從曆史、文學、戲劇、藝術中，去體驗各種曾有的，可有的人們之道德心理。
然而最重要的，是你當時時處處體驗人之道德心理。
你當知人之任一道德心理，擴而充之，便可引發出一切道德心理，一切道德心理是同質、同源，而相通的。
你便當于一平凡的他人之道德行為中，去體驗他所可能實現的無盡之善。
你要在一最平凡之他人之道德行為中，均看出若有一無盡之善在那兒表現。
如此你将覺任何最平凡的人之道德行為，均有無盡深遠之意義。
你将由一道德心理之呈現，得無盡廣大的道德心理之體驗。
而且你當自非道德心理中，以至罪惡心理中體驗道德心理。
因為一切罪惡之翻轉即成善，故一切罪惡中，均可說含可能之善。
你當見善在罪惡中之要求實現。
如此你将随處有道德心理之體驗。
你問：“假如我們不能如你所謂在惡上看其可能之善在要求實現，而我們所接觸的，又處處都是罪惡之表現，則我将怎樣辦？”那你便當知：你能知惡是惡，你必惡惡，你見多少惡，你将有多少惡惡之心理，二者必然相等。
你惡惡之心理，為你之道德心理，所以你可體驗之道德心理，永不會少于你所見之惡。
而且你複知道你之惡惡之心理外，有你之好善心理，你又可繼續體驗你之好善之道德心理。
所以你所體驗之道德心理，永是多于你所見之惡，惡永不能在你意識中居主要地位。
你将你見惡時之惡惡，除去對于惡之體驗，你将隻有好善之道德心理，你仍是充滿了善的道德心理之體驗。
你說：“但是我亦可由見惡而學惡，又當我之惡惡之心過強，複不反觀自己何以惡惡，遂一往惡惡而惡人，以人之小過而掩人之大德，厭恨一切人，便可使我自己亦陷于惡。
” 答：人們之陷于惡，恒由于惡惡而不知自反，是不錯的。
但人之惡惡原自人之好善，以不自知其惡惡由于好善，而流于一往之厭恨人，遂陷于惡而善轉為惡；這些正是人類最大的悲劇。
你當對人由好善轉成之惡，生我們所謂悲憫。
對于你自己由好善轉成之惡，複特當慚愧羞恥忏悔。
你将發大願力，去化惡為善，使人知慚愧羞恥忏悔。
而你之此種道德心理，便又足以除去你先所感之一切惡之體驗，而恢複你無盡的道德心理之體驗。
所以你永有無盡之道德心理為你所體驗。
隻要你去求他，他永遠是存在于你當下的。
你說：“你的話都是假設我自己是道德上能永遠自反的人，你把一切道德責任歸到我自己身上，我固然可随時有無盡道德心理之體驗。
但假設我根本上是道德能力弱的人，不知自反，又怎樣辦?” 那麼你便要知道，你可求助于比你道德能力強的師友。
如果現在莫有，你可師友古人。
除了古人以外，你可想到你之超越的自己，其中具完全之善。
你可視你超越的自己如神，你亦可承認真有神，彼具完全之善。
你可由接近師友，想念古人，信仰你超越的自己，信仰神，賴他們的力來幫助你知道慚愧，以至促進你對你自己之悲憫；你仍可在你自己内心中，體驗無盡之道德心理。
你說：“誠然，我們有各種法子，使我們不陷溺于現實的自己，體驗無盡之道德心理；我亦知道我們之不陷溺之本身，體驗道德心理之本身，即道德心理；我們能如是求不陷溺，能如是去體驗，我們便是在具備保持我們之道德心理。
我複知道假如我問：我如何能繼續保持具備它們，你的答複一定是：去繼續保持具備；對自己下命令說：自己應具備保持它們。
如果我們再問：我如何能遵守此命令，你一定說：下命令去遵守。
我也知道我當遵守此命令，當遵守我自定之‘當遵守命令’之命令，我永遠負有我自己生活之道德責任，我也永遠有盡此責任之自由。
但是你所有的話之所以有用，仍本于一基本的前提，即我現在是要求一道德的生活的。
我現在同你讨論時，我的道德意識是清明的。
所以你總可以要我進一步的反省，我亦總可有進一步的反省。
但是我們不能常有我們現在讨論道德問題時之心境，我們有回到自然生活之時。
當我同你讨論道德問題之事停止了，再回到自然生活中去時，我便仍會去做違悖道德命令之事，以至安于不道德之生活，到那時，你剛才全部的話，便對我毫無意義了。
” 答：你有回複到你自然生活之時是不錯的。
但是你隻要一朝真認識了我們上述的話，從現在起去實踐他，你是永不會在你回複自然生活，即陷于自然生活而不求超拔入道德生活的。
你不能說你将來會，因為你在現在是找不出你将來會的理由的。
你說你會，你是從外面看你自己。
你如果隻從當下的心看你自己，你現在的心已相信了我們所說之一切。
你相信了，你有恢複你的道德生活的自由，有使道德生活能由現在發展到将來之信心，有各種具備保持你的道德心理之方法，你如何會?如果你認為你會，你隻是忘了你現在所已了解之一切。
你須重想你所已了解之一切。
你隻要再重想你所已了解之一切，你便不能說，在我們讨論終局時，我們上述的話對你便無意義。
你自将永留下一時時努力去求你的生活道德化之心理。
你說：“我現在姑且承認我以後将永留下求生活之道德化之心理。
但是你要注意一件事實，即我們人類的生活不能完全道德化，我們的心理不能全是道德心理。
至少我們現在的人類所有的愛情生活、飲食生活、睡眠生活，就他們本身言，照你的說法，他們明隻是出自人之本能、沖動、欲望，因而它們雖不必是不道德的心理，然而總屬于非道德的心理。
從道德的心理立場，我們始終找不出它們何以應該有的理由的。
要貫徹你的主張，便似應完全絕去它們，而後生活之完全道德化乃可能。
然而你始終不能使我們不睡眠不飲食。
以至如愛情之要求，你也不能全去除。
因為如果你把它們全去除，則你的神經或将生病，而使你失去健康的意識，你的道德生活之繼續将不可能。
而且如果你認為它們必須絕去，那麼一切人都把他們絕去後，人類将無以衣食相助之道德心理，亦無願天下有情人終成眷屬之道德心理，你此種道德生活亦不可能。
所以你的生活完全道德化之說，不特不可能，而且你的道德生活，正建築在你與人之非道德的生活上面。
” 答：我并未主張你必須絕去一切欲望。
隻是我認為你不當自要滿足欲望的觀點，去滿足欲望。
如果你隻是因為你要滿足欲望而去滿足欲望，那便是不道德。
至如你所說，我們若無飲食睡眠，則我們的道德生活，将無繼續之可能，所以我們必須有睡眠飲食；則你的觀點，已是道德的觀點。
你是先覺到你應該繼續道德生活，而又覺到繼續道德生活，必須以飲食睡眠等為條件。
從這樣的觀點，你的結論當是“人應該飲食睡眠，所以人必去飲食睡眠”，而不隻是“因人有飲食睡眠之欲望要滿足，故人必去飲食睡眠。
”我們所著重的，隻是觀點之轉移，我們隻反對為滿足欲望而滿足欲望之說。
但我們同時主張，如果你覺你為要道德生活之繼續而滿足欲望，則你要道德生活之繼續，原自你之應該之命令，則由此而去滿足欲望，亦原自你應該之命令。
凡原自你應該之命令者是道德的，所以隻要你認為當滿足的欲望，而去滿足他，便是道德的。
所以你一切生活可以道德化，隻要你之生活都是經你認為應該的就是了。
你問：“但是我們之所以認為睡眠飲食是應該的，最後仍歸于我們事實上有那欲望。
其所以有那欲望之最後理由，仍不可得。
照你前面的說法，便仍無滿足他之理由。
而且當你認為應該睡眠飲食，而去睡眠飲食時，你所下的去飲食睡眠的命令，誠然是你所自覺的。
但在你開始去睡眠飲食後，則你全為睡眠飲食之欲所支配。
你之睡眠飲食等生理機能之機械的轉動，卻非你所自覺，亦非你之自覺的心自定自主地使它動的。
如果照你說，人唯一的目的，隻是具備保存你自覺你應該具備保存者的說法，你便不該去飲食睡眠。
” 答：說睡眠飲食之欲之本身之産生，不依于自覺的理由，其生理機能之發動，非我們自覺的心自定自主的使它動，都是不錯的。
但是我們“必須睡眠飲食，而後我們道德生活才可能”之整個的一理，則是我們所自覺的。
我們是自覺此整個之一理，而後覺應該去飲食睡眠。
所以飲食睡眠，在此時隻是我們之實現此所自覺的“應該”之手段。
我們因覺應該有此手段而有之，則我們是有理由的。
至于當我們已去睡眠飲食後，其機能之發動雖為機械的，有如一機器之轉動；但于一機器，若其開閉之機，我們能支配之，則我們便不能再說我們不能支配此機器，亦不能說它之動，不是我們自定自主的使它動，因為其開始動，是因我自覺我應該使之動故。
你問：“但是我們可說，你所以去睡眠飲食，是你不能不去睡眠飲食，是因你要睡眠飲食的生理機能已在開始轉動，所以你不能使它們不動。
你不能不覺你應該使它們動，而下使它們動之命令。
由此而你之自以為自主的使它們動，追問到最後，仍是被動。
” 答：縱然我之要睡眠飲食，是由于它們之機能已開始轉動，使我不能使它們不動，我才對我自己說我當任它們動；我之下命令：任其繼續動，仍是自主的。
因為我之使它們繼續動，仍不是直接根據它們之已在動，而至少是直接根據我之“不能使它不動”之自覺。
我之下任它們繼續動之命令，直接根據我所自覺之“不能使它不動”之一理或其他之理，即根據我所知之理由，而任它們繼續動，所以我仍是自主的。
因此，你的滿足欲望之行為，都可以是應該有的。
隻要你真覺你之滿足它，依于一自覺的理由，而是應該滿足的。
如果我們于認為應該滿足欲望才滿足之，則滿足欲望隻是實現我們之“應該”之手段。
手段附從于目的，而目的支配手段，則目的之意義即貫注于手段。
由此而人之滿足欲望，亦即成為奉行我們之自主的心所發出之應該之命令而有的了。
你或會再問：“當我們覺我們應該睡而去睡後，則我們恒失去我們醒時之清明，而不覺‘應該睡’中之‘應該’，此豈非以手段而忘目的?吾人可因手段而忘目的，豈不反證：此手段非附從于此目的，亦非能支配此手段者，及此目的非自主的心所定?”那麼你便要知道此種因手段而忘目的，乃由用此手段以達此目的時，必須由手段而忘目的，忘目的本身即為達目的之手段。
我們醒時之應睡之命令，即是說我們應去除此“覺應睡之自覺”，所以達此目的，便入不自覺之境。
然而你不能因此而說，此命令非你所自覺，非你自主自定的。
猶如自殺者即絕去“能自殺者之心之自動力”，然而你不能說自殺不出自心之自動。
你也不因你自殺後，你即忘你自殺之目的，而說你未達你自殺之目的。
我們了解我們所自覺之應該命令，可以命令我們去過不自覺之生活，則我們即了解我們之應該之命令，雖不能命令我們去過不道德的生活，然而亦可命令我們去過非道德生活。
因我們之過非道德的生活，出于我們應該之命令，出于應該之命令者為道德生活，故我們的道德生活可支配及我們之非道德生活。
我們可以由道德生活過渡到非道德生活，而忘了我們之過非道德生活，原由于我們道德生活中之應該的命令。
所以我們可以在過“經我們的道德自我認為應該之任何生活時”，純粹沉入其生活本身，以體驗其意義。
我們可以有純粹之飲食睡眠愛情以及其他忘道德觀念的自然生活文化生活。
因為隻要他們真曾經道德自我認為應該，他們本身即為道德自我所統屬，它們即已道德生活化了。
你問：“但是如果我們對于每一種生活上的行為，都要先問其應該不應該，然後再下命令去作或不作，則我們時時都在想道德問題，時時都在有意的安排我們的生活，我們如何能生活下去？而且一個人如果永遠都在想什麼是他的善，什麼是他的惡，以思慮安排其生活，這種人過于計較他個人的道德，這正是使他不道德。
這一方面是因為他實際上仍注目在個人，另一方面是因為他缺乏自發或自然的道德行為，他的一切道德行為，都出于安排與勉強。
安排與勉強既久，道德能力将枯竭，将反而作出不道德的事”。
答：那麼，你便要知道我們上說由道德生活可過渡到非道德生活的話，尚可引申出：由“時時問一事之應不應該”，可過渡到“有時不必問一事之應不應該”的話。
如果一個人太在善惡上安排計較，以至陷于不道德；這種人正當自善惡的安排計較中解放，要他少作善惡之分别，少作應該不應該之分别。
因為這種人，日日在善惡應該不應該上安排計較。
已使此種安排計較，成一種習慣機括。
這種安排計較，本身即一不道德之心理，因此他不能再這樣安排計較下去，亦即是他不應再這樣安排計較下去。
他不應再時時作應該不應該及善惡之分别，他應忘掉這種安排計較之生活。
所以由應該的觀念可以過渡到忘掉應該的觀念。
因為此時唯有忘掉應該的觀念，乃能達到其應該的生活。
所以我們在立身行己上，隻要大方向正确，我們并不須随時想道德問題。
在實際上，應不應該的問題，也隻在我們生活走到歧路口時才有。
我們以上這樣重視應不應該的問題，都是對在歧路口上的你說的。
我們隻是說你在歧路口上時，便要細擇何為應該，何為不應該。
所以對我們的話，你如善于意會，決不會使你不能生活下去的——你要知道不在歧路口上不問應該不應該，也是你應該的命令。
所以最後一句話，仍是奉行你應該的命令。
至于在各種情形下，什麼是應該奉行的，則隻有由你自己之當下的反省而知道。
誠然，你所認為應該的，别人不必認為應該，你現在所認為應該的，你将來不必認為應該。
但是隻要當下的你真要求知道何為應該，你自會去參考旁人的意見，而且會去想其是否可以通得過你未來之應該之意識。
此意于前文亦提及。
故最後的決定者，仍隻是當下的你之自己。
你不信你當下的自己，而信他人對你的決定，等待将來的你來決定，這仍将由你當下的去決定，認為應該信他人，信将來的你。
故當下的你，永遠是至高無上的權衡。
（六）餘論 當下的你負擔着你之道德生活及整個人生之全部責任。
當下的你之自覺之深度、自由之感之深度，決定你的道德生活及你整個人格的偉大與崇高。
認清當下的你之責任，認清當下一念之重要，你會知道從當下一念可開辟出一道德生活之世界，當下一念之翻轉，便再造一嶄新之人生。
當下一念之自覺，含攝一切道德價值之全體，含攝無盡之道德意義，當下一念之自覺，含攝一切道德之智慧。
如果由你當下一念之自覺，一朝真了悟到你之超越的自我或你的心之本體，即一切道德價值之全體的本原所在，你對你之道德生活之發展，必可日進無疆，即有一絕對的自信。
關于這些，我們不再加以讨論，隻能訴之于你冥會的直覺，與由實踐而得的開悟。
它們是比一切的語言所能達到的，更無窮的深遠。
二十八年十月十五日