二 道德之實踐（教訓體）
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而欲客觀化之成為自然社會中之存在，以表現于石上、木上、紙上、樂器上。
我們不能說紙上有畫，樂器奏出音樂本身，即有道德價值，也不能說畫家作畫，音樂家奏樂，皆系為他人欣賞或自己以後之欣賞。
因畫家作畫，樂家奏樂，非必先想到他人或自己以後之欣賞。
他之創作行為，唯生自欲客觀化其美的想象意境，不願此想象意境限于他之内心中，此不願想象與意境限于心内而破除此限，以使之客觀化，即藝術家之創作的道德價值之所系。
一種自然的向上奮勉，想改造自己之情緒，是一種道德心理。
因為向上奮勉，想改造自己，是不願限于已成之自己。
此種向上奮勉，想改造自己之情緒，不必有一所欲改造成之理想的自己在前，為我所自覺。
我們純粹的向上奮勉之情，常隻是一種突然的内在感動，覺得不安于過去之自己。
譬如一個堕落的人，忽然覺其堕落生活無意義，過平凡生活的人，忽然覺不滿于其平凡之生活。
此時，并非必由自覺什麼特殊之刺激，縱有特殊之刺激，亦常是一偶因。
其所以不安于舊日生活，隻為舊日生活習慣之積累，至一程度，其習慣對其精神之限制，直接在内部激出其對限制之反感，于是突然生出一向上奮勉之情緒。
此向上奮勉之情緒，初并可無确定之理想為内容，而隻為要求某一種有意義之人生之情緒，欲實現人生價值之情緒。
此情緒，可孕育出種種确定之理想，此種情緒之發出，其強烈之程度，亦表示其人格中所含道德價值之高低。
這情緒，可得其理想中之目的物，亦可不得，然其道德價值，則不系于其所得之目的物，而仍唯系于欲超越現實之自己之限制一點上。
自尊是一種道德心理。
自尊由于自覺自己恒有向上奮勉之情。
吾人向上奮勉之情，恒通于吾人可實現之無窮的人生價值（人生價值，概括真美神聖等本身之價值，不盡為道德價值），故人自覺有此向上奮勉之情時，人同時自覺其内心有實現此無窮人生價值之向上之機。
此向上之機，表現一現實限制之超越，而吾人自覺向上之機時，吾人之心先必向内收斂。
此向内收斂本身，亦表現一限制之超越。
故此自覺中亦表現一限制之超越，所以自尊是一種道德心理。
我們通常所謂高貴（Nobilty）之品德，即原于自尊之念之相續不斷所養成，而樂負責、樂擔當之品德，則原于有自尊之精神，而求自己之行為足以符合于自己所以自尊者之所養成。
尊人是一種道德心理。
尊人是覺他人亦有實現無窮人生價值之向上之機。
能尊人，表示一比隻能自尊者更高之道德品德。
因為隻是自尊，尚限于自己之内，尊人則越過此限。
至于真能自尊者，必能尊人，則根據于另外一理由，不在我們讨論之列。
我們通常所謂有禮之品德，即尊人之念之所養成。
樂天安命是一種道德心理，因樂天安命，是對于自然而來的遭際，都能歡欣虔敬的接受，體驗其意義與價值，而忘卻小己之存在。
自信是一種道德心理，因為自信是對于自己已實現或能實現之人生價值之重加肯定。
此肯定，由于以“吾人當前之自覺”，去自覺“吾人昔所自覺已實現或自覺能實現之人生價值”。
此中有吾人現在之自覺，與過去之自覺相通。
此種相通，表現一時之自覺，能超越其時間之限制。
故自信是一種道德心理。
通常所謂剛健之品德，大無畏之勇，均必待真正之自信而可能。
信人是一種道德心理，因為信人是一種對于他人所已實現或能實現的人生價值之肯定，對于他人所以自信者之肯定。
此肯定使我之自信通于人之自信，而超越隻信自己之限制。
信仰是一種道德心理。
信仰是相信他人，或客觀的世界、客觀的宇宙中，有一種使我們之價值理想必然實現之趨向或力量。
這種肯定自己的價值理想之力量之存于客觀世界，亦表示一小己觀念之超越。
相信“他人能信自己”是一種道德心理。
因為相信他人能信自己，是肯定：自己與他人同有信人之道德心理，即自覺自己之信人與他人之信人相通。
此亦即信人之一種。
通常所謂推誠相與，以肝膽與人相見，最高的光明磊落之德，均必待真正的相信人，相信他人能信自己，而後方可能。
寬容大度是一種道德心理。
因為寬容大度，是從自己人格形态中解放出，而欣賞、了解他人之人格形态，而表現出自己的人格形态的限制之超越。
愛人以德、求人我人格之共同向上，是一種道德心理。
因為愛人以德，是自覺道德生活之足貴，而不願限道德生活于我個人，故望他人亦有道德生活，亦擴大其道德生活，由此以使人我之間不複有道德生活由高下之參差而生之間隔，愛人以德即最高之仁。
愛人以德，基于人我之人格平等之信念，即最高之義。
在坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊、尊人、樂天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、寬大、愛人以德等等道德心理中，我們之所以認其皆含道德價值，都是直接自其表現超越現實自我的限制處看出。
我們完全不必須間接的自其對人對己之利的結果上，來發現其道德價值。
誠然，這許多道德心理，均必須預設在己以外之人或客觀的自然之存在。
隻有單純的自己超越之活動，并不能構成這各種道德心理。
然而己以外之人與自然等本來是與現實之自己同時存在的，他們原是道德心理所依以構成之材料。
道德心理之所以成為道德心理，則唯賴自己超越之活動。
才從自己超越，即達于人與自然，故唯此自己超越，為構成諸道德心理之本質。
但在此，你還可以問：“即将他人與自然撇開，專就自己之超越自己之限制的活動看，此中一方面有所超越的現實自己，另一方面必有所欲化成之理想自己，即更少限制之自己。
在作超越自己之活動時，一方面有所要舍棄的心理狀态，另一方面必有他所要置定的什麼心理狀态。
如果離掉此兩面，則超越現實自己之限制之事，将不可能，所以你不能隻提超越現實自己之限制為道德心理之本質。
” 你的話從一方面說，我自可承認。
但是我們在此，隻須說超越現實自己之限制，就夠了，而且不必多說。
因超越現實自己之限制，同時即有另一更大的理想自己之化成；抛棄一心理狀态，同時即有另一心理狀态之置定。
此二者是同時的。
因超越活動本身，是一扭轉之活動，才扭轉此面，即達到彼面。
扭轉此面與達到彼面，即可說完全同義。
原來我們所以不能得較大之自己，即因為較小之自己之限制。
故破除較小的自己之限制，與較大的自己之獲得，即可說完全同義。
如破暗即名明。
抛棄一心理狀态，與另置定一心理狀态，亦複可說同義。
如離開此點即往彼點。
我們不能說離開此點與往彼點，是兩回事，此二者不僅是同時，亦複同義。
而我們之所以不應當去說化成一較大的理想自己，置定另一心理狀态者，即是因為此化成或置定，隻為結果。
我們去化成置定時：第一，我們并不一定自覺所要去化成置定的。
如犧牲自己以為人者，其犧牲自己以為人之後，其道德自我自有開展，即拋棄一種自私之心理，而置定一種愛之心理。
但是他卻不必是自覺的求其道德自我之開展，而犧牲自己，先自覺其要置定一種愛之心理。
第二，我們縱然自覺的是求道德的自我之開展，自覺的置定一種愛之心理，我們所開展成功的道德的自我，所置定的愛，也不能等于我們初所想的。
因為我們所想的，隻是某一部分的關于它們之影子，不是它們自身之全部。
由道德努力所擴大之自我，所置定之愛，永遠在我們犧牲的活動完成之後。
第三，我們如果自覺的是為求一理想的自我，另一愛之心理之置定，而犧牲自己以為人，此種愛人常可是一種自私，因為我們可并非真為愛人，而是隻為要占有一愛人之品德。
這還是一種高級的自私。
第四，如果我們恒必須先想着一理想的自己之完成，愛之心理之置定而愛人，我們這一種理想自己完成之預想、愛之心理置定之預想，其作用也不在他積極的一面，而在他們消極的一面。
即我們于此，乃運用此二觀念，以破除我們的其他自私之念。
所以在道德心理中，隻有超越自己限制之自覺，是唯一在實際上有，且必須有的。
此外，都是實際上不必有，亦不需有的。
而且我們說超越自己限制，尚有一層好處，即我們所謂超越自己限制，包含有意去超越自己之限制之心理，及無意的自發的不被自己限制的心理。
前者如上述有意之犧牲，勉力求真，後者如自然的愛人、興趣充塞之求真。
前者為以一種理想來破除現實之心理，後者則為自然而然的不受現實限制的心理。
即我們不說：一切道德心理都必須有一種有所否定之感覺；而當承認我們亦可有一種“不覺有所否定”之道德心理。
這一種道德，可并無理想與現實對待之感，卻自然的随時間之拓展，以化其現實的自我，為更理想的自我。
如繼續表現光明坦白的行為的人，自然變為更光明坦白的人。
而且我們應當說一切有此對待的道德心理，都要發展成無此對待的道德心理，才足貴。
所以愛人而有自己犧牲之感者，必須發展為不覺有所犧牲，而樂于愛人之人。
勤儉而覺苦者，必須發展為安于勤儉之人。
我們說超越自己之限制即不被自己所限制之心理，我們以“不被自己所限制之心理”一語，即可概括一切有此對待與無此對待之道德心理。
你于此或要說：“此無對待之道德心理，既無對待，即無被超越之自己，亦無自己之限制之破除，即非道德心理。
”那麼，你便要知道：我們在無對待之道德心理中，念念都在破除自己之限制。
此乃因時間的進行，刹那刹那都是棄故而更新，我們此時随時間之進行而生活，即有我們之心理之念念棄故而更新，以向前拓展，亦即念念都在破除一現實自己之心理之限制，而有自己之超越。
你在此或再要問：“如果因此種道德心理發生時，我們念念皆随時革故而更新，所以其中即有現實自我限制之超越或破除；則我們任何心理，均可謂道德心理，以均随時間拓展故”。
那麼，你便要知道，非道德心理雖随時而念念拓展，然其拓展，乃系着于一固定的方向者。
這是因為它總是歸宿在一外面的目的物之取得之故。
而道德心理之随時而念念拓展，則不系著于固定之方向，這是因為它不歸宿在任何目的物之取得之故。
此二者之别，在一是有所為，一是無所為。
有所為之随時拓展，仍有限制，唯無所為之随時拓展，乃無限制。
道德心理均是無所為之随時拓展，如人之坦白之心理，自尊之心理，其自然流露者之是無所為而為，尤其是你最易明白的。
你在此或馬上要說：“如愛之道德心理便不能說無所為。
因為愛人必望人得幸福。
雖其道德價值不系于人之得幸福，但吾人必努力使人幸福。
吾人之努力使人幸福，即有所為。
此使人幸福，即一目的物。
此外如興趣充塞之愛真，創造美的藝術品等，亦不能謂無目的物。
” 答：不過你又要知道，愛等活動雖有其目的物，然愛等活動之滿足，則在愛等活動之過程中即有，并不待于此目的物而後存在。
譬如愛之心理活動中，有使人幸福之目的物，此目的物之觀念，乃其一種形式，愛并非時時必須具此形式。
如母之愛子，彼自望子之幸福，但當其見子而靜對之，或念及其子之名時，亦有一種愛之存在，與愛之滿足。
然他此時，并不必有望其得幸福之念。
你必須視愛如光，光照物自成影，但光并不待此影之形式而存在。
此喻愛不待其使人幸福之念而存在。
故愛對于你所謂目的物之關系，乃前者自然包含後者之關系。
興趣充塞之愛真理，與愛創造美的藝術品者，其愛真美之生命活動，亦均洋溢而出，雖其愛真愛美之心理，恒有欲獲得某真理，創造出某藝術品之目的物，然亦不待念及此目的物時，而後存在。
如一植物學家忽至自然界時，彼即不念将由此得關于何類植物之真理，而其見一般植物而油然生出之情趣，即已為愛真心理之流露。
又如一畫家見筆墨顔料時，一種躍躍欲試之感，即已為愛創造美的藝術品之心理之流露。
故愛真美之心理，與得某真理創造某藝術品之關系，亦為前者自然包含後者之關系。
凡一切含道德價值之心理，與其目的物之關系，均為此種關系。
如非此種關系，則必非真正之道德心理。
此種道德心理與目的物之關系，乃以目的物之觀念，為道德心理表出之形式，此心理本身并非待此形式而存在。
故均可以光與影之關系為喻。
而非道德心理之求目的物，則此種心理，乃緊接于其目的物，其意義全在目的物之取得，故亦待目的物之存在而存在。
此二種心理一為無所為，一為有所為，其性質根本不同，你必須細細體會。
你再問：“如果我之無對待之道德心理，隻是自然的随時間而念念革故更新，便是生滅不已。
生滅不已，則滅者已滅，生者再生，我們如是繼續不斷發生同樣心理，我們将隻是重複我之道德自我，無所謂道德自我之擴大。
并不似在有對待之道德心理中，我們念念克除非道德心理，使道德自我因自覺有所克除，而自覺有所擴大。
足見無對待之道德心理中，其隻有同一的道德自我之重複，與我們在非道德心理之念念等流中，隻重複同一之自我，并無差異”。
你這段話之錯誤，則由于你隻自外面看因時間之繼續，好似前後同質，于是以為在道德心理之繼續中，道德自我亦前後同質，隻為一重複。
但是你要知道，我們之生活，從外面看來隻見其在時間中之繼續者，自内部看來，則是經驗之積累。
此内部經驗之積累，在道德心理與非道德心理，其意義是截然不同的。
因在道德心理，其發出純為自動，不系于其目的物，故每一發出，皆為一絕對之自故我解放，其收得之效果，便純為自我限制之破除。
一度破除以後，即少一限制。
故繼續破除之經驗，使道德自我繼續擴大，絕不是純粹之重複。
至于非道德心理之念念等流，亦不是重複同一之自我。
因為非道德心理是有所為，而緊接于其目的物的。
所以其随時間而革故到新，雖破除故我之限制，但因其同時緊接于其目的物之故，又即同時重置定其限制。
所以此中無自我之擴大。
而且以前一念之緊接于其目的物，複向目的物傾注其心之故，其後一念便與目的物，愈相緊接，而限制更大，反生自我之縮小。
你或再要說：“無對待之道德心理，是自然的超越自己之限制，而不覺有被超越之自己，則此心理中，應無所謂自覺，因自覺必須有一定的自己為對象故。
” 那你便要知道我們從來不曾說，“自覺”是以“一自己”為對象。
因為你并不能真想象一自己，而以之為所對或對象。
所謂自己原隻是一與“所對”相對之“能”，所謂自覺，隻是對此“能”本身之自覺。
對此“能”本身之自覺，即不斷有新能，以此新能，貫徹于舊能，而不感隔閡之存在。
此新能與舊能，乃非二非一。
所謂自覺超越限制者，不外新能不停滞于舊能，舊能過渡到新能，而舊能複投映于新能。
所以真正的自覺，真正的超越自己之限制，并非真以一自己，為所對之對象。
所謂我們若覺有一所對之“自己”者，實因我們尚未真自覺此自己。
隻有向自覺之途而趨，方覺有此所對之自己。
如以光照暗，暗雖漸去，尚未去盡，故若有暗為光所對。
此即比喻我們通常視為所對之自己，實不外我們去自覺我們初不自覺的自然等流之心理狀态，而尚未完成此自覺時，所假立者。
此中人可自覺曾超越一自己者，正如光已明時，回想過去曾由暗至明，故若曾破一暗。
其實真在明中，實不能回想暗。
其所以能回想暗，乃因此明尚未貫徹至回想中之暗。
所以真正已超越自己之限制者，正當不再感自己之存在，此即無對待之道德心理中之情形。
在有對待之道德心理中，人覺有所破除之自己，乃由我們超越自己之限制之事，尚未貫徹到底，故此時尚覺有一被超越之己。
而在無對待之道德心理中，唯其因無一自己為對象，故反為貫徹到底的真正自覺的超越自己限制之道德心理，以其已不感有所超越之自己故。
你問：“如果無對待之道德心理，不覺一被超越之自己，則與我之順本能沖動，陷于物欲，盡量享樂者何别？因在此中我們亦覺繼續有新樂，有新的感受之能。
若此樂至陶醉忘我之境，亦無被超越之自己可得。
而且亦不覺沖動之逼迫及目的物之存在，不覺心之緊接于目的物上被其限制啊”。
答：此中差别，在凡順本能沖動，盡量享樂，而達陶醉忘我忘物之境者，必須先将我投入一已成之環境，足以供我盡情享樂之資具者。
在此環境中，我們順此路數之本能沖動而行時，雖自覺有新感受之“能”之繼續，若與無對待之道德心理相同；然若有破壞此環境之刺激來，則吾人所感受之“能”之繼續，立即全部擾亂，而漸斷絕。
故知此時我們雖不自覺受限制，而其所以似不自覺受限制，乃全由自己先已限制于環境中；曾先視某環境為目的物，而緊接其上，并自限于一路數之本能沖動之故。
而我們之無對待之道德心理之生，則自始不生自我們之投入一已成環境，而以環境中物供我之活動之資具時；而可生自我自己全忘卻自己環境中有可供我之活動之資具之時。
故在道德心理中所感之“能之繼續”，在其需環境中之資具以為用，而于環境中沒有時，我們不特不停止此種能之繼續，且更求創造環境中之資具。
如我們在愛他人時，由愛之心理中之“能之繼續”，便造出用以達愛人之目的之資具。
故此為真正之不被限制而超越之心理；前者則為已在限制中之貌似無限制。
前者又如已入被動之境中所感之貌似自動，而後者乃為真正之自動。
後者如自發光中心，散入環境中之光，前者如流于四圍皆暗之甬道中之流光。
此光自亦能照其所到之處，但當環境破壞，則光不複存在。
此即昔賢所謂役于物與不役于物之别。
我以上論了一切道德心理行為，均表現一共同之性質，即超越現實自己之限制。
我們的目的，本來隻是為使你自觀你的道德生活。
要是你一朝由上所論而認識了一切道德心理行為之共性，憑此共性以為通路，你便必然會于作你當下所感到的該作者外，要求具備保存一切道德心理行為，你必然要求盡量擴大你的道德生活。
然而你要求具備保持一切道德心理道德行為，以擴大你之道德生活本身，卻仍不出你當下的應該的意識之外。
（四）道德生活發展之可能 我們讨論到此，我們亦可以應該具備保持一切道德心理行為，代替“作我們所應該作”一句話。
但你會再要問：“我們雖然應該具備保持一切道德心理道德行為，然而我們有什麼保障，使我們定能具備保持他們?雖然你說具備保持他們，是我們自定自主之自由活動，我們有具備保持他們之自由；但是有此自
我們不能說紙上有畫，樂器奏出音樂本身，即有道德價值，也不能說畫家作畫，音樂家奏樂，皆系為他人欣賞或自己以後之欣賞。
因畫家作畫，樂家奏樂，非必先想到他人或自己以後之欣賞。
他之創作行為，唯生自欲客觀化其美的想象意境，不願此想象意境限于他之内心中，此不願想象與意境限于心内而破除此限，以使之客觀化，即藝術家之創作的道德價值之所系。
一種自然的向上奮勉，想改造自己之情緒，是一種道德心理。
因為向上奮勉，想改造自己，是不願限于已成之自己。
此種向上奮勉，想改造自己之情緒，不必有一所欲改造成之理想的自己在前，為我所自覺。
我們純粹的向上奮勉之情，常隻是一種突然的内在感動，覺得不安于過去之自己。
譬如一個堕落的人，忽然覺其堕落生活無意義，過平凡生活的人，忽然覺不滿于其平凡之生活。
此時，并非必由自覺什麼特殊之刺激，縱有特殊之刺激，亦常是一偶因。
其所以不安于舊日生活，隻為舊日生活習慣之積累，至一程度，其習慣對其精神之限制，直接在内部激出其對限制之反感，于是突然生出一向上奮勉之情緒。
此向上奮勉之情緒，初并可無确定之理想為内容，而隻為要求某一種有意義之人生之情緒，欲實現人生價值之情緒。
此情緒，可孕育出種種确定之理想，此種情緒之發出，其強烈之程度，亦表示其人格中所含道德價值之高低。
這情緒，可得其理想中之目的物，亦可不得，然其道德價值，則不系于其所得之目的物，而仍唯系于欲超越現實之自己之限制一點上。
自尊是一種道德心理。
自尊由于自覺自己恒有向上奮勉之情。
吾人向上奮勉之情，恒通于吾人可實現之無窮的人生價值（人生價值，概括真美神聖等本身之價值，不盡為道德價值），故人自覺有此向上奮勉之情時，人同時自覺其内心有實現此無窮人生價值之向上之機。
此向上之機，表現一現實限制之超越，而吾人自覺向上之機時，吾人之心先必向内收斂。
此向内收斂本身，亦表現一限制之超越。
故此自覺中亦表現一限制之超越，所以自尊是一種道德心理。
我們通常所謂高貴（Nobilty）之品德，即原于自尊之念之相續不斷所養成，而樂負責、樂擔當之品德，則原于有自尊之精神，而求自己之行為足以符合于自己所以自尊者之所養成。
尊人是一種道德心理。
尊人是覺他人亦有實現無窮人生價值之向上之機。
能尊人，表示一比隻能自尊者更高之道德品德。
因為隻是自尊，尚限于自己之内，尊人則越過此限。
至于真能自尊者，必能尊人，則根據于另外一理由，不在我們讨論之列。
我們通常所謂有禮之品德，即尊人之念之所養成。
樂天安命是一種道德心理，因樂天安命，是對于自然而來的遭際，都能歡欣虔敬的接受，體驗其意義與價值，而忘卻小己之存在。
自信是一種道德心理，因為自信是對于自己已實現或能實現之人生價值之重加肯定。
此肯定，由于以“吾人當前之自覺”，去自覺“吾人昔所自覺已實現或自覺能實現之人生價值”。
此中有吾人現在之自覺，與過去之自覺相通。
此種相通，表現一時之自覺，能超越其時間之限制。
故自信是一種道德心理。
通常所謂剛健之品德，大無畏之勇，均必待真正之自信而可能。
信人是一種道德心理，因為信人是一種對于他人所已實現或能實現的人生價值之肯定，對于他人所以自信者之肯定。
此肯定使我之自信通于人之自信，而超越隻信自己之限制。
信仰是一種道德心理。
信仰是相信他人，或客觀的世界、客觀的宇宙中，有一種使我們之價值理想必然實現之趨向或力量。
這種肯定自己的價值理想之力量之存于客觀世界，亦表示一小己觀念之超越。
相信“他人能信自己”是一種道德心理。
因為相信他人能信自己，是肯定：自己與他人同有信人之道德心理，即自覺自己之信人與他人之信人相通。
此亦即信人之一種。
通常所謂推誠相與，以肝膽與人相見，最高的光明磊落之德，均必待真正的相信人，相信他人能信自己，而後方可能。
寬容大度是一種道德心理。
因為寬容大度，是從自己人格形态中解放出，而欣賞、了解他人之人格形态，而表現出自己的人格形态的限制之超越。
愛人以德、求人我人格之共同向上，是一種道德心理。
因為愛人以德，是自覺道德生活之足貴，而不願限道德生活于我個人，故望他人亦有道德生活，亦擴大其道德生活，由此以使人我之間不複有道德生活由高下之參差而生之間隔，愛人以德即最高之仁。
愛人以德，基于人我之人格平等之信念，即最高之義。
在坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊、尊人、樂天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、寬大、愛人以德等等道德心理中，我們之所以認其皆含道德價值，都是直接自其表現超越現實自我的限制處看出。
我們完全不必須間接的自其對人對己之利的結果上，來發現其道德價值。
誠然，這許多道德心理，均必須預設在己以外之人或客觀的自然之存在。
隻有單純的自己超越之活動，并不能構成這各種道德心理。
然而己以外之人與自然等本來是與現實之自己同時存在的，他們原是道德心理所依以構成之材料。
道德心理之所以成為道德心理，則唯賴自己超越之活動。
才從自己超越，即達于人與自然，故唯此自己超越，為構成諸道德心理之本質。
但在此，你還可以問：“即将他人與自然撇開，專就自己之超越自己之限制的活動看，此中一方面有所超越的現實自己，另一方面必有所欲化成之理想自己，即更少限制之自己。
在作超越自己之活動時，一方面有所要舍棄的心理狀态，另一方面必有他所要置定的什麼心理狀态。
如果離掉此兩面，則超越現實自己之限制之事，将不可能，所以你不能隻提超越現實自己之限制為道德心理之本質。
” 你的話從一方面說，我自可承認。
但是我們在此，隻須說超越現實自己之限制，就夠了，而且不必多說。
因超越現實自己之限制，同時即有另一更大的理想自己之化成；抛棄一心理狀态，同時即有另一心理狀态之置定。
此二者是同時的。
因超越活動本身，是一扭轉之活動，才扭轉此面，即達到彼面。
扭轉此面與達到彼面，即可說完全同義。
原來我們所以不能得較大之自己，即因為較小之自己之限制。
故破除較小的自己之限制，與較大的自己之獲得，即可說完全同義。
如破暗即名明。
抛棄一心理狀态，與另置定一心理狀态，亦複可說同義。
如離開此點即往彼點。
我們不能說離開此點與往彼點，是兩回事，此二者不僅是同時，亦複同義。
而我們之所以不應當去說化成一較大的理想自己，置定另一心理狀态者，即是因為此化成或置定，隻為結果。
我們去化成置定時：第一，我們并不一定自覺所要去化成置定的。
如犧牲自己以為人者，其犧牲自己以為人之後，其道德自我自有開展，即拋棄一種自私之心理，而置定一種愛之心理。
但是他卻不必是自覺的求其道德自我之開展，而犧牲自己，先自覺其要置定一種愛之心理。
第二，我們縱然自覺的是求道德的自我之開展，自覺的置定一種愛之心理，我們所開展成功的道德的自我，所置定的愛，也不能等于我們初所想的。
因為我們所想的，隻是某一部分的關于它們之影子，不是它們自身之全部。
由道德努力所擴大之自我，所置定之愛，永遠在我們犧牲的活動完成之後。
第三，我們如果自覺的是為求一理想的自我，另一愛之心理之置定，而犧牲自己以為人，此種愛人常可是一種自私，因為我們可并非真為愛人，而是隻為要占有一愛人之品德。
這還是一種高級的自私。
第四，如果我們恒必須先想着一理想的自己之完成，愛之心理之置定而愛人，我們這一種理想自己完成之預想、愛之心理置定之預想，其作用也不在他積極的一面，而在他們消極的一面。
即我們于此，乃運用此二觀念，以破除我們的其他自私之念。
所以在道德心理中，隻有超越自己限制之自覺，是唯一在實際上有，且必須有的。
此外，都是實際上不必有，亦不需有的。
而且我們說超越自己限制，尚有一層好處，即我們所謂超越自己限制，包含有意去超越自己之限制之心理，及無意的自發的不被自己限制的心理。
前者如上述有意之犧牲，勉力求真，後者如自然的愛人、興趣充塞之求真。
前者為以一種理想來破除現實之心理，後者則為自然而然的不受現實限制的心理。
即我們不說：一切道德心理都必須有一種有所否定之感覺；而當承認我們亦可有一種“不覺有所否定”之道德心理。
這一種道德，可并無理想與現實對待之感，卻自然的随時間之拓展，以化其現實的自我，為更理想的自我。
如繼續表現光明坦白的行為的人，自然變為更光明坦白的人。
而且我們應當說一切有此對待的道德心理，都要發展成無此對待的道德心理，才足貴。
所以愛人而有自己犧牲之感者，必須發展為不覺有所犧牲，而樂于愛人之人。
勤儉而覺苦者，必須發展為安于勤儉之人。
我們說超越自己之限制即不被自己所限制之心理，我們以“不被自己所限制之心理”一語，即可概括一切有此對待與無此對待之道德心理。
你于此或要說：“此無對待之道德心理，既無對待，即無被超越之自己，亦無自己之限制之破除，即非道德心理。
”那麼，你便要知道：我們在無對待之道德心理中，念念都在破除自己之限制。
此乃因時間的進行，刹那刹那都是棄故而更新，我們此時随時間之進行而生活，即有我們之心理之念念棄故而更新，以向前拓展，亦即念念都在破除一現實自己之心理之限制，而有自己之超越。
你在此或再要問：“如果因此種道德心理發生時，我們念念皆随時革故而更新，所以其中即有現實自我限制之超越或破除；則我們任何心理，均可謂道德心理，以均随時間拓展故”。
那麼，你便要知道，非道德心理雖随時而念念拓展，然其拓展，乃系着于一固定的方向者。
這是因為它總是歸宿在一外面的目的物之取得之故。
而道德心理之随時而念念拓展，則不系著于固定之方向，這是因為它不歸宿在任何目的物之取得之故。
此二者之别，在一是有所為，一是無所為。
有所為之随時拓展，仍有限制，唯無所為之随時拓展，乃無限制。
道德心理均是無所為之随時拓展，如人之坦白之心理，自尊之心理，其自然流露者之是無所為而為，尤其是你最易明白的。
你在此或馬上要說：“如愛之道德心理便不能說無所為。
因為愛人必望人得幸福。
雖其道德價值不系于人之得幸福，但吾人必努力使人幸福。
吾人之努力使人幸福，即有所為。
此使人幸福，即一目的物。
此外如興趣充塞之愛真，創造美的藝術品等，亦不能謂無目的物。
” 答：不過你又要知道，愛等活動雖有其目的物，然愛等活動之滿足，則在愛等活動之過程中即有，并不待于此目的物而後存在。
譬如愛之心理活動中，有使人幸福之目的物，此目的物之觀念，乃其一種形式，愛并非時時必須具此形式。
如母之愛子，彼自望子之幸福，但當其見子而靜對之，或念及其子之名時，亦有一種愛之存在，與愛之滿足。
然他此時，并不必有望其得幸福之念。
你必須視愛如光，光照物自成影，但光并不待此影之形式而存在。
此喻愛不待其使人幸福之念而存在。
故愛對于你所謂目的物之關系，乃前者自然包含後者之關系。
興趣充塞之愛真理，與愛創造美的藝術品者，其愛真美之生命活動，亦均洋溢而出，雖其愛真愛美之心理，恒有欲獲得某真理，創造出某藝術品之目的物，然亦不待念及此目的物時，而後存在。
如一植物學家忽至自然界時，彼即不念将由此得關于何類植物之真理，而其見一般植物而油然生出之情趣，即已為愛真心理之流露。
又如一畫家見筆墨顔料時，一種躍躍欲試之感，即已為愛創造美的藝術品之心理之流露。
故愛真美之心理，與得某真理創造某藝術品之關系，亦為前者自然包含後者之關系。
凡一切含道德價值之心理，與其目的物之關系，均為此種關系。
如非此種關系，則必非真正之道德心理。
此種道德心理與目的物之關系，乃以目的物之觀念，為道德心理表出之形式，此心理本身并非待此形式而存在。
故均可以光與影之關系為喻。
而非道德心理之求目的物，則此種心理，乃緊接于其目的物，其意義全在目的物之取得，故亦待目的物之存在而存在。
此二種心理一為無所為，一為有所為，其性質根本不同，你必須細細體會。
你再問：“如果我之無對待之道德心理，隻是自然的随時間而念念革故更新，便是生滅不已。
生滅不已，則滅者已滅，生者再生，我們如是繼續不斷發生同樣心理，我們将隻是重複我之道德自我，無所謂道德自我之擴大。
并不似在有對待之道德心理中，我們念念克除非道德心理，使道德自我因自覺有所克除，而自覺有所擴大。
足見無對待之道德心理中，其隻有同一的道德自我之重複，與我們在非道德心理之念念等流中，隻重複同一之自我，并無差異”。
你這段話之錯誤，則由于你隻自外面看因時間之繼續，好似前後同質，于是以為在道德心理之繼續中，道德自我亦前後同質，隻為一重複。
但是你要知道，我們之生活，從外面看來隻見其在時間中之繼續者，自内部看來，則是經驗之積累。
此内部經驗之積累，在道德心理與非道德心理，其意義是截然不同的。
因在道德心理，其發出純為自動，不系于其目的物，故每一發出，皆為一絕對之自故我解放，其收得之效果，便純為自我限制之破除。
一度破除以後，即少一限制。
故繼續破除之經驗，使道德自我繼續擴大，絕不是純粹之重複。
至于非道德心理之念念等流，亦不是重複同一之自我。
因為非道德心理是有所為，而緊接于其目的物的。
所以其随時間而革故到新，雖破除故我之限制，但因其同時緊接于其目的物之故，又即同時重置定其限制。
所以此中無自我之擴大。
而且以前一念之緊接于其目的物，複向目的物傾注其心之故，其後一念便與目的物，愈相緊接，而限制更大，反生自我之縮小。
你或再要說：“無對待之道德心理，是自然的超越自己之限制，而不覺有被超越之自己，則此心理中，應無所謂自覺，因自覺必須有一定的自己為對象故。
” 那你便要知道我們從來不曾說，“自覺”是以“一自己”為對象。
因為你并不能真想象一自己，而以之為所對或對象。
所謂自己原隻是一與“所對”相對之“能”，所謂自覺，隻是對此“能”本身之自覺。
對此“能”本身之自覺，即不斷有新能，以此新能，貫徹于舊能，而不感隔閡之存在。
此新能與舊能，乃非二非一。
所謂自覺超越限制者，不外新能不停滞于舊能，舊能過渡到新能，而舊能複投映于新能。
所以真正的自覺，真正的超越自己之限制，并非真以一自己，為所對之對象。
所謂我們若覺有一所對之“自己”者，實因我們尚未真自覺此自己。
隻有向自覺之途而趨，方覺有此所對之自己。
如以光照暗，暗雖漸去，尚未去盡，故若有暗為光所對。
此即比喻我們通常視為所對之自己，實不外我們去自覺我們初不自覺的自然等流之心理狀态，而尚未完成此自覺時，所假立者。
此中人可自覺曾超越一自己者，正如光已明時，回想過去曾由暗至明，故若曾破一暗。
其實真在明中，實不能回想暗。
其所以能回想暗，乃因此明尚未貫徹至回想中之暗。
所以真正已超越自己之限制者，正當不再感自己之存在，此即無對待之道德心理中之情形。
在有對待之道德心理中，人覺有所破除之自己，乃由我們超越自己之限制之事，尚未貫徹到底，故此時尚覺有一被超越之己。
而在無對待之道德心理中，唯其因無一自己為對象，故反為貫徹到底的真正自覺的超越自己限制之道德心理，以其已不感有所超越之自己故。
你問：“如果無對待之道德心理，不覺一被超越之自己，則與我之順本能沖動，陷于物欲，盡量享樂者何别？因在此中我們亦覺繼續有新樂，有新的感受之能。
若此樂至陶醉忘我之境，亦無被超越之自己可得。
而且亦不覺沖動之逼迫及目的物之存在，不覺心之緊接于目的物上被其限制啊”。
答：此中差别，在凡順本能沖動，盡量享樂，而達陶醉忘我忘物之境者，必須先将我投入一已成之環境，足以供我盡情享樂之資具者。
在此環境中，我們順此路數之本能沖動而行時，雖自覺有新感受之“能”之繼續，若與無對待之道德心理相同；然若有破壞此環境之刺激來，則吾人所感受之“能”之繼續，立即全部擾亂，而漸斷絕。
故知此時我們雖不自覺受限制，而其所以似不自覺受限制，乃全由自己先已限制于環境中；曾先視某環境為目的物，而緊接其上，并自限于一路數之本能沖動之故。
而我們之無對待之道德心理之生，則自始不生自我們之投入一已成環境，而以環境中物供我之活動之資具時；而可生自我自己全忘卻自己環境中有可供我之活動之資具之時。
故在道德心理中所感之“能之繼續”，在其需環境中之資具以為用，而于環境中沒有時，我們不特不停止此種能之繼續，且更求創造環境中之資具。
如我們在愛他人時，由愛之心理中之“能之繼續”，便造出用以達愛人之目的之資具。
故此為真正之不被限制而超越之心理；前者則為已在限制中之貌似無限制。
前者又如已入被動之境中所感之貌似自動，而後者乃為真正之自動。
後者如自發光中心，散入環境中之光，前者如流于四圍皆暗之甬道中之流光。
此光自亦能照其所到之處，但當環境破壞，則光不複存在。
此即昔賢所謂役于物與不役于物之别。
我以上論了一切道德心理行為，均表現一共同之性質，即超越現實自己之限制。
我們的目的，本來隻是為使你自觀你的道德生活。
要是你一朝由上所論而認識了一切道德心理行為之共性，憑此共性以為通路，你便必然會于作你當下所感到的該作者外，要求具備保存一切道德心理行為，你必然要求盡量擴大你的道德生活。
然而你要求具備保持一切道德心理道德行為，以擴大你之道德生活本身，卻仍不出你當下的應該的意識之外。
（四）道德生活發展之可能 我們讨論到此，我們亦可以應該具備保持一切道德心理行為，代替“作我們所應該作”一句話。
但你會再要問：“我們雖然應該具備保持一切道德心理道德行為，然而我們有什麼保障，使我們定能具備保持他們?雖然你說具備保持他們，是我們自定自主之自由活動，我們有具備保持他們之自由；但是有此自