第六十三章 李光地的理學思想
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“氣質”是可以克服的障礙。
李光地認為，人盡性要做到“中”，不能過與不及。
他說： 中也者，所以完此善者也，非謂中，善也。
譬之粱肉之為美，而食之過焉則傷；绮縠之為溫，而服之多焉适累。
粱肉绮縠自有善焉，苟不至于過，傷生累體之患何由生哉！仁義與人，膏粱也，绮縠也，體之以中，則與天地相似也。
（《全集》卷八《要旨續記》） 他把仁義比喻為人們不可須臾離開的衣食，盡性猶如穿衣吃飯，不可不足，更不可過量。
這樣，他就把盡性的主動權移到每個人的主觀努力之中，以便為理學争取更多的信徒。
李光地的性論，企圖揭示天地人物的根本性質，并在此基礎上探讨其間的統一性和差别性，為深入研究世界的統一性提供了材料。
但他所說的根本性質，隻局限在人倫關系方面，因而也就失去其理論的哲學意味。
二、“性為本氣為具”的性氣觀 李光地從四十歲著《尊朱要旨》起，即緻力于研究“性”和“氣”的關系，以後又用十多年時間對程、朱、羅欽順、蔡清（公元1453—1508年，号虛齋）、薛瑄等人的觀點進行了比較和論述，用力頗多。
李光地的基本觀點，是“性為本氣為具”“性先氣後”。
他說： 性者，生物之本也；氣者，生物之具也。
由此觀之，道器安得謂無上下。
陰陽有終始，天地有混辟，而其性終不移，故混兮辟兮，終則有始。
由此觀之，理氣安得謂無後先！（同上卷七《初夏錄二·太極篇》） 這裡，他提出了“性氣”“理氣”“道器”等多對範疇，其含義都相近。
“性”是超乎形之上的，故又可謂之“道”；“氣”是存乎形之中的，故又可謂之“器”。
“性氣”與“理氣”也系同等意義的範疇。
他為了同傳統的“理氣”說用語相一緻，故将“性”“理”混同。
“理”即“性”的代名詞，并不意味着他對“性”或“理”的内涵有任何改變。
李光地承認世界上有兩種東西，一為“性”，類似本性（本質）；一為“氣”，類似各種現象，既指“陰陽、動靜、明晦、出入、浮沉、升降、清濁、融結”（同上卷八《尊朱要旨》）等自然現象，又指心理和生理現象，就“性”“氣”的上下、先後關系而言，“氣”隻是構成事物的材料，“性”才是事物的内在本質。
他舉例說： 有藹然之理，故有藹然之氣以生物，是生物之理善也。
有肅然之理，故有肅然之氣以成物，是成物之理善也。
（同上卷八《要旨續記》） “藹然之氣”，指春天之氣。
春氣生物是由其不變的善性所決定的。
“肅然之氣”，指秋天之氣。
秋氣成物也是由其不變的善性所決定的。
他又以人為喻：“如人之歡欣暴厲者，氣也。
但未有漠然無喜而忽歡欣，恬然無怒而忽暴厲之事。
所以有喜，以有仁之理故也。
所以有怒，以有義之理故也”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
這是說，“性”決定“氣”，“性”産生“氣”。
他根據這種認識，宣稱：“氣者，性之所生，因而為性之用”（《全集》卷七《初夏錄二·太極篇》）。
李光地與之辯論的主要對象是羅欽順、蔡清和王守溪，争論涉及“性”“氣”孰先孰後問題。
他說： 餘少讀虛齋《蒙引》，見其拘拘焉，疑于朱子理氣先後之說。
大指蓋曰：天地間皆氣也，無始無終者也，安有所謂理先氣後者哉！至求其所謂理者，蓋曰：凡氣之運行無過不及者是也。
朱子《圖說》曰：太極者，所以動而陽、靜而陰之本體也。
則欲更之曰：所謂動而陽、靜而陰之全體也。
意以為言全體則運行不偏勝之意可見，而雲本體則不可知也。
後又得觀羅整庵《困知記》，其疑與虛齋同。
其大指亦曰：氣之外無所謂理者而已。
而又曰：觀理者，觀于氣之曲折而已。
至其果于自信，遂訾朱子而上及濂溪，則與虛齋之退然存疑者，又未可同日論也。
夫整庵當日号為直諒于姚江者，而其說乃如此，則其所以失者何也？曰：失皆在于不敢離氣而論性。
王氏以氣之靈當之，蔡與羅以氣之迹當之也。
吾之所謂性者，非靈非迹，雖離氣言之而未嘗無，此則所謂本體，所謂大原。
實驗之在陰陽五行之中，默識之則超于陰陽五行之上者也。
守溪之論性曰：天地間逼塞充滿皆氣也，氣之靈則性也，人得氣以生而靈随之也。
姚江之傳，守溪舉是為稱首。
夫釋氏之說，尊靈覺于無上，守溪以為随氣而有，其陋必為佛所嗤也。
（《全集》卷二十二《書後·書王守溪性善對後》） 先有理而後有氣，有明一代雖極純儒，亦不明此理。
蔡虛齋謂天地間二氣滾作一團，其不亂之處即是理。
羅整庵謂理即氣之轉折處，如春轉到夏，夏轉到秋，自古及今，何嘗有一毫差錯，此便是理。
某初讀其書，隻覺得不帖然，不知其病在何處。
及讀薛文清《讀書錄》，有性即氣之最好處，頗賞其語而未暢。
至五十一歲後，忽悟得三說之差，總是理先氣後不甚分明耳。
先有理而後有氣，不是今日有了理，明日才有氣，如形而上者為道，形而下者為器，豈判然分作兩截。
隻是論等級畢竟道屬上，器屬下；論層次畢竟理在先，氣在後。
理能生氣，氣不能生理。
……明乎此，則知天地雖氣化遷流，萬端雜糅，亦有不能自主之時，卻有萬古不變的一個性在。
（《語錄》卷二十六《理氣》） 即所謂氣滾作一團其不亂者即理，到底有所以不亂者在；謂氣流行不已其轉折處即理，到底有所以轉折者在。
（同上） 以上，李光地指責羅欽順等不懂“氣”，不知“理”，不明“理先氣後”，不敢“離氣論性”。
具體說，第一，他沿襲朱熹《太極圖說注》的觀點，以“太極”為“氣”的“本體”，而非“全體”。
因為承認“太極”是“氣”的“全體”，故也就是承認“太極”即“氣”，在“氣”之上沒有更高層次的範疇，這将動搖“性為本氣為具”說的基石。
第二，他認為，“理”，就是那個“萬古不變”的“性”，是“氣滾作一團”而不亂的“所以不亂者”；“氣流行不已其轉折處”的“所以轉折者”，而非“氣之迹”，即“氣”運行的形迹。
第三，他認為，“理”“氣”雖不能分割，但就“等級”“層次”而言，是“理先氣後”。
所謂“等級”“層次”，意謂“氣”是“然”，“理”是“所以然”，按邏輯推論，“所以然”是“然”的最終原因。
所以，“理能生氣，氣不能生理。
”第四，他認為，羅欽順等“失在不敢離氣而論性”，這并非如朱熹所雲“未有天地之先，天地既壞之後，理依然在，亦不須推說到此”（同上），而是要通過所謂“實驗之”“默識之”的途徑，領悟“性”是存于“氣”中的“本體”“大原”，不能“以氣為性”。
第五，他認為，“性”不是“氣之靈”，即不是由“氣”所産生的“靈機妙用”，不能以“心”為“性”。
李光地的诘難，除心性問題外，集中地表現出理學與明中期唯物主義思想在理氣問題上的對峙，反映出羅欽順等人的學術觀點的價值及其深遠影響。
三、“明善知性”的“格物緻知”說 李光地據《大學》經文“壹是皆以修身為本”，發揮“格物緻知”之義。
他說： 心身家國天下是物也，修身、齊家、治國、平天下是事也，本即修身，故曰：“壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。
”（同上卷一《大學》） 物事即物也，本末終始即物中之理也，格之則知所先後。
（同上） 事物皆格，皆本末始終俱透，方為格物之全功。
《大學》恐人疑惑知至“至”字，為當窮盡天下之物，始謂之“至”，故又曰：以修身為本，本亂末未有治者；厚者薄，未有薄者厚者，此謂知本，此謂知之至。
（同上） 所謂知至，知本之謂也。
蓋國家天下末也，身者，本也。
（《全集》卷六《初夏錄·大學篇》） 性者，善而已矣。
物之性，猶人之性，人之性，猶我之性，知其性善之同而盡之本在我，此所以為知性明善也，此所以為知本也。
（同上） 知天下國家以身為本，則知身心之不可以放縱、苟且、自私。
（《大學古本說》） 上述言論，反複說明何謂“格物緻知”。
他解釋“物”，即身、家、國、天下，亦即修、齊、治、平，專指社會的倫理生活和政治生活，不含其他内容；“格”，即明辨身、家、國、天下（修、齊、治、平）的本末先後，“不是物物都要格盡，也不是格一物便知天下之物，積累多時自有貫通處”（《語錄》卷一《大學》）；“緻知”，即知本。
“知其善之同而盡之本在我”，就是“知之至”。
可見，“格物緻知”的過程，就是“知性明善”的過程。
所以，他又說： 仁、義、禮、智，便是格物緻知，便是明善知性。
（同上） 李光地以能否“知本”、能否“知性明善”作為評論理學家“格物緻知”說的依據。
他說： 自宋以來，格物之說紛然。
扞禦外物而後知至道，溫公司馬氏之言也；必窮萬物之理同出于一為格物，知萬物同出乎一理為知至，藍田呂氏之言也；以求是為窮理，上蔡之言也；天下之物不可勝窮也，然皆備于我而非從外得，反身而誠，則天地萬物之理在我，龜山楊氏之言也；物物緻察，宛轉歸己，又曰即事即物，不厭不棄，而身親格之，武夷胡氏父子之言也；格，正也；物，事也，去其不正以歸于正，則又近年姚江王氏之說也。
古注之說不明，而諸家又紛纭若此，此古人入德之方，所以愈枝也。
程、朱之說至矣。
司馬氏、王氏，不同道而姑舍是，是餘諸子皆學程門者，宜乎各有所至矣。
然朱子之意，猶謂程子之言，内外無間，而本末有序，非如諸儒者，見本則有薄末之心，專内則有遺外之失，又或以外合内，而不勝其委曲之煩，皆未能得乎程氏明彼曉此、合内外之意，及積累既多豁然貫通之指也。
雖然程子之說，則真聖門窮理之要矣，而施之《大學》則文意猶隔。
蓋《大學》所謂格物者，知本而已。
物有本末，而貴乎格之而知其本。
末者，天下國家也；本者，身也；知天下國家不外乎吾身之謂知本，知本則能務本矣。
此古人言學之要，《大學》之首章，《學記》之卒章，其緻一也。
象山陸氏之言曰：為學有講明，有踐履。
《大學》格物緻知，講明也，修身正心，踐履也。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
……愚謂陸子之旨，蓋以物有本末，知所先後，連格物緻知以成文，其于古人之意既合，而警學之理尤極深切，視之諸家，似乎最優，未可以平日議論異于朱子而忽之也。
就諸家中，則龜山之說，獨為渾全，蓋雖稍失《大學》淺近示人之意，而實聖門一貫之傳也。
（《全集》卷七《初夏錄二·通書篇》） 這一段文字，表述了李光地對諸家之說的态度。
他把諸家之說分為三類： 一類，如呂大臨、謝良佐、胡安國、胡宏父子。
他假借朱熹之意，批評他們“見本則有薄末之心，專内則有遺外之失，又或以外合内，而不勝其委曲之煩”，即未能正确處理修身與齊家、治國、平天下這一内外、本末的關系。
至于司馬光和王守仁，則因其屬旁門異戶而不論。
另一類，是二程、朱熹。
他認為“程、朱之說至矣”，但因其以格物為窮理，未直接闡明格物即知本之旨，故又與《大學》“文意猶隔”，此說亦不盡完備。
再一類，是楊時、陸九淵。
他聲稱陸說是諸家中“最優”的，因其能“以物有本末，知所先後，連格物緻知以成文”，這是他錄引陸九淵的兩段文字後所做的歸納，意謂其說把“知本”與格物緻知融為一體，符合《大學》旨趣。
楊說在諸家中“獨為渾全”，因其主張天下之物“皆備于我而非從外得”，從而把“知本”與“知性明善”相統一。
不難看出，李光地的觀點與陸、王之說緊密聯系，抑或就是二說的發揮與發展。
因此，李光地所謂的認識，不是面向外界，而是向内省察。
他說：“人者，具天體之體而微，凡天地間所有，皆吾性之所有也。
其大者為三綱五典，其自然之心，當然之則，我固有之也；其顯者為禮樂政教，其所以然之理，亦吾固有之也。
從此而推之，則陰陽變化，鬼神屈伸，昆蟲草木之榮枯生息，遠近幽明，高下巨細，亦無有不相為貫通者也”（《孟子劄記》一）。
在他看來，通過格物緻知，掌握了人性所固有的“三綱五典”“禮樂政教”的“當然之則”“所以然之理”，就可以推知自然界萬物的生息變化，将“天下之物”盡收于“性”中。
所以，他很稱頌張載“大其心”之說，宣稱：“萬物皆備于我矣，何則？其性與我同出于天也。
是故盡其性則能盡人物之性，是能大其心以體天下之物也。
人之不能體物者，由其不能知物之皆我也，不能知物之皆我，由梏于見聞，而不能知其性也。
能盡心以知性，則能盡性而大心以體物矣”（《正蒙注》）。
這裡，同張載一樣，他把“梏于見聞”視為“大心體物”的障礙，認為掌握物之性（本性、本質）全依内省體驗，無須以“見聞”為基礎。
當然，他并不絕對排斥“見聞”的作用，但其所謂的“見聞”，多指學術交往和印證古人，同張載的“見聞之知”還有所區别。
他說： 出門之功甚大，閉戶用功何嘗不好，到底出門聞見廣，使某不見顧甯人（顧炎武）、梅定九（梅文鼎）如何得知音韻、曆算之詳。
（《語錄》卷二十四《學二》） 心雖見得是了，然尚虛在那裡，得古人以為佐證，所見方實，心中雖有所得，然安知不更有一層道理足以奪之，得古人以為幫襯，所得方安。
（同上卷四《下論》） 這些，雖屬為學的枝節，但對開拓知識視野是不可缺少的。
他以此作為劃分同王守仁心學的界限之一，聲稱王學“遺書史、略文字、掃除記誦見聞”（《全集》卷八《尊朱要旨》），猶如種樹而除其枝，“若種樹而必芟其枝者，小芟而幹不大，大芟而樹死，望其修喬，不可得也”（同上）。
由于他對“見聞”的狹隘理解，這種批評擊不中王學的要害。
李光地的知行觀也是建立在“明善知性”的基礎上的。
他說： 學有知行，本于性之有智、仁。
（同上《要旨續記》） 這是說，“知”發于“智”，表現為“博學審問謹思明辨”（同上卷二《經書筆記》），“行”發于“仁”，表現為“懲忿窒欲遷善改過”（同上）。
可見，他所說的“知”和“行”都是倫理觀念或行為。
李光地認為，人盡性要做到“中”，不能過與不及。
他說： 中也者，所以完此善者也，非謂中，善也。
譬之粱肉之為美，而食之過焉則傷；绮縠之為溫，而服之多焉适累。
粱肉绮縠自有善焉，苟不至于過，傷生累體之患何由生哉！仁義與人，膏粱也，绮縠也，體之以中，則與天地相似也。
（《全集》卷八《要旨續記》） 他把仁義比喻為人們不可須臾離開的衣食，盡性猶如穿衣吃飯，不可不足，更不可過量。
這樣，他就把盡性的主動權移到每個人的主觀努力之中，以便為理學争取更多的信徒。
李光地的性論，企圖揭示天地人物的根本性質，并在此基礎上探讨其間的統一性和差别性，為深入研究世界的統一性提供了材料。
但他所說的根本性質，隻局限在人倫關系方面，因而也就失去其理論的哲學意味。
二、“性為本氣為具”的性氣觀 李光地從四十歲著《尊朱要旨》起，即緻力于研究“性”和“氣”的關系，以後又用十多年時間對程、朱、羅欽順、蔡清（公元1453—1508年，号虛齋）、薛瑄等人的觀點進行了比較和論述，用力頗多。
李光地的基本觀點，是“性為本氣為具”“性先氣後”。
他說： 性者，生物之本也；氣者，生物之具也。
由此觀之，道器安得謂無上下。
陰陽有終始，天地有混辟，而其性終不移，故混兮辟兮，終則有始。
由此觀之，理氣安得謂無後先！（同上卷七《初夏錄二·太極篇》） 這裡，他提出了“性氣”“理氣”“道器”等多對範疇，其含義都相近。
“性”是超乎形之上的，故又可謂之“道”；“氣”是存乎形之中的，故又可謂之“器”。
“性氣”與“理氣”也系同等意義的範疇。
他為了同傳統的“理氣”說用語相一緻，故将“性”“理”混同。
“理”即“性”的代名詞，并不意味着他對“性”或“理”的内涵有任何改變。
李光地承認世界上有兩種東西，一為“性”，類似本性（本質）；一為“氣”，類似各種現象，既指“陰陽、動靜、明晦、出入、浮沉、升降、清濁、融結”（同上卷八《尊朱要旨》）等自然現象，又指心理和生理現象，就“性”“氣”的上下、先後關系而言，“氣”隻是構成事物的材料，“性”才是事物的内在本質。
他舉例說： 有藹然之理，故有藹然之氣以生物，是生物之理善也。
有肅然之理，故有肅然之氣以成物，是成物之理善也。
（同上卷八《要旨續記》） “藹然之氣”，指春天之氣。
春氣生物是由其不變的善性所決定的。
“肅然之氣”，指秋天之氣。
秋氣成物也是由其不變的善性所決定的。
他又以人為喻：“如人之歡欣暴厲者，氣也。
但未有漠然無喜而忽歡欣，恬然無怒而忽暴厲之事。
所以有喜，以有仁之理故也。
所以有怒，以有義之理故也”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
這是說，“性”決定“氣”，“性”産生“氣”。
他根據這種認識，宣稱：“氣者，性之所生，因而為性之用”（《全集》卷七《初夏錄二·太極篇》）。
李光地與之辯論的主要對象是羅欽順、蔡清和王守溪，争論涉及“性”“氣”孰先孰後問題。
他說： 餘少讀虛齋《蒙引》，見其拘拘焉，疑于朱子理氣先後之說。
大指蓋曰：天地間皆氣也，無始無終者也，安有所謂理先氣後者哉！至求其所謂理者，蓋曰：凡氣之運行無過不及者是也。
朱子《圖說》曰：太極者，所以動而陽、靜而陰之本體也。
則欲更之曰：所謂動而陽、靜而陰之全體也。
意以為言全體則運行不偏勝之意可見，而雲本體則不可知也。
後又得觀羅整庵《困知記》，其疑與虛齋同。
其大指亦曰：氣之外無所謂理者而已。
而又曰：觀理者，觀于氣之曲折而已。
至其果于自信，遂訾朱子而上及濂溪，則與虛齋之退然存疑者，又未可同日論也。
夫整庵當日号為直諒于姚江者，而其說乃如此，則其所以失者何也？曰：失皆在于不敢離氣而論性。
王氏以氣之靈當之，蔡與羅以氣之迹當之也。
吾之所謂性者，非靈非迹，雖離氣言之而未嘗無，此則所謂本體，所謂大原。
實驗之在陰陽五行之中，默識之則超于陰陽五行之上者也。
守溪之論性曰：天地間逼塞充滿皆氣也，氣之靈則性也，人得氣以生而靈随之也。
姚江之傳，守溪舉是為稱首。
夫釋氏之說，尊靈覺于無上，守溪以為随氣而有，其陋必為佛所嗤也。
（《全集》卷二十二《書後·書王守溪性善對後》） 先有理而後有氣，有明一代雖極純儒，亦不明此理。
蔡虛齋謂天地間二氣滾作一團，其不亂之處即是理。
羅整庵謂理即氣之轉折處，如春轉到夏，夏轉到秋，自古及今，何嘗有一毫差錯，此便是理。
某初讀其書，隻覺得不帖然，不知其病在何處。
及讀薛文清《讀書錄》，有性即氣之最好處，頗賞其語而未暢。
至五十一歲後，忽悟得三說之差，總是理先氣後不甚分明耳。
先有理而後有氣，不是今日有了理，明日才有氣，如形而上者為道，形而下者為器，豈判然分作兩截。
隻是論等級畢竟道屬上，器屬下；論層次畢竟理在先，氣在後。
理能生氣，氣不能生理。
……明乎此，則知天地雖氣化遷流，萬端雜糅，亦有不能自主之時，卻有萬古不變的一個性在。
（《語錄》卷二十六《理氣》） 即所謂氣滾作一團其不亂者即理，到底有所以不亂者在；謂氣流行不已其轉折處即理，到底有所以轉折者在。
（同上） 以上，李光地指責羅欽順等不懂“氣”，不知“理”，不明“理先氣後”，不敢“離氣論性”。
具體說，第一，他沿襲朱熹《太極圖說注》的觀點，以“太極”為“氣”的“本體”，而非“全體”。
因為承認“太極”是“氣”的“全體”，故也就是承認“太極”即“氣”，在“氣”之上沒有更高層次的範疇，這将動搖“性為本氣為具”說的基石。
第二，他認為，“理”，就是那個“萬古不變”的“性”，是“氣滾作一團”而不亂的“所以不亂者”；“氣流行不已其轉折處”的“所以轉折者”，而非“氣之迹”，即“氣”運行的形迹。
第三，他認為，“理”“氣”雖不能分割，但就“等級”“層次”而言，是“理先氣後”。
所謂“等級”“層次”，意謂“氣”是“然”，“理”是“所以然”，按邏輯推論，“所以然”是“然”的最終原因。
所以，“理能生氣，氣不能生理。
”第四，他認為，羅欽順等“失在不敢離氣而論性”，這并非如朱熹所雲“未有天地之先，天地既壞之後，理依然在，亦不須推說到此”（同上），而是要通過所謂“實驗之”“默識之”的途徑，領悟“性”是存于“氣”中的“本體”“大原”，不能“以氣為性”。
第五，他認為，“性”不是“氣之靈”，即不是由“氣”所産生的“靈機妙用”，不能以“心”為“性”。
李光地的诘難，除心性問題外，集中地表現出理學與明中期唯物主義思想在理氣問題上的對峙，反映出羅欽順等人的學術觀點的價值及其深遠影響。
三、“明善知性”的“格物緻知”說 李光地據《大學》經文“壹是皆以修身為本”，發揮“格物緻知”之義。
他說： 心身家國天下是物也，修身、齊家、治國、平天下是事也，本即修身，故曰：“壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。
”（同上卷一《大學》） 物事即物也，本末終始即物中之理也，格之則知所先後。
（同上） 事物皆格，皆本末始終俱透，方為格物之全功。
《大學》恐人疑惑知至“至”字，為當窮盡天下之物，始謂之“至”，故又曰：以修身為本，本亂末未有治者；厚者薄，未有薄者厚者，此謂知本，此謂知之至。
（同上） 所謂知至，知本之謂也。
蓋國家天下末也，身者，本也。
（《全集》卷六《初夏錄·大學篇》） 性者，善而已矣。
物之性，猶人之性，人之性，猶我之性，知其性善之同而盡之本在我，此所以為知性明善也，此所以為知本也。
（同上） 知天下國家以身為本，則知身心之不可以放縱、苟且、自私。
（《大學古本說》） 上述言論，反複說明何謂“格物緻知”。
他解釋“物”，即身、家、國、天下，亦即修、齊、治、平，專指社會的倫理生活和政治生活，不含其他内容；“格”，即明辨身、家、國、天下（修、齊、治、平）的本末先後，“不是物物都要格盡，也不是格一物便知天下之物，積累多時自有貫通處”（《語錄》卷一《大學》）；“緻知”，即知本。
“知其善之同而盡之本在我”，就是“知之至”。
可見，“格物緻知”的過程，就是“知性明善”的過程。
所以，他又說： 仁、義、禮、智，便是格物緻知，便是明善知性。
（同上） 李光地以能否“知本”、能否“知性明善”作為評論理學家“格物緻知”說的依據。
他說： 自宋以來，格物之說紛然。
扞禦外物而後知至道，溫公司馬氏之言也；必窮萬物之理同出于一為格物，知萬物同出乎一理為知至，藍田呂氏之言也；以求是為窮理，上蔡之言也；天下之物不可勝窮也，然皆備于我而非從外得，反身而誠，則天地萬物之理在我，龜山楊氏之言也；物物緻察，宛轉歸己，又曰即事即物，不厭不棄，而身親格之，武夷胡氏父子之言也；格，正也；物，事也，去其不正以歸于正，則又近年姚江王氏之說也。
古注之說不明，而諸家又紛纭若此，此古人入德之方，所以愈枝也。
程、朱之說至矣。
司馬氏、王氏，不同道而姑舍是，是餘諸子皆學程門者，宜乎各有所至矣。
然朱子之意，猶謂程子之言，内外無間，而本末有序，非如諸儒者，見本則有薄末之心，專内則有遺外之失，又或以外合内，而不勝其委曲之煩，皆未能得乎程氏明彼曉此、合内外之意，及積累既多豁然貫通之指也。
雖然程子之說，則真聖門窮理之要矣，而施之《大學》則文意猶隔。
蓋《大學》所謂格物者，知本而已。
物有本末，而貴乎格之而知其本。
末者，天下國家也；本者，身也；知天下國家不外乎吾身之謂知本，知本則能務本矣。
此古人言學之要，《大學》之首章，《學記》之卒章，其緻一也。
象山陸氏之言曰：為學有講明，有踐履。
《大學》格物緻知，講明也，修身正心，踐履也。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
……愚謂陸子之旨，蓋以物有本末，知所先後，連格物緻知以成文，其于古人之意既合，而警學之理尤極深切，視之諸家，似乎最優，未可以平日議論異于朱子而忽之也。
就諸家中，則龜山之說，獨為渾全，蓋雖稍失《大學》淺近示人之意，而實聖門一貫之傳也。
（《全集》卷七《初夏錄二·通書篇》） 這一段文字，表述了李光地對諸家之說的态度。
他把諸家之說分為三類： 一類，如呂大臨、謝良佐、胡安國、胡宏父子。
他假借朱熹之意，批評他們“見本則有薄末之心，專内則有遺外之失，又或以外合内，而不勝其委曲之煩”，即未能正确處理修身與齊家、治國、平天下這一内外、本末的關系。
至于司馬光和王守仁，則因其屬旁門異戶而不論。
另一類，是二程、朱熹。
他認為“程、朱之說至矣”，但因其以格物為窮理，未直接闡明格物即知本之旨，故又與《大學》“文意猶隔”，此說亦不盡完備。
再一類，是楊時、陸九淵。
他聲稱陸說是諸家中“最優”的，因其能“以物有本末，知所先後，連格物緻知以成文”，這是他錄引陸九淵的兩段文字後所做的歸納，意謂其說把“知本”與格物緻知融為一體，符合《大學》旨趣。
楊說在諸家中“獨為渾全”，因其主張天下之物“皆備于我而非從外得”，從而把“知本”與“知性明善”相統一。
不難看出，李光地的觀點與陸、王之說緊密聯系，抑或就是二說的發揮與發展。
因此，李光地所謂的認識，不是面向外界，而是向内省察。
他說：“人者，具天體之體而微，凡天地間所有，皆吾性之所有也。
其大者為三綱五典，其自然之心，當然之則，我固有之也；其顯者為禮樂政教，其所以然之理，亦吾固有之也。
從此而推之，則陰陽變化，鬼神屈伸，昆蟲草木之榮枯生息，遠近幽明，高下巨細，亦無有不相為貫通者也”（《孟子劄記》一）。
在他看來，通過格物緻知，掌握了人性所固有的“三綱五典”“禮樂政教”的“當然之則”“所以然之理”，就可以推知自然界萬物的生息變化，将“天下之物”盡收于“性”中。
所以，他很稱頌張載“大其心”之說，宣稱：“萬物皆備于我矣，何則？其性與我同出于天也。
是故盡其性則能盡人物之性，是能大其心以體天下之物也。
人之不能體物者，由其不能知物之皆我也，不能知物之皆我，由梏于見聞，而不能知其性也。
能盡心以知性，則能盡性而大心以體物矣”（《正蒙注》）。
這裡，同張載一樣，他把“梏于見聞”視為“大心體物”的障礙，認為掌握物之性（本性、本質）全依内省體驗，無須以“見聞”為基礎。
當然，他并不絕對排斥“見聞”的作用，但其所謂的“見聞”，多指學術交往和印證古人，同張載的“見聞之知”還有所區别。
他說： 出門之功甚大，閉戶用功何嘗不好，到底出門聞見廣，使某不見顧甯人（顧炎武）、梅定九（梅文鼎）如何得知音韻、曆算之詳。
（《語錄》卷二十四《學二》） 心雖見得是了，然尚虛在那裡，得古人以為佐證，所見方實，心中雖有所得，然安知不更有一層道理足以奪之，得古人以為幫襯，所得方安。
（同上卷四《下論》） 這些，雖屬為學的枝節，但對開拓知識視野是不可缺少的。
他以此作為劃分同王守仁心學的界限之一，聲稱王學“遺書史、略文字、掃除記誦見聞”（《全集》卷八《尊朱要旨》），猶如種樹而除其枝，“若種樹而必芟其枝者，小芟而幹不大，大芟而樹死，望其修喬，不可得也”（同上）。
由于他對“見聞”的狹隘理解，這種批評擊不中王學的要害。
李光地的知行觀也是建立在“明善知性”的基礎上的。
他說： 學有知行，本于性之有智、仁。
（同上《要旨續記》） 這是說，“知”發于“智”，表現為“博學審問謹思明辨”（同上卷二《經書筆記》），“行”發于“仁”，表現為“懲忿窒欲遷善改過”（同上）。
可見，他所說的“知”和“行”都是倫理觀念或行為。
