二 道德之實踐（教訓體）
關燈
小
中
大
先定此目的。
你實際上，也在逐漸實現此目的。
從另一方面說，你不能真先定一使生命更廣大豐富之目的。
譬如你想象你未來如何如何的生活，便是比你現在更廣大豐富的生活。
但在實際上，你是永不能想象未來那比你現在更廣大豐富的生活的。
因為你要真能想象這生活之一切，你便必須全經驗它于你現在意識之中。
如果你已全經驗它于你現在意識之中，你便亦不需要把你生活，由現在引到未來。
未來更廣大豐富的生活，所以為更廣大豐富的生活，隻因為它尚未來。
你必須在未來時，才能真經驗它。
所以它決不能全部呈現于你現在自覺之中。
你也決不能真自覺的以一更廣大豐富的生活，作你之人生目的。
你說你有更廣大豐富的生活，為你人生之目的，你意識中，隻有一些混淆的關于未來或可有的，一些經驗之憧憬。
你相信你可有更豐富廣大之生活，隻是你一盲目之信仰。
這盲目信仰，出自你生命逐漸向前開展之沖動。
這沖動支配于你意識之後，決不在你意識之前。
所以你不能自覺的說，人之目的在求生活之更廣大豐富。
假如你在此再說，人生之目的便在順着我們生命自然向前開展之沖動。
那麼我便告訴你，這沖動決不是你能意識着而立心順之的。
因為它永遠在你意識之後支配你。
當你要求去自覺它時，你所得的永遠隻是它的影子。
假如你說你要順它而不違它，那麼你便要知道，你永不曾真違它的。
你違它之活動，可隻是它另一方式之開展。
你也說不上順它，你順它之活動，隻是它之進一步之開展。
因此，你說不違它而順它，你的話無意義。
因為你如真注目在此沖動上說，你不定下此目的，你也在順它，定下此目的，你也不曾增加你對它的順。
所以你不能自覺的以順它而不違它，為你人生之目的。
以上你所說的人生的目的，在求快樂幸福，求某一些情境，求滿足欲望，保持某一些生命活動的形式，過更廣大豐富的生活，順生命沖動，通通錯的。
我說他們是錯的，不是說這許多話不曾客觀的說明一些事實，而是說它們通通不能作你自己生活之最高指導原理。
你隻拿這一些話，來說明客觀的事實時，你先把握住客觀事實的兩端，你的話雖不必正确，尚可有相當意義。
如你從客觀上分析人之行為，你見人之行為，恒歸宿于快樂，所以你可說人之行為，以快樂為目的。
（其餘數者仿此）但是你拿這些話，應用到你自己生活上，來定為你自己人生之目的，根據我們上面所提示，你便要知道，你并不能自覺的将如是之人生目的，定置下來。
你之所以不能自覺的将這些人生目的定置下來，因為你定這些人生目的時，都不免求你人生目的于你當下能自覺的心以外。
所以你總以為你人生之目的，在得着什麼，或合乎什麼，這是你根本的錯誤。
你那樣來求人生目的，我們便當說人生莫有目的。
如果人生有目的，他的目的，應即在你當下能自覺的心之中。
你決不能說人生之目的，在使你當下能自覺的心，去取得什麼，發出合乎什麼的活動，你應當以為你當下能自覺的心之所自定自主的活動之完成，為人生之目的。
你不能越此雷池一步，去找人生之目的。
凡在此外所找的，都是你不真知道，依何理由而找的，你隻被一盲目的勢力支配而找。
在要求自覺的道德生活時，你是不應受任何盲目的勢力支配的。
什麼是你當下自覺的心所自定自主的活動?即是由你感應該作而作的活動。
這一種活動，與一切“因要作什麼而作什麼”的活動根本不同。
如你定上六種人生目的之任何一種時，所本之人生态度，便都是出于要作而作，如要快樂，要某情境——一直到要順生命沖動。
一切要作而作者，其所要者，皆在當下你能自覺的心自己所能自覺支配者以外；其所以要，皆由于在後面有當下自覺的心以外的勢力逼迫之故；其所以認為要，都是莫有自覺的理由的。
然而，當我們認為該作而作時，則我們明覺我們可作可不作，而且是我現在才開始感該作。
我們不是受逼迫而作，我們是自現在起，下命令自動的去作。
我們認為該作而作時，我們所命令于自己者，隻是我去作。
我們去作後，所作成的是什麼，我們可先不全自覺。
然而我們該如何作，則步步在我們自覺之中。
隻要照着我自覺認為該如何作的去作，我便已作我所該作。
而我之去作，乃是我自覺的心本身所能支配的。
又我認為該作者，我必自覺一理由，其理由決定在自覺之中。
所以感該作而作，是當下自覺的心自定自主的活動。
誠然，在此處你一方面可以說：“我們之感該作什麼時，自己對自己下一命令，我們之作，隻似是出于當下的心之自動。
其實我們如果追問我們何以下此命令，而不下彼命令，則明有我之生活習慣及本能要求等心理背景。
這些心理背景，便不是我自律之命令所能支配者。
而且我們初感此命令時，雖覺可作可不作，但最後我或歸于作，或歸于不作。
我們之所以歸于作，或歸于不作，又有其内在外在的原因”。
在另一方面，你似又可以說：“我們感該作而作時，雖有一理由，然此理由，不必正确，而且我們常隻自覺有理由，而不必自覺理由之理由，尤不必自覺最後之理由，與全體之理由。
所以感該作而作之活動，仍不是屬于當下之自覺的心自定自主之活動”。
不過你的話是錯了。
因為你是從當下自覺的心外，看當下自覺的心，你是從當下自覺的心所不自覺處，看當下自覺的心。
但是你不當從外面來看一個東西，不當從一東西之四旁的東西，來看此中心之東西。
你要論你之感該作而作，是否為當下自覺的心之自定自主的活動，你當自感該作而作時，當下自覺的心之本身看。
然而當你真反省你感該作而作之當下自覺的心時，你明知道這時你是在自定自主，你明覺你可作可不作。
在你最後歸到作或不作，乃是你已不感該作時（或已作了，或不願作）所達到之結果，而不是你正感該作而作時之心理。
其次你說我們感該作而作時，我們雖有一理由，而理由不必正确，更不必知最後之理由及全部之理由，于是以為我們感該作而作時，非真能自覺其理由；你的話也犯了自外看的錯誤。
你是從更廣大的可自覺的理由，去看實際上較狹小的自覺之理由。
然而在我們感該作而作時，如果我們并不知更廣大的理由，這更廣大的理由，對于我們，便是暫時不必須的。
所重要的是根據此理由，便有決定我去作我該作者之力量。
我們所要說明的，隻是“在感該作而作時，我們是受自覺的理由之支配，所以該作而作之活動，是自覺的活動”，理由廣大之度，在此對于我們之論點，是不相幹的。
我現在隻要你承認感該作而作之活動，是自覺之活動，與你要作而作之活動根本不同。
你隻要承認這一點就夠了。
感該作而作是自覺的活動，你自覺此時自定之命令，你自覺你可作可不作，自覺你能作你所該作，自覺你所以認為該作之理由，你自覺“你或該作而作時，你所自覺之上述之一切”。
所以你可以自覺的以“作該作者”“完成你該作者”，為你人生之目的。
你可以自覺地選“作你所該作”為你人生之目的，你在此可以有自覺的人生目的。
因為此目的不在當下能自覺的心以外，你不須外求人生目的，人生目的成了你當下的自覺的心之内容了。
人生之目的，唯在作你所認為該作者，這是指導你生活之最高原理。
至于什麼是你該作的内容，我們卻并不須規定。
隻要是你真認為該作的，便都是該作的，以緻我們以前所否定之一切出于要作而作之活動，隻要真通過你應該的意識，而被認為該作，便都可重新在另一意義下加以肯定。
它們本身是盲目的，然而隻要真通過應該的意識，它們便完全變質而成為自覺的。
問題隻在你是否真相信它們該作。
隻要你真相信他們是該作而作，那你便不是受後面的勢力逼迫而作，而是自動的根據它們所聯系的理由而作。
他們透過此自覺的理由，而變為自覺的，一念之間，即天地懸殊。
然而此一念，卻萬分要緊。
此一念，即自然生活至真正的道德生活之轉捩關鍵。
此一念之繼續，時時本該作而作，即所以使道德生活擴大之唯一途徑。
自問所謂該作者是否真該作，即衡量所認為該作之理由，是否充足、深厚、完滿之唯一方法。
這似乎最空虛的應該之意識，正是最實在之道德的動力，推進人生向上的動力。
作你所該作者，是最古老的成語，然而它卻是要求真正的道德生活的人，所必須認為千古常新的真理。
唯其至簡，所以至深。
如從道德的形上學方面講，這裡面有發掘不窮的深遠之意義。
不過我們現在不必從這方面講，因為我們現在隻需要當下能證實的話。
作你所該作的，這是人生目的之讨論之最後一句話。
加增這一句話之認識，反複把這一句話，用之于你自己生活上，就是你生活之唯一最高指導原理，此外莫有其他話可說。
你不能問我什麼是你該作的，因為你該作的，你自己是知道的。
隻要你反省，你有許多認為該作而未作的，呈現于你自己之前。
問題隻在你去作，你不須再問什麼是你該作的。
如果你說你根本不知道你有該作的，你是自己欺騙自己。
你亦可由深一層反省，而知你自己在欺騙自己。
如果你竟不作此深一層之反省，而甘于自己欺騙自己，硬說我不知我所該作，那我也不能告訴你什麼是你所該作。
因一切我認為該作的，隻是對我有意義，對于你永不會有意義。
該作隻是自己對自己下命令，隻有自己，能對自己下命令，自己亦隻能真實感到自己對于自己的命令，别人所謂該作，是對于自己并無真實意義的。
你不必問什麼是你所該作的，因為你自己知道你自己所該作。
但是你自己可以同時感到幾種該作，你感到他們間的矛盾，你一時會不知如何選擇其一，或統一之于一更高的和諧。
你這時會想到各種該作者之該作程度如何權衡，及人生最該作的是什麼，各時所感到的各種該作，如何聯系等問題。
但這些問題解決的方法，都不能在你應該之意識外去求。
你隻要一一分析你感各種該作時，所認為該作之理由，一一追尋到最根本之處，以求其一一之共通的或特殊的理由，你自能發現你當下最該作的是什麼，各種該作者如何統一、和諧、聯系，及你一生最該作的是什麼，這些仍隻有你自己去解決，因為隻有你自己，才真知道你感該作時所據以為該作之理由。
（三）道德心理道德行為之共性 關于你該作的是什麼，你自己隻要反省便知道。
我們在此書中不拟抽象的規定什麼是人該作的行為之内容。
所以對于以上那些問題，我們概不加以答複。
但是你可以問：一般的說，人類該作的行為，即所謂道德行為有什麼共同的性質。
廣義的道德行為，包括内部之道德心理，所以你可以問，所謂道德行為、道德心理有什麼共同之性質。
這你當知道。
因為你知道以後，才能自覺你道德行為、道德心理之意義，而更能有自覺的道德生活。
也許同時可以使你覺到他們之共同性質，他們之所以該作之真正共通的理由。
但是人類的道德行為、道德心理之種類，是很難分别清楚，而且或許永不能有一一舉而出之可能。
但亦不必一一舉而出之。
因為他們自然能随人應該的意識之拓展，而呈現于人心之前。
我們現在無意于作哲學上之排比的工作。
我們現在隻略依方便的次序，舉出一些人們公認的、比較普遍的道德行為與道德心理，來作例證，指出它們的共同性質，幫助你去自覺你之道德生活。
我們的結論，是一切道德行為、道德心理之唯一共同的性質，即為自己超越現實的自己的限制——關于什麼是現實的自己，我們不須界定，我們的解釋，也盡量求減少。
我們的話，通通是指點，最後的證明，全在你自反于心的體會。
通常人說勤儉之行為是道德行為。
什麼是勤?勤是繼續使用現在的力量。
什麼是儉?儉是抑制現在的欲望。
它們通通表現一種現實自我之超越。
謹慎嚴整之行為是道德行為，而謹慎不外時時注目可能的意外之發生，嚴整不外約束偶然的任意的活動之流露。
人必有現實的自我之超越，才能注目于可能的、将有的意外，而約束偶然的或有的任意活動。
勇敢忍耐之行為——有恒本于忍耐——是道德行為。
勇敢是不怕可能的困難，忍耐是承擔繼續發生的困難，它們同樣表現一種現實自我之超越。
我們要知道，我們說一人能勤儉、謹慎、嚴整、勇敢、忍耐等，是有道德，并非因他由勤儉而得富有之結果，由謹慎等又得其他之結果。
雖然他之目的或在富有等結果，但我們不說他之勤儉之道德價值，在得以後之結果。
因為縱然他不曾得其以後富有等結果，我們仍會稱贊他行為有道德價值。
我們也不定是因為他之勤儉勇敢，可使他人間接得利，才說他之行為有道德價值。
此因縱然勤儉者不是為他人，我們仍承認其道德價值。
可見勤儉等道德價值之所系，隻在其使人們超越其現實自己、破除其現實自己之限制之一點上。
但你在此或要說：“勤儉者如不先在意想中有得某将來結果之目的，則将不會去勤儉，所以無将來結果之意想，則無勤儉之道德，因而勤儉之道德價值，亦不隻系于其能超越他現實自己的限制而破除之一點上”。
你的話之不對，在你隻可說表現勤儉等道德之心理中，必須有關于将來結果之意想，但不能說勤儉等之道德價值之所以為道德價值，有系于此意想之存在。
因為一切勤儉、謹慎、嚴整、勇敢、忍耐之道德行為，在其初發生時，都使人感着一種痛苦，即人都須忍受一種痛苦。
如果把他們發生時之其他一切心理除去，唯留此共性本身，仍具備道德價值。
所以我們說一個人在痛苦中能安靜的承擔痛苦的人，是值得贊美的人。
一臨刑的盜匪明知死之苦将臨，明知以後無什麼東西可取得，而臨死不懼時，我們隻就他不怕死之苦一點，也可說是好漢。
由此可見勤儉等之道德價值，隻須系于其忍苦一點。
然而忍苦即是征服一種自然之惰性，即是破除一種現實自我的限制。
所以我們說勤儉等之道德價值，隻須系于破除現實自我之限制一點上。
我們不能說忍苦之所以含道德價值，由于我們忍苦則不以苦為苦，而去苦得樂；或說忍苦之道德價值，在其能滅苦得忍苦之樂。
誠然，人能忍苦而自然滅苦得樂，如繼續忍勤儉之苦者，則以勤儉為樂。
但這樂隻是其附帶之效果，并非其道德價值所系。
因為得樂本身非道德價值。
不僅得樂非道德價值，而且唯忘樂，乃表現道德價值。
所以我們說在快樂中而仍表現其甯靜，不流于放縱者為有道德之人。
忘樂是一種道德價值。
因為忘樂與去苦，同樣表現我們精神能超越現實自我之限制，而突出于現實自我的感情之上。
我們必須把道德價值，放在快樂價值之上。
道德價值與快樂價值，不僅不同，而且正相反。
道德價值正在超越快樂價值之處表現。
所以忍苦忘樂是道德價值之所系。
道德價值亦可說存在于我們對于快樂之價值加以超越的關鍵上。
他們的關系，是極其微妙的一種關系。
犧牲自己以利他人，是一種道德行為。
因為犧牲自己，是把他人包于我之内，而破除現實自我之限制。
我們不能說犧牲自己以利他人之行為，其道德價值之所系，在他人之得利。
因他人得利本身，并無道德價值。
犧牲自己以利他人，他人雖不得利；他之犧牲仍有道德價值。
誠然，如果他犧牲自己而不意想到他人之得利，照通常人說來，仍無道德價值。
然如一些宗教家之毀棄其自己之生命意志，雖非為人，然我們看其壯烈的壓抑種種好生惡死之情欲之行為，我們仍說它表現一種道德價值。
我們之所以于那種不為使他人得利之毀棄自己之生命意志之行為，不名之為道德行為，常由于我們自己是愛生命的，由此而生之道德心理，故亦不願人之毀棄其生命意志，固非必以毀棄生命意志本身為不道德也。
我們若除去我們自己愛生之心理，而觀宗教家之毀棄生命意志之大勇，正可謂為一道德行為，如忍苦之為道德行為然。
至于我們之說純粹從事毀棄自己生命意志者，其人格價值不及意想中有利他之目的者，則由于純粹從事于毀棄自己生命意志者，雖意在破除其現實自我之限制，然其動機恒在其個人自我之靈魂之得救。
此隻求個人自我之得救之觀念，仍為一種自其當下之現實自我發出之一種自限。
而意想中欲使他人得利者，則由于其視人如己，乃反更能破除其自我限制，所以能在意想中念如何使他人得利而犧牲自己者，其所含道德價值之所以更高，亦唯在其更能破除自己之限制。
唯因不念他人之得利，則不能由此以表現破除自我限制之道德價值，故必須有此他人得利之以念。
然我們終不能說，此使他人得利之念本身，為其道德價值之所系。
因隻就此念而言，亦如一種欲求之滿足。
純就欲求之想滿足言，則想滿足自己之欲求，與想滿足他人之欲求，并無分别。
如想滿足自己之欲求，無道德價值，則想滿足他人之欲求亦然。
故舍己利人之道德價值，唯系于其破除自我之限制處，而不在其他。
在我們通常的觀念上，以為一切道德行為之所以為道德行為，均在對人有利。
此全由于隻自結果看之故，而實際上我們認為含道德價值之行為，并非全自其對人有利處看。
許多我們自然稱許之道德行為，并不待我們想到其間接所生之利，即已贊之為道德行為。
我們贊之為道德行為，隻因它們表現一現實自我之超越。
所以坦白之行為，是一種道德行為。
因坦白之行為中，表現胸無城府之心理。
此心理為一自己能超越自己與他人之隔閡距離之限制。
通常所謂光明磊落之德，不外表示自己之一切均可使人共見。
純潔之德，則不外表示自己無不可使人見之疵累。
前者為坦白之極其量，後者恒為坦白之初基。
愛真理而追求之，是一種道德行為，因為愛真理是要超越已有意見之限制，而攝取事理之本質，破除自己原認識之有限範圍之行為。
我們不能說愛真理而求真理者，其行為之價值在得真理。
因求真理之心理，隻為開拓知識範圍之心理。
而其開拓知識範圍，并非先想着一将達到之範圍（以所欲知者尚未定故）而向之開拓，乃是因舊範圍之破除，而自然達到一新範圍，而其達到處，則為一種真理之領略。
此真理之領略，本身不含道德價值，故隻念已知真理之念中，并無道德價值。
如人生而自然知一切真理，此人不可謂有求真理者之道德，故求真之為道德，不在其得真一面，而在其去破除未知真時之暗蔽一面，超越原來認識之限制一面。
愛美而求美之實現，以努力創造藝術品，亦是一種道德行為。
為求美之實現表現于藝術作品，而存在于客觀世界，即不願美之想象，隻限于我們心中，
你實際上，也在逐漸實現此目的。
從另一方面說，你不能真先定一使生命更廣大豐富之目的。
譬如你想象你未來如何如何的生活，便是比你現在更廣大豐富的生活。
但在實際上，你是永不能想象未來那比你現在更廣大豐富的生活的。
因為你要真能想象這生活之一切，你便必須全經驗它于你現在意識之中。
如果你已全經驗它于你現在意識之中，你便亦不需要把你生活，由現在引到未來。
未來更廣大豐富的生活，所以為更廣大豐富的生活，隻因為它尚未來。
你必須在未來時，才能真經驗它。
所以它決不能全部呈現于你現在自覺之中。
你也決不能真自覺的以一更廣大豐富的生活，作你之人生目的。
你說你有更廣大豐富的生活，為你人生之目的，你意識中，隻有一些混淆的關于未來或可有的，一些經驗之憧憬。
你相信你可有更豐富廣大之生活，隻是你一盲目之信仰。
這盲目信仰，出自你生命逐漸向前開展之沖動。
這沖動支配于你意識之後，決不在你意識之前。
所以你不能自覺的說，人之目的在求生活之更廣大豐富。
假如你在此再說，人生之目的便在順着我們生命自然向前開展之沖動。
那麼我便告訴你，這沖動決不是你能意識着而立心順之的。
因為它永遠在你意識之後支配你。
當你要求去自覺它時，你所得的永遠隻是它的影子。
假如你說你要順它而不違它，那麼你便要知道，你永不曾真違它的。
你違它之活動，可隻是它另一方式之開展。
你也說不上順它，你順它之活動，隻是它之進一步之開展。
因此，你說不違它而順它，你的話無意義。
因為你如真注目在此沖動上說，你不定下此目的，你也在順它，定下此目的，你也不曾增加你對它的順。
所以你不能自覺的以順它而不違它，為你人生之目的。
以上你所說的人生的目的，在求快樂幸福，求某一些情境，求滿足欲望，保持某一些生命活動的形式，過更廣大豐富的生活，順生命沖動，通通錯的。
我說他們是錯的，不是說這許多話不曾客觀的說明一些事實，而是說它們通通不能作你自己生活之最高指導原理。
你隻拿這一些話，來說明客觀的事實時，你先把握住客觀事實的兩端，你的話雖不必正确，尚可有相當意義。
如你從客觀上分析人之行為，你見人之行為，恒歸宿于快樂，所以你可說人之行為，以快樂為目的。
（其餘數者仿此）但是你拿這些話，應用到你自己生活上，來定為你自己人生之目的，根據我們上面所提示，你便要知道，你并不能自覺的将如是之人生目的，定置下來。
你之所以不能自覺的将這些人生目的定置下來，因為你定這些人生目的時，都不免求你人生目的于你當下能自覺的心以外。
所以你總以為你人生之目的，在得着什麼，或合乎什麼，這是你根本的錯誤。
你那樣來求人生目的，我們便當說人生莫有目的。
如果人生有目的，他的目的，應即在你當下能自覺的心之中。
你決不能說人生之目的，在使你當下能自覺的心，去取得什麼，發出合乎什麼的活動，你應當以為你當下能自覺的心之所自定自主的活動之完成，為人生之目的。
你不能越此雷池一步，去找人生之目的。
凡在此外所找的，都是你不真知道，依何理由而找的，你隻被一盲目的勢力支配而找。
在要求自覺的道德生活時，你是不應受任何盲目的勢力支配的。
什麼是你當下自覺的心所自定自主的活動?即是由你感應該作而作的活動。
這一種活動，與一切“因要作什麼而作什麼”的活動根本不同。
如你定上六種人生目的之任何一種時，所本之人生态度，便都是出于要作而作，如要快樂，要某情境——一直到要順生命沖動。
一切要作而作者，其所要者，皆在當下你能自覺的心自己所能自覺支配者以外；其所以要，皆由于在後面有當下自覺的心以外的勢力逼迫之故；其所以認為要，都是莫有自覺的理由的。
然而，當我們認為該作而作時，則我們明覺我們可作可不作，而且是我現在才開始感該作。
我們不是受逼迫而作，我們是自現在起，下命令自動的去作。
我們認為該作而作時，我們所命令于自己者，隻是我去作。
我們去作後，所作成的是什麼，我們可先不全自覺。
然而我們該如何作，則步步在我們自覺之中。
隻要照着我自覺認為該如何作的去作，我便已作我所該作。
而我之去作，乃是我自覺的心本身所能支配的。
又我認為該作者，我必自覺一理由，其理由決定在自覺之中。
所以感該作而作，是當下自覺的心自定自主的活動。
誠然，在此處你一方面可以說：“我們之感該作什麼時，自己對自己下一命令，我們之作，隻似是出于當下的心之自動。
其實我們如果追問我們何以下此命令，而不下彼命令，則明有我之生活習慣及本能要求等心理背景。
這些心理背景，便不是我自律之命令所能支配者。
而且我們初感此命令時，雖覺可作可不作，但最後我或歸于作，或歸于不作。
我們之所以歸于作，或歸于不作，又有其内在外在的原因”。
在另一方面，你似又可以說：“我們感該作而作時，雖有一理由，然此理由，不必正确，而且我們常隻自覺有理由，而不必自覺理由之理由，尤不必自覺最後之理由，與全體之理由。
所以感該作而作之活動，仍不是屬于當下之自覺的心自定自主之活動”。
不過你的話是錯了。
因為你是從當下自覺的心外，看當下自覺的心，你是從當下自覺的心所不自覺處，看當下自覺的心。
但是你不當從外面來看一個東西，不當從一東西之四旁的東西，來看此中心之東西。
你要論你之感該作而作，是否為當下自覺的心之自定自主的活動，你當自感該作而作時，當下自覺的心之本身看。
然而當你真反省你感該作而作之當下自覺的心時，你明知道這時你是在自定自主，你明覺你可作可不作。
在你最後歸到作或不作，乃是你已不感該作時（或已作了，或不願作）所達到之結果，而不是你正感該作而作時之心理。
其次你說我們感該作而作時，我們雖有一理由，而理由不必正确，更不必知最後之理由及全部之理由，于是以為我們感該作而作時，非真能自覺其理由；你的話也犯了自外看的錯誤。
你是從更廣大的可自覺的理由，去看實際上較狹小的自覺之理由。
然而在我們感該作而作時，如果我們并不知更廣大的理由，這更廣大的理由，對于我們，便是暫時不必須的。
所重要的是根據此理由，便有決定我去作我該作者之力量。
我們所要說明的，隻是“在感該作而作時，我們是受自覺的理由之支配，所以該作而作之活動，是自覺的活動”，理由廣大之度，在此對于我們之論點，是不相幹的。
我現在隻要你承認感該作而作之活動，是自覺之活動，與你要作而作之活動根本不同。
你隻要承認這一點就夠了。
感該作而作是自覺的活動，你自覺此時自定之命令，你自覺你可作可不作，自覺你能作你所該作，自覺你所以認為該作之理由，你自覺“你或該作而作時，你所自覺之上述之一切”。
所以你可以自覺的以“作該作者”“完成你該作者”，為你人生之目的。
你可以自覺地選“作你所該作”為你人生之目的，你在此可以有自覺的人生目的。
因為此目的不在當下能自覺的心以外，你不須外求人生目的，人生目的成了你當下的自覺的心之内容了。
人生之目的，唯在作你所認為該作者，這是指導你生活之最高原理。
至于什麼是你該作的内容，我們卻并不須規定。
隻要是你真認為該作的，便都是該作的，以緻我們以前所否定之一切出于要作而作之活動，隻要真通過你應該的意識，而被認為該作，便都可重新在另一意義下加以肯定。
它們本身是盲目的，然而隻要真通過應該的意識，它們便完全變質而成為自覺的。
問題隻在你是否真相信它們該作。
隻要你真相信他們是該作而作，那你便不是受後面的勢力逼迫而作，而是自動的根據它們所聯系的理由而作。
他們透過此自覺的理由，而變為自覺的，一念之間，即天地懸殊。
然而此一念，卻萬分要緊。
此一念，即自然生活至真正的道德生活之轉捩關鍵。
此一念之繼續，時時本該作而作，即所以使道德生活擴大之唯一途徑。
自問所謂該作者是否真該作，即衡量所認為該作之理由，是否充足、深厚、完滿之唯一方法。
這似乎最空虛的應該之意識，正是最實在之道德的動力，推進人生向上的動力。
作你所該作者，是最古老的成語，然而它卻是要求真正的道德生活的人，所必須認為千古常新的真理。
唯其至簡，所以至深。
如從道德的形上學方面講，這裡面有發掘不窮的深遠之意義。
不過我們現在不必從這方面講，因為我們現在隻需要當下能證實的話。
作你所該作的，這是人生目的之讨論之最後一句話。
加增這一句話之認識，反複把這一句話，用之于你自己生活上，就是你生活之唯一最高指導原理，此外莫有其他話可說。
你不能問我什麼是你該作的，因為你該作的，你自己是知道的。
隻要你反省，你有許多認為該作而未作的，呈現于你自己之前。
問題隻在你去作，你不須再問什麼是你該作的。
如果你說你根本不知道你有該作的，你是自己欺騙自己。
你亦可由深一層反省，而知你自己在欺騙自己。
如果你竟不作此深一層之反省，而甘于自己欺騙自己，硬說我不知我所該作，那我也不能告訴你什麼是你所該作。
因一切我認為該作的，隻是對我有意義，對于你永不會有意義。
該作隻是自己對自己下命令，隻有自己，能對自己下命令，自己亦隻能真實感到自己對于自己的命令，别人所謂該作，是對于自己并無真實意義的。
你不必問什麼是你所該作的，因為你自己知道你自己所該作。
但是你自己可以同時感到幾種該作，你感到他們間的矛盾，你一時會不知如何選擇其一，或統一之于一更高的和諧。
你這時會想到各種該作者之該作程度如何權衡，及人生最該作的是什麼，各時所感到的各種該作，如何聯系等問題。
但這些問題解決的方法，都不能在你應該之意識外去求。
你隻要一一分析你感各種該作時，所認為該作之理由，一一追尋到最根本之處，以求其一一之共通的或特殊的理由，你自能發現你當下最該作的是什麼，各種該作者如何統一、和諧、聯系，及你一生最該作的是什麼，這些仍隻有你自己去解決，因為隻有你自己，才真知道你感該作時所據以為該作之理由。
（三）道德心理道德行為之共性 關于你該作的是什麼，你自己隻要反省便知道。
我們在此書中不拟抽象的規定什麼是人該作的行為之内容。
所以對于以上那些問題，我們概不加以答複。
但是你可以問：一般的說，人類該作的行為，即所謂道德行為有什麼共同的性質。
廣義的道德行為，包括内部之道德心理，所以你可以問，所謂道德行為、道德心理有什麼共同之性質。
這你當知道。
因為你知道以後，才能自覺你道德行為、道德心理之意義，而更能有自覺的道德生活。
也許同時可以使你覺到他們之共同性質，他們之所以該作之真正共通的理由。
但是人類的道德行為、道德心理之種類，是很難分别清楚，而且或許永不能有一一舉而出之可能。
但亦不必一一舉而出之。
因為他們自然能随人應該的意識之拓展，而呈現于人心之前。
我們現在無意于作哲學上之排比的工作。
我們現在隻略依方便的次序，舉出一些人們公認的、比較普遍的道德行為與道德心理，來作例證，指出它們的共同性質，幫助你去自覺你之道德生活。
我們的結論，是一切道德行為、道德心理之唯一共同的性質，即為自己超越現實的自己的限制——關于什麼是現實的自己，我們不須界定，我們的解釋，也盡量求減少。
我們的話，通通是指點，最後的證明，全在你自反于心的體會。
通常人說勤儉之行為是道德行為。
什麼是勤?勤是繼續使用現在的力量。
什麼是儉?儉是抑制現在的欲望。
它們通通表現一種現實自我之超越。
謹慎嚴整之行為是道德行為，而謹慎不外時時注目可能的意外之發生，嚴整不外約束偶然的任意的活動之流露。
人必有現實的自我之超越，才能注目于可能的、将有的意外，而約束偶然的或有的任意活動。
勇敢忍耐之行為——有恒本于忍耐——是道德行為。
勇敢是不怕可能的困難，忍耐是承擔繼續發生的困難，它們同樣表現一種現實自我之超越。
我們要知道，我們說一人能勤儉、謹慎、嚴整、勇敢、忍耐等，是有道德，并非因他由勤儉而得富有之結果，由謹慎等又得其他之結果。
雖然他之目的或在富有等結果，但我們不說他之勤儉之道德價值，在得以後之結果。
因為縱然他不曾得其以後富有等結果，我們仍會稱贊他行為有道德價值。
我們也不定是因為他之勤儉勇敢，可使他人間接得利，才說他之行為有道德價值。
此因縱然勤儉者不是為他人，我們仍承認其道德價值。
可見勤儉等道德價值之所系，隻在其使人們超越其現實自己、破除其現實自己之限制之一點上。
但你在此或要說：“勤儉者如不先在意想中有得某将來結果之目的，則将不會去勤儉，所以無将來結果之意想，則無勤儉之道德，因而勤儉之道德價值，亦不隻系于其能超越他現實自己的限制而破除之一點上”。
你的話之不對，在你隻可說表現勤儉等道德之心理中，必須有關于将來結果之意想，但不能說勤儉等之道德價值之所以為道德價值，有系于此意想之存在。
因為一切勤儉、謹慎、嚴整、勇敢、忍耐之道德行為，在其初發生時，都使人感着一種痛苦，即人都須忍受一種痛苦。
如果把他們發生時之其他一切心理除去，唯留此共性本身，仍具備道德價值。
所以我們說一個人在痛苦中能安靜的承擔痛苦的人，是值得贊美的人。
一臨刑的盜匪明知死之苦将臨，明知以後無什麼東西可取得，而臨死不懼時，我們隻就他不怕死之苦一點，也可說是好漢。
由此可見勤儉等之道德價值，隻須系于其忍苦一點。
然而忍苦即是征服一種自然之惰性，即是破除一種現實自我的限制。
所以我們說勤儉等之道德價值，隻須系于破除現實自我之限制一點上。
我們不能說忍苦之所以含道德價值，由于我們忍苦則不以苦為苦，而去苦得樂；或說忍苦之道德價值，在其能滅苦得忍苦之樂。
誠然，人能忍苦而自然滅苦得樂，如繼續忍勤儉之苦者，則以勤儉為樂。
但這樂隻是其附帶之效果，并非其道德價值所系。
因為得樂本身非道德價值。
不僅得樂非道德價值，而且唯忘樂，乃表現道德價值。
所以我們說在快樂中而仍表現其甯靜，不流于放縱者為有道德之人。
忘樂是一種道德價值。
因為忘樂與去苦，同樣表現我們精神能超越現實自我之限制，而突出于現實自我的感情之上。
我們必須把道德價值，放在快樂價值之上。
道德價值與快樂價值，不僅不同，而且正相反。
道德價值正在超越快樂價值之處表現。
所以忍苦忘樂是道德價值之所系。
道德價值亦可說存在于我們對于快樂之價值加以超越的關鍵上。
他們的關系，是極其微妙的一種關系。
犧牲自己以利他人，是一種道德行為。
因為犧牲自己，是把他人包于我之内，而破除現實自我之限制。
我們不能說犧牲自己以利他人之行為，其道德價值之所系，在他人之得利。
因他人得利本身，并無道德價值。
犧牲自己以利他人，他人雖不得利；他之犧牲仍有道德價值。
誠然，如果他犧牲自己而不意想到他人之得利，照通常人說來，仍無道德價值。
然如一些宗教家之毀棄其自己之生命意志，雖非為人，然我們看其壯烈的壓抑種種好生惡死之情欲之行為，我們仍說它表現一種道德價值。
我們之所以于那種不為使他人得利之毀棄自己之生命意志之行為，不名之為道德行為，常由于我們自己是愛生命的，由此而生之道德心理，故亦不願人之毀棄其生命意志，固非必以毀棄生命意志本身為不道德也。
我們若除去我們自己愛生之心理，而觀宗教家之毀棄生命意志之大勇，正可謂為一道德行為，如忍苦之為道德行為然。
至于我們之說純粹從事毀棄自己生命意志者，其人格價值不及意想中有利他之目的者，則由于純粹從事于毀棄自己生命意志者，雖意在破除其現實自我之限制，然其動機恒在其個人自我之靈魂之得救。
此隻求個人自我之得救之觀念，仍為一種自其當下之現實自我發出之一種自限。
而意想中欲使他人得利者，則由于其視人如己，乃反更能破除其自我限制，所以能在意想中念如何使他人得利而犧牲自己者，其所含道德價值之所以更高，亦唯在其更能破除自己之限制。
唯因不念他人之得利，則不能由此以表現破除自我限制之道德價值，故必須有此他人得利之以念。
然我們終不能說，此使他人得利之念本身，為其道德價值之所系。
因隻就此念而言，亦如一種欲求之滿足。
純就欲求之想滿足言，則想滿足自己之欲求，與想滿足他人之欲求，并無分别。
如想滿足自己之欲求，無道德價值，則想滿足他人之欲求亦然。
故舍己利人之道德價值，唯系于其破除自我之限制處，而不在其他。
在我們通常的觀念上，以為一切道德行為之所以為道德行為，均在對人有利。
此全由于隻自結果看之故，而實際上我們認為含道德價值之行為，并非全自其對人有利處看。
許多我們自然稱許之道德行為，并不待我們想到其間接所生之利，即已贊之為道德行為。
我們贊之為道德行為，隻因它們表現一現實自我之超越。
所以坦白之行為，是一種道德行為。
因坦白之行為中，表現胸無城府之心理。
此心理為一自己能超越自己與他人之隔閡距離之限制。
通常所謂光明磊落之德，不外表示自己之一切均可使人共見。
純潔之德，則不外表示自己無不可使人見之疵累。
前者為坦白之極其量，後者恒為坦白之初基。
愛真理而追求之，是一種道德行為，因為愛真理是要超越已有意見之限制，而攝取事理之本質，破除自己原認識之有限範圍之行為。
我們不能說愛真理而求真理者，其行為之價值在得真理。
因求真理之心理，隻為開拓知識範圍之心理。
而其開拓知識範圍，并非先想着一将達到之範圍（以所欲知者尚未定故）而向之開拓，乃是因舊範圍之破除，而自然達到一新範圍，而其達到處，則為一種真理之領略。
此真理之領略，本身不含道德價值，故隻念已知真理之念中，并無道德價值。
如人生而自然知一切真理，此人不可謂有求真理者之道德，故求真之為道德，不在其得真一面，而在其去破除未知真時之暗蔽一面，超越原來認識之限制一面。
愛美而求美之實現，以努力創造藝術品，亦是一種道德行為。
為求美之實現表現于藝術作品，而存在于客觀世界，即不願美之想象，隻限于我們心中，