一 導言
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，即證明你能自由”，如知煩惱即是菩提。
然此實為指示人有道德之自由之最簡易直截之方，欲在哲學上建立道德之自由者，最後必歸入之思路，乃對此問題有最後之解決。
今姑作此武斷之言，以待來哲。
在第一部第二節中，論人生之目的，乃承第一節之論道德之自由，而論此自由當應用于何類人生之目的。
在此節中，我以最簡單之言辭，破除快樂主義、功利主義及順生命沖動之人生思想，而歸宿于人生之目的在行自己之應當意識對自己所下命令之說。
在此節中之思想，自主要是承繼康德之辨“應”與“要”之精神，與孟子辨義利之精神。
但我在此，處處是從自覺與否辨析此問題，則與康德之自條件的命令或無條件的命令辨析此問題者，不必相同。
第三節論道德心理行為之共性，我在此中，列舉許多我們通常認為應具備之道德心理與道德行為，進而指出這一切道德心理行為，都表現一共同之性質，即超越現實自我之限制，于是說道德心理行為之共性，即超越現實自我之限制。
在此，别人當然亦可批評我，說我并未将一切道德心理行為列舉盡，則我之結論無必然性。
但我想，大體上已足夠。
至少我在此可說，在别人未能提出例外時，我的話是可以成立的。
我在此說道德心理，道德行為之共性，是超越現實自我之限制。
此即含：道德價值表現于“現實自我限制之超越之際”的意思。
但所謂現實自我是什麼，我文中未加定義。
這是因要對現實自我加定義，須涉及形上學中極麻煩之問題；而現實自我一名之所指，在日常談話中已有一大體相同的共許。
如有人要把我此共許說出，我可本第三部意說，現實自我即指陷溺于現實時空中之現實對象之自我，為某一定時間空間之事物所限制、所範圍之自我，亦即形而下之自我。
而道德心理、道德行為之共性，即使自我自此限制範圍中解放，不複有所陷溺，而道德價值即表現于此解放之際。
我們之說道德價值表現于現實自我解放之際，自然與西方許多理想主義的道德學家之思想相通。
但是我初之得此思想，恐怕是受居友及柏格孫之暗示。
居友以道德原于生命之自求擴張，柏格孫之道德與宗教之兩原中論真正的道德是開放的道德（Openmorality），我蓋即由此悟到道德之本質，即是現實自我之解放。
但是我所謂現實自我之解放，即意涵形上的自我之實現，則不與居友柏格孫之說同。
他們之生命沖動，依我說仍是形下的。
故我之此說，自更近于格林（T．H．Green）、勃拉得雷（F．H．Bradley）之說。
但格林、勃拉得雷之以道德必過渡到宗教，形上自我即通于神之說，則非我此處所及評論。
此外，我說道德價值表現于形而下之自我之解放之際，當然意涵道德價值是超越的。
關于道德價值是超越的一點，哈特曼（N．Hartman）在其倫理學中有極詳盡之讨論，我受其啟發不少。
但其價值自存之說，我不同情。
此亦為道德形上學中之專門問題，須俟專書讨論。
我在此是以道德價值，隸屬于形上自我。
我所謂形上自我，亦實即是中國哲人所謂本心本性。
故我所謂道德價值表現于現實自我限制之超越之際，實乃中國哲人所謂反身而誠，盡心知性之注解，但用以注解之思想與語言，則全是新的而已。
第四節中，論道德生活發展之可能，是論如何使道德生活發展擴大繼續之方法。
在此節中，我們首論道德生活之擴大，無必然之保障，同時指出我們知其無必然之保障，而不求必然之保障，即可有必然之保障。
此又是一吊詭（paradox）。
然此中實含極高之道德的智慧。
其次我們論道德生活欲求擴大，必須加強應該之意識——此去加強之本身，自亦出于應該之意識，而亦所以擴大道德心理之體驗。
在此中，我們指出人隻要能念念反觀，則無論何時，均可有無盡的道德心理之體驗，而歸宿于人對于其道德生活之發展，可有絕對的信心。
第五節生活道德化之可能中我先提出十種鞭辟近裡的道德教訓，進而說明一切生活皆可道德化，以證明道德無放假之一語。
此中說明由道德生活，可通至非道德生活，即以說明生活皆可道德化，此又是一“吊詭”。
蓋凡本書有吊詭處，皆本書最能引人至更深之問題，啟示人以更深之思想者也，讀者幸留意焉。
總括第一部之所論，皆不離自覺心中之應該意識以立言，我處處皆直就道德心靈本身，以顯示道德生活之内蘊。
然我對此道德心靈之形上性，則雖曾提出，而罕所發揮。
此道德心靈在宇宙中之地位及命運，亦未論及。
然
然此實為指示人有道德之自由之最簡易直截之方，欲在哲學上建立道德之自由者，最後必歸入之思路，乃對此問題有最後之解決。
今姑作此武斷之言，以待來哲。
在第一部第二節中，論人生之目的，乃承第一節之論道德之自由，而論此自由當應用于何類人生之目的。
在此節中，我以最簡單之言辭，破除快樂主義、功利主義及順生命沖動之人生思想，而歸宿于人生之目的在行自己之應當意識對自己所下命令之說。
在此節中之思想，自主要是承繼康德之辨“應”與“要”之精神，與孟子辨義利之精神。
但我在此，處處是從自覺與否辨析此問題，則與康德之自條件的命令或無條件的命令辨析此問題者，不必相同。
第三節論道德心理行為之共性，我在此中，列舉許多我們通常認為應具備之道德心理與道德行為，進而指出這一切道德心理行為，都表現一共同之性質，即超越現實自我之限制，于是說道德心理行為之共性，即超越現實自我之限制。
在此，别人當然亦可批評我，說我并未将一切道德心理行為列舉盡，則我之結論無必然性。
但我想，大體上已足夠。
至少我在此可說，在别人未能提出例外時，我的話是可以成立的。
我在此說道德心理，道德行為之共性，是超越現實自我之限制。
此即含：道德價值表現于“現實自我限制之超越之際”的意思。
但所謂現實自我是什麼，我文中未加定義。
這是因要對現實自我加定義，須涉及形上學中極麻煩之問題；而現實自我一名之所指，在日常談話中已有一大體相同的共許。
如有人要把我此共許說出，我可本第三部意說，現實自我即指陷溺于現實時空中之現實對象之自我，為某一定時間空間之事物所限制、所範圍之自我，亦即形而下之自我。
而道德心理、道德行為之共性，即使自我自此限制範圍中解放，不複有所陷溺，而道德價值即表現于此解放之際。
我們之說道德價值表現于現實自我解放之際，自然與西方許多理想主義的道德學家之思想相通。
但是我初之得此思想，恐怕是受居友及柏格孫之暗示。
居友以道德原于生命之自求擴張，柏格孫之道德與宗教之兩原中論真正的道德是開放的道德（Openmorality），我蓋即由此悟到道德之本質，即是現實自我之解放。
但是我所謂現實自我之解放，即意涵形上的自我之實現，則不與居友柏格孫之說同。
他們之生命沖動，依我說仍是形下的。
故我之此說，自更近于格林（T．H．Green）、勃拉得雷（F．H．Bradley）之說。
但格林、勃拉得雷之以道德必過渡到宗教，形上自我即通于神之說，則非我此處所及評論。
此外，我說道德價值表現于形而下之自我之解放之際，當然意涵道德價值是超越的。
關于道德價值是超越的一點，哈特曼（N．Hartman）在其倫理學中有極詳盡之讨論，我受其啟發不少。
但其價值自存之說，我不同情。
此亦為道德形上學中之專門問題，須俟專書讨論。
我在此是以道德價值，隸屬于形上自我。
我所謂形上自我，亦實即是中國哲人所謂本心本性。
故我所謂道德價值表現于現實自我限制之超越之際，實乃中國哲人所謂反身而誠，盡心知性之注解，但用以注解之思想與語言，則全是新的而已。
第四節中，論道德生活發展之可能，是論如何使道德生活發展擴大繼續之方法。
在此節中，我們首論道德生活之擴大，無必然之保障，同時指出我們知其無必然之保障，而不求必然之保障，即可有必然之保障。
此又是一吊詭（paradox）。
然此中實含極高之道德的智慧。
其次我們論道德生活欲求擴大，必須加強應該之意識——此去加強之本身，自亦出于應該之意識，而亦所以擴大道德心理之體驗。
在此中，我們指出人隻要能念念反觀，則無論何時，均可有無盡的道德心理之體驗，而歸宿于人對于其道德生活之發展，可有絕對的信心。
第五節生活道德化之可能中我先提出十種鞭辟近裡的道德教訓，進而說明一切生活皆可道德化，以證明道德無放假之一語。
此中說明由道德生活，可通至非道德生活，即以說明生活皆可道德化，此又是一“吊詭”。
蓋凡本書有吊詭處，皆本書最能引人至更深之問題，啟示人以更深之思想者也，讀者幸留意焉。
總括第一部之所論，皆不離自覺心中之應該意識以立言，我處處皆直就道德心靈本身，以顯示道德生活之内蘊。
然我對此道德心靈之形上性，則雖曾提出，而罕所發揮。
此道德心靈在宇宙中之地位及命運，亦未論及。
然