二 道德之實踐（教訓體）
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（一）道德生活之基礎
什麼是真正的道德生活?自覺的自己支配自己，是為道德生活。
但是你要求自己支配自己，你必須有如下的認識： 你首先當認識：支配自己是比支配世界更偉大的工作。
西方的諺語“拿破侖能支配世界，然而不能支配自己”，因為他不能控制他困在島上時的煩悶。
你能支配世界、戰勝世界，隻是表示你的意志力，能破除外界一切阻礙。
而支配自己、戰勝自己，則表示你能主宰“用以破除外界一切阻礙之意志力”之本身。
所以支配自己，是比支配世界更偉大的工作。
我們常人的習慣，總是想把力量往外用，總想對外界有所支配。
這同自覺的道德生活，是極端相反的。
我們若不求自覺的道德生活則已；如欲求自覺的道德生活，我們首先要把我們全部的生活習慣，翻轉過來，把力量往内用。
所以我們首先要把支配自己的價值，看成比支配世界高，去作如上之思維。
其次，你當認識你自己，對你自己負有絕對的責任。
你不能把你的任何行為之産生，隻溯其原因于你之遺傳與環境。
你必須把你的一切行為，都視為你自己作的、自己決定的。
不論是你有意識的行為或無意識的行為，常态的行為或偶然的行為，你一概要承認是你自己決定的。
因為無論有多少條件，足以逼迫你産生某一行為，然而由一切條件之具備，到你行為之發出，必須經過你行為的主體之認可——不管是有意的或無意的認可。
所以你的認可，乃你一切行為，所以成為你的行為之所在。
若無你之認可，則你之行為，與他人同類之行為無别。
所以你必須承認你的行為之成為“你”的行為，其原因隻在你之自身，而不在你之遺傳與環境之任何外在條件。
道德生活是要支配自己、改造自己。
支配自己、改造自己，必須把被支配的自己，與能支配改造的自己，視作同一的自己。
所以我們必須對于我們過去之行為，負絕對的責任，一一都承認是我作的。
因為我們一承認之，我便是把他們一齊收攝，到現在的我自己之前，成為我現在之支配改造活動之直接所對。
反之，如果我們溯其原因于外在之遺傳環境等條件，我的目光，注視到各外在條件，我便是把此正要想加以支配改造的對象，推開到現在的我自己之外，我之道德的努力，便立刻弛緩下來了。
說“你作的行為是你作的行為”，似乎隻是一重複語，然而“承認你作的行為是你作的行為”，必須要把你現在的道德自我主體力量，伸貫到你的過去，此中有各種不同的深度，從這深度中，可以看出你當下的道德自我力量之大小。
第三，你必須相信，當下的自我是絕對自由的。
當你要想支配改造你自己時，你自己便超出你過去的一切性格習慣之外，你不能再說那些性格習慣，還控制着你。
因為你當下的心，是能自覺你之一切性格習慣的主體，你當下的心包攝住、範圍住他們，他們隻是你當下的心之所對，而你當下的心則超臨于此所對者之上，你怎能說他們還控制着你？你更不能說，此外尚有環境中任何勢力，可以決定你的未來。
因為環境中之任何勢力，如果不為你當下所自覺，他不會表現決定的力量；如果已被你自覺，那他便仍為你當下的心之所對，你當下的心仍然超臨于在他們之上。
你要知道，一切性格、習慣的勢力，一切環境的勢力，凡已表現者皆在過去，都屬你過去的宇宙。
他們全部勢力之交點，在你的當下，然而未來，永遠是空着的。
未來尚未來，過去已過去，當下的你便是絕對自由的。
對于你未來的行為，你明明正在考慮各種可能的方式，明明尚未決定，而待你去決定，你不是絕對自由的嗎?假如你說未來雖有各種可能的方式，然而最後以我之環境、性格、習慣的關系，我最後總是被決定，而隻能選擇一種。
那你便是先假設：你已到未來那被決定的情境中，你是假設未來已成了過去。
你所證明的，隻是過去被決定，你不曾證明，未來被決定。
你隻證明了，已成過去的未來被決定，那未來的未來，仍未被決定。
如果你說一切未來，都可視作過去，那你便假設你現在的心，已超臨于宇宙全體時間之流上，去看宇宙之全部行程。
雖然在此宇宙全部行程中，有你自己被決定的生命史。
然而你同時假設了：你之能如是觀宇宙行程的心，是超乎宇宙全體行程之外，而不在你所謂宇宙全部行程中。
你仍然承認你在此當下能作如是觀的心是自由的。
所以對于你當下的心是自由的之一義，你不能加以否認。
你必須常想：過去已過去，未來尚未來，你現在是自由的，你未來如何，待你自己去決定；然後你才能改造支配你過去的自己，使之成為一新創造的自己。
你可說：“當我在理性清明能自覺時，我固然可把一切都視作我之所對，因我之能自覺的心，超臨其上，所以我可以說當下的我，是自由的。
但是我們不能常有清明的理性，而常為苦悶煩惱所擾亂。
當我們為苦悶煩惱所擾亂時，我明明覺得，我當下的心，為各種勢力，所牽挂束縛，我怎能說我仍是自由的?” 答：你有為苦悶煩惱所擾亂，不能自拔，而感到束縛時是不錯的，但是在此時，你可反而自問：是誰束縛你?然而當你突然這樣一問時，你便把他們暫時推開了。
煩惱苦悶的你，成了過去的你。
你将發現：天仍然一樣的清明，地仍然一樣的廣大，并莫有什麼東西，來束縛你。
過去的你，隻是自己束縛他自己。
然而過去的你，已經過去了，現在的你，仍然是自由的。
如果你這樣一問，你依然不能把苦悶煩惱推開，你便當想到你的心之本身，是在你的心态之上，煩惱苦悶，隻是你的心态，但他們不是你心之本身。
他們是你心之“所對”或“所”；不是你心之“能”。
你心之“能”，能感覺煩惱苦悶之“所”，是不錯的，然而你心之能本身，是并莫有煩惱苦悶的。
你覺煩惱苦悶之束縛，是不錯的，然而你對束縛之“覺”之本身，并不被束縛。
你可說“能”不離“所”，是不錯的，然而“能”到底不是“所”。
當你知道“能”不是“所”，而反觀你的“能”時，原來的“能”與“所”，便開始分離，因為原來的“能”成為你之“所對”，更高的“能”開始呈現了。
新的“能”代替舊的“能”，你原來的苦悶煩惱束縛之感，過去了，你的自由恢複了。
無論在你受到任何苦悶煩惱的束縛時，隻要你一自反，你便會感到你的自由，仍然在你的當下。
如果你不覺到自由，隻因為你不求自由，你不求自由，隻因為你自甘于不自由。
你之自甘于不自由，又證明你之不自由，也是你自己所決定。
所以你心之能本身，永遠是自由的。
我們的話，不是隻為辯論。
我們的話，是要你注意到心之能本身。
你隻要一朝真注意到你心之能本身，你将認識你是自由，同時也将獲得自由。
因你随時可以自反，以認識你心之能本身，以獲得自由，你任何時要自由，你便能自由，所以第四，你須相信你能自由的恢複你的自由。
你一朝相信你能自由的恢複你的自由，你将不僅感到你當下的心之自由，而且不怕未來任何時會喪失你心之自由，因為你已相信你能喪失之，亦能恢複之了。
當你不怕未來自由喪失時，你當下的自由之感，成為超越一切時間的自由之感了。
第五，你必須時時想：你之一切性格、習慣、心理結構，對于你心之本身，都是莫有必然關系的。
當你反省你是如何一個人時，你馬上知道，我們可用許許多多的形容詞，來描述你的特殊性格、習慣，特殊的知、情、意，各種心理狀态結構。
但是你并不能找出你之這許多特殊的性格、習慣、心理狀态結構，與你心之本身之必然關系。
你試想，所謂你心之本身，它隻是一純粹之能覺者，你心之本身為一純粹的能覺者，與他人的心之本身之為一純粹的能覺者，并無分别。
然而何以一些特殊的性格、習慣、心理狀态結構，要賦之于你，而不賦之于他人，從你心之本身之純能的意義中，是找不出他之必須關聯于它們的理由的。
你此時或不禁又要說，所以我們應把這遺傳、環境，視作決定我們自己之為自己的客觀原因。
但是你何以必須遭遇如此之遺傳環境，你仍然不可解。
你心之本身之純能，遭遇如此如此遺傳、環境，隻因為适逢遭遇如此如此之遺傳環境。
你縱然再追溯到你前世的行為，你的問題，仍然同樣，因為你仍不知何以你之前世獨聯系于如此如此行為，而他人則不聯系。
對我們現在的問題，你複不能引用我們以前所謂一切行為，都是自己選擇決定，來說我前世之行為是我自己決定選擇的，所以與我心本身之純能，有必然關系。
因為何以你适如是如是選擇決定你前世之行為，你仍然不解。
在你當下的心，明覺你也可不如是如是選擇決定，其他的可能，明擺在你的面前，然而何以你前世隻實現如此如此之可能，不實現其他之可能，你是尋不出原因的，因為你已追溯到原因概念之盡頭處了。
所以你不能因為你前世之行為，是你自己選擇決定，便說他們與你心之純能，有必然關系。
你不能說你之一切性格、習慣、心理結構，與你之所以為你，有必然關系。
他們如何屬于你，隻因為他們适逢屬于你，他們并無權要求：永屬于你。
你之是如此如此，曾是如此如此，并不能限定你之必如此如此，而禁止你之如彼如彼。
當你深切的認識這一點，而又并不忘掉我們所說第一二點，對于你自己之過去行為，又一概負責時；無限的可能，開始呈現在你的現在，你知道你的心之本身之活動，是可以向任何方向，開拓他自己的行程，而自己決定選擇他的命運的了。
你此時不僅意識到，你當下的心之自由，同時意識到，你當下的心之自由創造之自由了。
對于你過去的一切行為，負絕對的責任，相信你當下的心，是絕對自由的，不怕将來自由之喪失，相信你有恢複你的自由之自由；把你一切性格、習慣、心理狀态結構，都視作與你無必然關系，相信你有自由創造你的未來之自由；這是去開始自覺的道德生活之基礎。
在你不能深切的認識這些以前，你始終隸屬于自然世界，你可有自然的道德生活，但你不曾真升進道德世界，不曾有自覺的道德生活。
（二）人生之目的 但是你縱然已深切認識以上五層，直到最後一層，知道你有自由創造之自由，可并不會使你創造什麼。
這自由可隻是一莫有邊際的空虛，你感到此自由時，你隻有一“心靈可由道德生活之實踐而得無窮擴大”之意味，但是你尚未真開始道德之實踐。
你要使你真開始道德生活之實踐，你必須有如下之認識：你要破除淨盡一切人生目的在求快樂幸福的觀念。
快樂幸福不是絕對莫有對于道德生活的價值，但他對于道德生活的價值，隻在他的負面。
快樂幸福對于你有去除痛苦之壓迫，而恢複你的精神力量，使你道德生活得繼續之效用。
所以他們包含一種對道德生活之價值。
然而從他的正面看，以他為自覺的追求之對象，則不僅不含任何對道德生活的價值，而且是我們根本的虛妄。
因為在實際上，你永不能真以快樂，為你自覺的追求之對象。
快樂是一種感情。
感情隻存在于你正感受他的時候。
你不能想一種快樂而求之，因為你想一種快樂時，如果你已感着快樂，你便已有那快樂，不須再去求。
如果你不感到快樂，你如何有一快樂在你心中，為你所自覺追求的對象? 所以在實際上我們決不能自覺的以快樂為目的，而至多隻是以某一種與過去曾使你發生快樂之情境相類似之情境，為對象。
你所要求的至多隻是此類似情境之實際化于當前，你試反省，便明白了。
但即此而論，你何以要求一曾使你生快樂之情境，相類似之情境實際化于當前?唯一的原因，隻是在過去的情境引生你快樂之感情時，你便對于那類情境，有一種執著，希望他繼續，希望他擴大。
此種執著，在你生命之流中流下，便成為你現在求此類似情境實際化之要求。
然而你為什麼要執著那情境?你在執著時，是不曾自覺的想過的。
你的執著，是不自覺的、無理由的，你隻是盲目的執著他。
盲目的執著，盲目的流下，由過去到現在，而支配你對未來的要求，幻現出你自以為是自覺的求某種快樂之目的。
實際上你所自覺的，隻是某一情境，你之求某一情境的全部活動，都是非自覺的，你不能把非自覺的活動，作為你自覺之目的，所以你絕不能真以求快樂，為人生之目的。
你永不能把求快樂的目的，放在你自覺中，你如何能自覺的主張人生之目的在求快樂？ 你說人生之目的在求快樂，實際上你并不自覺你所說的是什麼。
你隻是受那各種盲目的執著之流的支配，而否認人生有其他目的。
你的話的意義，隻在他消極的一面，從積極一面看來，是無意義的。
但是你說人生的目的在求快樂，你是把你這話的意義，視作積極的。
所以你的話根本錯誤，你之主張此說，是你根本的虛幻。
你要辟除淨盡人生目的在求得某一些情境之實現的觀念。
你說：“我可以承認我們并不能自覺的求快樂，所謂自覺的求快樂，隻是求某一情境；并承認我們之求某一情境，由于過去流下的對某一類情境之執著，此執著，根本又是盲目的。
但我們可以認為人生目的，在求某一些情境之繼續與擴大。
我們可以認為對人生而言，有某一情境，是值得我們執著之而求之的”。
你也不能說有任何情境之本身，是值得你執著而求之的。
因為任何情境，隻是一情境，他本身，并不含有值得執著與求之意義。
值得執著與求，是你附加的。
如果把你自己要去執著他求他的成分全除開，莫有任何情境之本身，是值得你去執著與求的。
因為莫有任何情境，對于他人，對于過去的你，将來的你，是同樣被認為值得執著與求的。
關于這點，我們不必多說，你隻要稍反省，便能明白。
故以求什麼情境為你人生之目的，又是一大虛妄，你必須辟除淨盡。
你不要說人生目的在滿足欲望。
你說：“我可以承認世間莫有一種情境本身，是值得求的，值得求的意義，是我們附加的。
但我們可以說，我們之求某一情境，是因為我們需要它。
我們需要它，因為我們缺少它。
我們缺少它，它對我們，便成為值得求的。
而我們所缺少的是它，我們最初可不知道。
我們是先感缺少。
缺少之感，是根本的。
我們有此缺少之感，必須求滿足，所以需要它。
我們可不說，人生目的，在求某一些情境，我們可說，人生之目的，在求某一些情境，來滿足我們之欲望；或我們徑說人生之目的，在求滿足欲望”。
你不能真正主張人生的目的在滿足欲望。
因為當你欲望正發動，要求滿足時，你并不真自覺你的欲望。
譬如當你所謂食欲發動時，你所自覺的，隻是胃中受空氣壓迫的感覺，頭中悶倦的感覺，口中流沫的感覺。
這些感覺所代表的，隻是你機體活動之一種形式。
所謂需要食物之情境，來滿足食欲，隻是要去除這些感覺，而換一些飽腹、頭清、口中充實的感覺。
亦即将你餓時機體活動之形式，改變成飽時之另一種形式。
你之所以要由前一種形式之活動，到後一種形式之活動，隻是因為你不安于前一種形式，而安于後種形式。
由安者看不安者，便覺不安是有所不足，有所缺少。
但自此二者本身，各具一活動的形式言，它們對自己的形式，都無所缺少。
它們都是正性的，而不是負性的。
這兩類感覺，亦都是正性的，而不是負性的。
然而在你欲望發動時，偏偏覺前一種形式，使你不安，是負性的，有所不足，有所缺少，其實你并不自覺前一種形式本身，有何不足與缺少，有何理由，使你不安。
你是盲目的不安，盲目的執定它是有所缺少，有所不足，你如是而有欲望。
可見單純的欲望根本是盲目的。
所以你為滿足欲望而滿足欲望，不是你自覺的活動，你不能真把滿足欲望，作為你自覺的人生目的。
你不要說人生目的在常保持某一些形式之生命活動。
你說：“我可以承認我們生命活動，在任何時都具備一形式，所謂滿足欲望不外由一不安的生命活動形式，到一安的生命活動形式，由安望不安，便為一缺少。
但我們可以問：我們何以安于此不安于彼，我們便可說我們生命活動常要求某一種特定的活動形式，維持某一種特定的活動形式，此特定的活動形式，即健常的活動形式。
我的身體，自有其一套健常的活動形式。
這健常的活動形式，必須有食物來營養，所以我們有食欲。
推之于一切特定欲望之所由生，我們都可歸之于我們生命活動，要求一特定而健常的活動形式，我們必須能時時實現出此各種活動之特定而健常的形式，所以我們有各種欲望。
所謂缺少之負性，乃是對此特定形式之未能實現出時而言。
我們這樣說，便無語病了。
” 你用我們生命活動有其所要實現的一特定形式，來說明我們一特定欲望所由生，是可以說的。
然而你仍不能自覺的主張，以實現某一些特定的生命活動之形式，為你人生之目的。
因為如果你承認：我們所謂滿足欲望，隻是由一種生命活動形式到另一形式，其所以要由一形式到另一形式，則由于我們之不安于此，而安于彼；你便要知道，安與不安，永遠是相對的。
我們整個人生中，并莫有絕對安與不安之生命活動形式。
譬如我們如果執定饑餓之生命活動形式，為我們所不安，那你便不能了解何以我們對于嗟來之食，我們甯忍饑餓而死。
此外，你無論舉任何一特定的生命活動之形式來說，我們都不能說他是我們在任何情形下，所絕對所不能安者。
因為你淩空的提出任何特定的生命活動形式來說，你都不能從那形式本身，看出他何以為生命活動所必須實現的理由。
你的生命活動在變化中，你所謂安與不安的生命活動形式，亦永不能全一定。
所以你不能以任何特定生命活動形式，為我們人生之目的。
你說：“我如果承認生命活動之目的非實現一些所謂特定健常的形式，我們可改而說生命活動之目的，并非為他以外的東西，生命活動之目的便是開啟他以後之生命活動，使以後的生命活動，更豐富更廣大。
因每一生命活動發生時，均實現出一些形式。
在我們以後的生命活動，固自然又實現一些新形式。
但我們必須同時保存此一些舊形式，或使此一些舊形式，滲透融化在新形式裡面。
于是我們的生命活動史，便成為重重包裹的，向更廣大豐富的路上走，由此以向前發展。
所以我們可以說人生之目的，就是使我們生命活動，更廣大豐富。
” 你也不能自覺以生命之更廣大豐富，為你人生之目的。
因為從一方面說，你的生命活動，随時間拓展，你總是在向更廣大豐富的路上走的。
你不須
但是你要求自己支配自己，你必須有如下的認識： 你首先當認識：支配自己是比支配世界更偉大的工作。
西方的諺語“拿破侖能支配世界，然而不能支配自己”，因為他不能控制他困在島上時的煩悶。
你能支配世界、戰勝世界，隻是表示你的意志力，能破除外界一切阻礙。
而支配自己、戰勝自己，則表示你能主宰“用以破除外界一切阻礙之意志力”之本身。
所以支配自己，是比支配世界更偉大的工作。
我們常人的習慣，總是想把力量往外用，總想對外界有所支配。
這同自覺的道德生活，是極端相反的。
我們若不求自覺的道德生活則已；如欲求自覺的道德生活，我們首先要把我們全部的生活習慣，翻轉過來，把力量往内用。
所以我們首先要把支配自己的價值，看成比支配世界高，去作如上之思維。
其次，你當認識你自己，對你自己負有絕對的責任。
你不能把你的任何行為之産生，隻溯其原因于你之遺傳與環境。
你必須把你的一切行為，都視為你自己作的、自己決定的。
不論是你有意識的行為或無意識的行為，常态的行為或偶然的行為，你一概要承認是你自己決定的。
因為無論有多少條件，足以逼迫你産生某一行為，然而由一切條件之具備，到你行為之發出，必須經過你行為的主體之認可——不管是有意的或無意的認可。
所以你的認可，乃你一切行為，所以成為你的行為之所在。
若無你之認可，則你之行為，與他人同類之行為無别。
所以你必須承認你的行為之成為“你”的行為，其原因隻在你之自身，而不在你之遺傳與環境之任何外在條件。
道德生活是要支配自己、改造自己。
支配自己、改造自己，必須把被支配的自己，與能支配改造的自己，視作同一的自己。
所以我們必須對于我們過去之行為，負絕對的責任，一一都承認是我作的。
因為我們一承認之，我便是把他們一齊收攝，到現在的我自己之前，成為我現在之支配改造活動之直接所對。
反之，如果我們溯其原因于外在之遺傳環境等條件，我的目光，注視到各外在條件，我便是把此正要想加以支配改造的對象，推開到現在的我自己之外，我之道德的努力，便立刻弛緩下來了。
說“你作的行為是你作的行為”，似乎隻是一重複語，然而“承認你作的行為是你作的行為”，必須要把你現在的道德自我主體力量，伸貫到你的過去，此中有各種不同的深度，從這深度中，可以看出你當下的道德自我力量之大小。
第三，你必須相信，當下的自我是絕對自由的。
當你要想支配改造你自己時，你自己便超出你過去的一切性格習慣之外，你不能再說那些性格習慣，還控制着你。
因為你當下的心，是能自覺你之一切性格習慣的主體，你當下的心包攝住、範圍住他們，他們隻是你當下的心之所對，而你當下的心則超臨于此所對者之上，你怎能說他們還控制着你？你更不能說，此外尚有環境中任何勢力，可以決定你的未來。
因為環境中之任何勢力，如果不為你當下所自覺，他不會表現決定的力量；如果已被你自覺，那他便仍為你當下的心之所對，你當下的心仍然超臨于在他們之上。
你要知道，一切性格、習慣的勢力，一切環境的勢力，凡已表現者皆在過去，都屬你過去的宇宙。
他們全部勢力之交點，在你的當下，然而未來，永遠是空着的。
未來尚未來，過去已過去，當下的你便是絕對自由的。
對于你未來的行為，你明明正在考慮各種可能的方式，明明尚未決定，而待你去決定，你不是絕對自由的嗎?假如你說未來雖有各種可能的方式，然而最後以我之環境、性格、習慣的關系，我最後總是被決定，而隻能選擇一種。
那你便是先假設：你已到未來那被決定的情境中，你是假設未來已成了過去。
你所證明的，隻是過去被決定，你不曾證明，未來被決定。
你隻證明了，已成過去的未來被決定，那未來的未來，仍未被決定。
如果你說一切未來，都可視作過去，那你便假設你現在的心，已超臨于宇宙全體時間之流上，去看宇宙之全部行程。
雖然在此宇宙全部行程中，有你自己被決定的生命史。
然而你同時假設了：你之能如是觀宇宙行程的心，是超乎宇宙全體行程之外，而不在你所謂宇宙全部行程中。
你仍然承認你在此當下能作如是觀的心是自由的。
所以對于你當下的心是自由的之一義，你不能加以否認。
你必須常想：過去已過去，未來尚未來，你現在是自由的，你未來如何，待你自己去決定；然後你才能改造支配你過去的自己，使之成為一新創造的自己。
你可說：“當我在理性清明能自覺時，我固然可把一切都視作我之所對，因我之能自覺的心，超臨其上，所以我可以說當下的我，是自由的。
但是我們不能常有清明的理性，而常為苦悶煩惱所擾亂。
當我們為苦悶煩惱所擾亂時，我明明覺得，我當下的心，為各種勢力，所牽挂束縛，我怎能說我仍是自由的?” 答：你有為苦悶煩惱所擾亂，不能自拔，而感到束縛時是不錯的，但是在此時，你可反而自問：是誰束縛你?然而當你突然這樣一問時，你便把他們暫時推開了。
煩惱苦悶的你，成了過去的你。
你将發現：天仍然一樣的清明，地仍然一樣的廣大，并莫有什麼東西，來束縛你。
過去的你，隻是自己束縛他自己。
然而過去的你，已經過去了，現在的你，仍然是自由的。
如果你這樣一問，你依然不能把苦悶煩惱推開，你便當想到你的心之本身，是在你的心态之上，煩惱苦悶，隻是你的心态，但他們不是你心之本身。
他們是你心之“所對”或“所”；不是你心之“能”。
你心之“能”，能感覺煩惱苦悶之“所”，是不錯的，然而你心之能本身，是并莫有煩惱苦悶的。
你覺煩惱苦悶之束縛，是不錯的，然而你對束縛之“覺”之本身，并不被束縛。
你可說“能”不離“所”，是不錯的，然而“能”到底不是“所”。
當你知道“能”不是“所”，而反觀你的“能”時，原來的“能”與“所”，便開始分離，因為原來的“能”成為你之“所對”，更高的“能”開始呈現了。
新的“能”代替舊的“能”，你原來的苦悶煩惱束縛之感，過去了，你的自由恢複了。
無論在你受到任何苦悶煩惱的束縛時，隻要你一自反，你便會感到你的自由，仍然在你的當下。
如果你不覺到自由，隻因為你不求自由，你不求自由，隻因為你自甘于不自由。
你之自甘于不自由，又證明你之不自由，也是你自己所決定。
所以你心之能本身，永遠是自由的。
我們的話，不是隻為辯論。
我們的話，是要你注意到心之能本身。
你隻要一朝真注意到你心之能本身，你将認識你是自由，同時也将獲得自由。
因你随時可以自反，以認識你心之能本身，以獲得自由，你任何時要自由，你便能自由，所以第四，你須相信你能自由的恢複你的自由。
你一朝相信你能自由的恢複你的自由，你将不僅感到你當下的心之自由，而且不怕未來任何時會喪失你心之自由，因為你已相信你能喪失之，亦能恢複之了。
當你不怕未來自由喪失時，你當下的自由之感，成為超越一切時間的自由之感了。
第五，你必須時時想：你之一切性格、習慣、心理結構，對于你心之本身，都是莫有必然關系的。
當你反省你是如何一個人時，你馬上知道，我們可用許許多多的形容詞，來描述你的特殊性格、習慣，特殊的知、情、意，各種心理狀态結構。
但是你并不能找出你之這許多特殊的性格、習慣、心理狀态結構，與你心之本身之必然關系。
你試想，所謂你心之本身，它隻是一純粹之能覺者，你心之本身為一純粹的能覺者，與他人的心之本身之為一純粹的能覺者，并無分别。
然而何以一些特殊的性格、習慣、心理狀态結構，要賦之于你，而不賦之于他人，從你心之本身之純能的意義中，是找不出他之必須關聯于它們的理由的。
你此時或不禁又要說，所以我們應把這遺傳、環境，視作決定我們自己之為自己的客觀原因。
但是你何以必須遭遇如此之遺傳環境，你仍然不可解。
你心之本身之純能，遭遇如此如此遺傳、環境，隻因為适逢遭遇如此如此之遺傳環境。
你縱然再追溯到你前世的行為，你的問題，仍然同樣，因為你仍不知何以你之前世獨聯系于如此如此行為，而他人則不聯系。
對我們現在的問題，你複不能引用我們以前所謂一切行為，都是自己選擇決定，來說我前世之行為是我自己決定選擇的，所以與我心本身之純能，有必然關系。
因為何以你适如是如是選擇決定你前世之行為，你仍然不解。
在你當下的心，明覺你也可不如是如是選擇決定，其他的可能，明擺在你的面前，然而何以你前世隻實現如此如此之可能，不實現其他之可能，你是尋不出原因的，因為你已追溯到原因概念之盡頭處了。
所以你不能因為你前世之行為，是你自己選擇決定，便說他們與你心之純能，有必然關系。
你不能說你之一切性格、習慣、心理結構，與你之所以為你，有必然關系。
他們如何屬于你，隻因為他們适逢屬于你，他們并無權要求：永屬于你。
你之是如此如此，曾是如此如此，并不能限定你之必如此如此，而禁止你之如彼如彼。
當你深切的認識這一點，而又并不忘掉我們所說第一二點，對于你自己之過去行為，又一概負責時；無限的可能，開始呈現在你的現在，你知道你的心之本身之活動，是可以向任何方向，開拓他自己的行程，而自己決定選擇他的命運的了。
你此時不僅意識到，你當下的心之自由，同時意識到，你當下的心之自由創造之自由了。
對于你過去的一切行為，負絕對的責任，相信你當下的心，是絕對自由的，不怕将來自由之喪失，相信你有恢複你的自由之自由；把你一切性格、習慣、心理狀态結構，都視作與你無必然關系，相信你有自由創造你的未來之自由；這是去開始自覺的道德生活之基礎。
在你不能深切的認識這些以前，你始終隸屬于自然世界，你可有自然的道德生活，但你不曾真升進道德世界，不曾有自覺的道德生活。
（二）人生之目的 但是你縱然已深切認識以上五層，直到最後一層，知道你有自由創造之自由，可并不會使你創造什麼。
這自由可隻是一莫有邊際的空虛，你感到此自由時，你隻有一“心靈可由道德生活之實踐而得無窮擴大”之意味，但是你尚未真開始道德之實踐。
你要使你真開始道德生活之實踐，你必須有如下之認識：你要破除淨盡一切人生目的在求快樂幸福的觀念。
快樂幸福不是絕對莫有對于道德生活的價值，但他對于道德生活的價值，隻在他的負面。
快樂幸福對于你有去除痛苦之壓迫，而恢複你的精神力量，使你道德生活得繼續之效用。
所以他們包含一種對道德生活之價值。
然而從他的正面看，以他為自覺的追求之對象，則不僅不含任何對道德生活的價值，而且是我們根本的虛妄。
因為在實際上，你永不能真以快樂，為你自覺的追求之對象。
快樂是一種感情。
感情隻存在于你正感受他的時候。
你不能想一種快樂而求之，因為你想一種快樂時，如果你已感着快樂，你便已有那快樂，不須再去求。
如果你不感到快樂，你如何有一快樂在你心中，為你所自覺追求的對象? 所以在實際上我們決不能自覺的以快樂為目的，而至多隻是以某一種與過去曾使你發生快樂之情境相類似之情境，為對象。
你所要求的至多隻是此類似情境之實際化于當前，你試反省，便明白了。
但即此而論，你何以要求一曾使你生快樂之情境，相類似之情境實際化于當前?唯一的原因，隻是在過去的情境引生你快樂之感情時，你便對于那類情境，有一種執著，希望他繼續，希望他擴大。
此種執著，在你生命之流中流下，便成為你現在求此類似情境實際化之要求。
然而你為什麼要執著那情境?你在執著時，是不曾自覺的想過的。
你的執著，是不自覺的、無理由的，你隻是盲目的執著他。
盲目的執著，盲目的流下，由過去到現在，而支配你對未來的要求，幻現出你自以為是自覺的求某種快樂之目的。
實際上你所自覺的，隻是某一情境，你之求某一情境的全部活動，都是非自覺的，你不能把非自覺的活動，作為你自覺之目的，所以你絕不能真以求快樂，為人生之目的。
你永不能把求快樂的目的，放在你自覺中，你如何能自覺的主張人生之目的在求快樂？ 你說人生之目的在求快樂，實際上你并不自覺你所說的是什麼。
你隻是受那各種盲目的執著之流的支配，而否認人生有其他目的。
你的話的意義，隻在他消極的一面，從積極一面看來，是無意義的。
但是你說人生的目的在求快樂，你是把你這話的意義，視作積極的。
所以你的話根本錯誤，你之主張此說，是你根本的虛幻。
你要辟除淨盡人生目的在求得某一些情境之實現的觀念。
你說：“我可以承認我們并不能自覺的求快樂，所謂自覺的求快樂，隻是求某一情境；并承認我們之求某一情境，由于過去流下的對某一類情境之執著，此執著，根本又是盲目的。
但我們可以認為人生目的，在求某一些情境之繼續與擴大。
我們可以認為對人生而言，有某一情境，是值得我們執著之而求之的”。
你也不能說有任何情境之本身，是值得你執著而求之的。
因為任何情境，隻是一情境，他本身，并不含有值得執著與求之意義。
值得執著與求，是你附加的。
如果把你自己要去執著他求他的成分全除開，莫有任何情境之本身，是值得你去執著與求的。
因為莫有任何情境，對于他人，對于過去的你，将來的你，是同樣被認為值得執著與求的。
關于這點，我們不必多說，你隻要稍反省，便能明白。
故以求什麼情境為你人生之目的，又是一大虛妄，你必須辟除淨盡。
你不要說人生目的在滿足欲望。
你說：“我可以承認世間莫有一種情境本身，是值得求的，值得求的意義，是我們附加的。
但我們可以說，我們之求某一情境，是因為我們需要它。
我們需要它，因為我們缺少它。
我們缺少它，它對我們，便成為值得求的。
而我們所缺少的是它，我們最初可不知道。
我們是先感缺少。
缺少之感，是根本的。
我們有此缺少之感，必須求滿足，所以需要它。
我們可不說，人生目的，在求某一些情境，我們可說，人生之目的，在求某一些情境，來滿足我們之欲望；或我們徑說人生之目的，在求滿足欲望”。
你不能真正主張人生的目的在滿足欲望。
因為當你欲望正發動，要求滿足時，你并不真自覺你的欲望。
譬如當你所謂食欲發動時，你所自覺的，隻是胃中受空氣壓迫的感覺，頭中悶倦的感覺，口中流沫的感覺。
這些感覺所代表的，隻是你機體活動之一種形式。
所謂需要食物之情境，來滿足食欲，隻是要去除這些感覺，而換一些飽腹、頭清、口中充實的感覺。
亦即将你餓時機體活動之形式，改變成飽時之另一種形式。
你之所以要由前一種形式之活動，到後一種形式之活動，隻是因為你不安于前一種形式，而安于後種形式。
由安者看不安者，便覺不安是有所不足，有所缺少。
但自此二者本身，各具一活動的形式言，它們對自己的形式，都無所缺少。
它們都是正性的，而不是負性的。
這兩類感覺，亦都是正性的，而不是負性的。
然而在你欲望發動時，偏偏覺前一種形式，使你不安，是負性的，有所不足，有所缺少，其實你并不自覺前一種形式本身，有何不足與缺少，有何理由，使你不安。
你是盲目的不安，盲目的執定它是有所缺少，有所不足，你如是而有欲望。
可見單純的欲望根本是盲目的。
所以你為滿足欲望而滿足欲望，不是你自覺的活動，你不能真把滿足欲望，作為你自覺的人生目的。
你不要說人生目的在常保持某一些形式之生命活動。
你說：“我可以承認我們生命活動，在任何時都具備一形式，所謂滿足欲望不外由一不安的生命活動形式，到一安的生命活動形式，由安望不安，便為一缺少。
但我們可以問：我們何以安于此不安于彼，我們便可說我們生命活動常要求某一種特定的活動形式，維持某一種特定的活動形式，此特定的活動形式，即健常的活動形式。
我的身體，自有其一套健常的活動形式。
這健常的活動形式，必須有食物來營養，所以我們有食欲。
推之于一切特定欲望之所由生，我們都可歸之于我們生命活動，要求一特定而健常的活動形式，我們必須能時時實現出此各種活動之特定而健常的形式，所以我們有各種欲望。
所謂缺少之負性，乃是對此特定形式之未能實現出時而言。
我們這樣說，便無語病了。
” 你用我們生命活動有其所要實現的一特定形式，來說明我們一特定欲望所由生，是可以說的。
然而你仍不能自覺的主張，以實現某一些特定的生命活動之形式，為你人生之目的。
因為如果你承認：我們所謂滿足欲望，隻是由一種生命活動形式到另一形式，其所以要由一形式到另一形式，則由于我們之不安于此，而安于彼；你便要知道，安與不安，永遠是相對的。
我們整個人生中，并莫有絕對安與不安之生命活動形式。
譬如我們如果執定饑餓之生命活動形式，為我們所不安，那你便不能了解何以我們對于嗟來之食，我們甯忍饑餓而死。
此外，你無論舉任何一特定的生命活動之形式來說，我們都不能說他是我們在任何情形下，所絕對所不能安者。
因為你淩空的提出任何特定的生命活動形式來說，你都不能從那形式本身，看出他何以為生命活動所必須實現的理由。
你的生命活動在變化中，你所謂安與不安的生命活動形式，亦永不能全一定。
所以你不能以任何特定生命活動形式，為我們人生之目的。
你說：“我如果承認生命活動之目的非實現一些所謂特定健常的形式，我們可改而說生命活動之目的，并非為他以外的東西，生命活動之目的便是開啟他以後之生命活動，使以後的生命活動，更豐富更廣大。
因每一生命活動發生時，均實現出一些形式。
在我們以後的生命活動，固自然又實現一些新形式。
但我們必須同時保存此一些舊形式，或使此一些舊形式，滲透融化在新形式裡面。
于是我們的生命活動史，便成為重重包裹的，向更廣大豐富的路上走，由此以向前發展。
所以我們可以說人生之目的，就是使我們生命活動，更廣大豐富。
” 你也不能自覺以生命之更廣大豐富，為你人生之目的。
因為從一方面說，你的生命活動，随時間拓展，你總是在向更廣大豐富的路上走的。
你不須