第六十三章 李光地的理學思想
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說豎說頭頭是道”（《語錄》卷五《上孟》）。
意謂孟子論性善，直探學問“源頭”，最為完備。
他對程子論張載性論中“論性不論氣不備”的說法，意謂暗指孟子，寓批評口吻。
李光地譏程子為“菲薄前賢，自我作古”。
他多次贊揚董仲舒“明于天性”（《全集》卷六《初夏錄·孟子篇》）。
韓愈“言性也，曰仁、禮、信、義、智而已”（同上卷十八《雜著一·記韓子原性》）。
他批評告子離仁義言性，“便是佛家大教頭”（《語錄》卷五《上孟》）。
荀子“說性惡太可厭”（同上卷二十《諸子》）。
揚雄論性“善惡混”，亦不可取。
他正是在論述前人性論的基礎上，建立起以“明善知性”為中心的理學思想。
他很重視人與人之間的道德關系。
二、李光地的科學、數學興趣 李光地對西方傳教士帶來的技藝，采取比較開明的态度。
他說：“西洋人不可謂之奇技淫巧，蓋皆有用之物，如儀器……自鳴鐘之類。
《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯、舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大，《周官》一本《考工記》，全說車”（同上卷十四《三禮》）。
這裡，他把西方的技術工藝與中國古代的物質文明相提并論，肯定了西方技藝的功效。
康熙十一年（公元1672年），李光地同南懷仁讨論天體結構問題，著有《記南懷仁問答》：“懷仁深诋天地方圓之說及以九州為中國之誤。
其言曰：天之包地，如卵裹黃，未有卵圓而黃乃方者。
人之所見之近，謂地平坦而方其可乎？天地既圓，則所謂地中者乃天中也，此唯赤道之下二分，午中日表無影之處為然。
懷仁與會士來時，身履其處，所謂地中矣。
”李光地仍堅持天圓地方的見解，但問答中保存了南懷仁的科學之說，在科學史上有意義。
他在所著《曆法》中說：“新曆（指西曆）以地為圓體，南北東西随處轉移，故南北則望極有高下，東西則見日有早暮。
望極有高下，而節氣之寒暑因之矣，見日有早暮，而節氣之先後因之矣。
推之四海之外，四方上下，可以按度而得其稱，揆象而周其變”，“實則聖人之意，乃千載而一明也”（《全集》卷二十）。
這裡，他贊揚了西方曆法的精确。
由于李光地同著名數學家梅文鼎的密切交往，引起了他對幾何學、代數學的濃厚興趣，曾著《算法》稱贊《幾何原本》，并謂“欲通新法者，必于幾何求其原，以三角定其度，較之以八線，算之以三率，則大而測量天地，小而度物計數，無所求而不得矣”（同上）。
并試圖以之解《易》：“凡數起于點，當初止有一點，引而長之則為線，将此線四圍而周方之則為面，又複疊之教高則為體，直方大，即是此意。
直即線，方即面，大即體。
唯直而後可方，既直方自然大。
故曰敬義立而德不孤”（《語錄》卷九《周易》一）。
“直方大”，是《易·坤》中的爻辭，孔穎達疏雲：“生物不邪謂之直也，地體安靜是其方也，無物不載是其大也。
”這是指地體的性質。
李光地則以“敬以直内，義以方外”的理學命題與幾何學範疇相類比，以“敬、義”為“直、方”，“敬義立”，即“大”，猶如幾何學上的“體”，面面俱到，喻具有完全的德性，從一個側面反映了李光地利用西方數學為“明性”服務的時代特色。
然而，李光地的科學、數學成就，還是值得重視的。
這使我們很自然地聯想到一百多年後興起的“中體西用”之說。
李光地把理學、佛學和道教思想，以及輸入的西方學術都納入封建綱常名教的軌道，在一定程度上表現出“中體西用”說的萌芽。
第三節 李光地的理學諸觀點 一、“性大無外”的性論 李光地理學思想的最高範疇是“性”，而不是“理”或“心”。
胡宏和薛瑄等人都曾經提出過類似的思想。
李光地自稱曾研讀過薛瑄的《讀書錄》。
但他比前人的分析更加具體、深入。
關于性與理。
他說： 性為之主，理者其流也。
（《全集》卷二《經書筆記》） 所謂理者，即性命之流行于事物者爾。
（《周易觀彖》卷十二） 性者，理之總名爾。
（《正蒙注》） 萬物散殊，無非完其性之固有。
（《全集》卷六《初夏錄·誠明篇》） “理”是“性”在事物上的體現，它是由“性”所規定的事物的“條理”。
“性”類似本性（本質），“理”隻是本性的部分特征，故“理”是從屬于“性”的，萬物都是“性一分殊”，而不是“理一分殊”。
“是以聖學明性之為大”（《孟子劄記》一）。
他不贊同程、朱“性即是理”的命題，認為如果“性即是理”，那就是強調“性”是“理”的體現，以及“理”的至高無上的地位。
他說：“程子言性即理也，今當言理即性也”（《語錄》卷二十六《理氣》），即“理”是“性”的體現，“不知理之即性，則求高深之‘理’，而差于日用，溺泛濫之‘理’，而昧于本源”（同上）。
他批評正宗理學的流弊，在“差于日用”，溺于“高深”，使人“求理于外，其于性也日遠矣”（《全集》卷一《觀瀾錄·性》）。
所以必須予以改造，堅持“理即性也，實實有個本體在，即乾之元而人之性也”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
這樣，方能避免上述弊端，使之起到調整封建社會後期人倫關系的作用。
關于性和心。
他認為“性實心虛”（同上卷二十《諸子》）。
所謂“心”，一是指“心之室”，即“血肉之心”（同上卷二十五《性命》），它在“腔子裡，可指其處所而言”（同上卷十一《周易》三）；一是指“心之神”，“無在而無不在”（同上）。
“神有靈機妙用”（《全集》卷二《經書筆記》）。
前者指作為生理器官的“心”，後者是指“心”的思維功能。
“心之室”是“性之郛廓，心如物之皮殼，性是皮殼中包裹的”（《語錄》卷二十五《性命》）；“心之神”，“亦性之所生也，及有此心，則性具于中，感物而動，而情生焉”（同上）。
如此看來，“心”隻是“性”的外殼，或感物的媒介，“性”是“心”的認識來源。
他又說：“人心之所以能周物而不遺者，以性大無外故也，故心之量之無不該，必性之源之無不窮”（《孟子劄記》一）。
這是說，“性”的無窮，決定了認識的無窮，“性”比“心”更為根本。
他反對陸、王“以心為性”，認為陸學使“心”無有“憑據”，“是學術不是”（《語錄》卷二十《諸子》）。
對王守仁則用詞較為激烈，宣稱王學乃佛教“直指人心，立地成佛耳，其流毒無窮”（同上）。
應該指出，李光地的這些見解以及把心分析為肉體之心和思維之心的說法，在心理學上有一定價值。
由此可見，李光地既不同意程、朱的“理本”論，又不同意陸、王的“心本”論。
他主張“性本”論。
李光地把“性”分為“天地之性”、人性和物性三個範疇。
其中，“天地之性”是産生人、物之性的本原。
所謂“天地之性”，他又稱之為“天地之德”“生物本體”“太極”等，它的唯一使命就是“生生不已”。
他說： 從古及今，不知其千萬年也。
天地之為天地，無有他事，生萬物而已。
生生也不生，則成其所生而又以為生生之地也。
觀天地之為天地者，天地之情之心可見矣，觀天地之情之心者，天地之性可識矣。
（《全集》卷七《初夏錄二·太極篇》） 天地之道在生人，人與物同生也，而種之美者爾，故天地之性在焉。
（同上） 天地之性，而萬物得之，亦各一其性，有若以為根氐标準者然，比之兩儀四象，則無聲無臭為之主宰綱維，至極而無所加于其上，故曰太極也。
（同上） 性之所以為性者，善而已矣，性之所以為善者，仁而已矣，在天地則為生物之本體，所謂大德曰生者也。
（同上《人心篇》） 這裡，他提出了許多範疇，主要說明一個問題：“天地之性”何以能生？他借用道家的術語，叫作“生生也不生”。
他以“谷種”為喻，“谷種生處，尚不是性，所以生之，萬古不變者為性。
性本無形，如大麥萬古是大麥，小麥萬古是小麥，不是性如此，如何不會變。
有性所以有許多物事，若沒有這個不會變，不肯住的，如何有這許多物事。
所以雲，性立天下之有”（《語錄》卷二十五《性命》）。
這是說，“天地之性”是“萬古不變”的“所以生”，人物之性是其所生，它是“無所加于其上”的“主宰綱維”。
這種不變的、無形的“所以生”，無疑是一種神秘的精神力量。
他認為，人性和物性，都是禀受“天地之性”而生，都有“天命之善”。
他說：“天地之性，純粹至善，人物得是理以有生，則莫不有天命之善焉”（《周易觀彖》卷十）。
這是人性和物性之同。
人性和物性之異：一是人性得“天地之性”的“正”，物性隻得“天地之性”的“偏”。
他說：“偏正者，人物之分也。
曰性，人物所同也，故曰盡人之性，盡物之性。
曰中，人所獨也，故曰降衷于下民，民受天地之中以生也”（《全集》卷一《觀瀾錄·性》）。
又說：“孟子終謂人之性善不與物同者，物明于一而暗于他，不能與天地相似則不足以言善，不足以言善者，非謂無一端之善，不足以語純粹至善之本而得乎天地之性之全也”（同上卷七《初夏錄二·人物篇》）。
他解釋說，“天地之性”有“元、亨、利、貞”四德（《中庸餘論》），“人之生也，得乎元之德以為仁，得乎亨之德以為禮，得乎利之德以為義，得乎貞之德以為智”（同上），故人性具有“仁、義、禮、智”四端（同上），或稱“仁、義、禮、智、信”五常，而物性隻具有其中的一端，如“虎狼則但知有父母而不知有君臣”，“蜂蟻則但知有君臣而不知有父子”（《語錄》卷六《下孟》），隻能說“人性皆善”，而不能說“性皆善也”（同上）。
二是人性具有物性所沒有的“無所不親，親親為大”（同上卷七《中庸》一）的特點。
他認為人性的“四端”不是平列的，其中“仁”最為根本，據說“仁”即“元”，“元，大也，始也，凡物之始便大”，“大則統率群物”（同上卷九《周易》一）。
這是說，“仁”是人性中第一位的，起統率作用的一德，“蓋仁也者，偏言則一事，專言則包四者，故仁、義、禮、智皆仁也”（《全集》卷六《初夏錄·孟子篇》）。
而“仁以親親為大”（《語錄》卷十七《孝經》），即以孝為基礎。
他說：“禮、信、義、智皆統于仁，而仁之最笃實處莫過于孝”（同上）。
“蓋孝者，德之本也。
德莫先于仁，仁莫先于孝”（《中庸餘論》）。
隻要愛其親，盡孝道，就能推己及人，“無所不親”。
由于人性包含“愛字仁字親字”（《語錄》卷六《下孟》），因此，它最能表現出“天地之性”的“純粹至善”，是“天地之性”中比物性更為寶貴的部分。
像李光地這樣突出孝的地位，把人性落實在孝行上，在理學前輩中确系罕見。
一方面，這是他為改變“理”的空泛所做的一種努力，另一方面，在清初，宣傳“孝”要比宣傳“忠”更易于為人們所接受，因而更具有吸引力和實用價值。
因此，李光地竭力推崇《孝經》和歌頌孝子。
稱《孝經》“是道德頂尖處”（同上卷十七《孝經》），“就孝上說，全了為人的道理”（同上卷十九《宋六子》二）。
對朱熹懷疑《孝經》的說法，表示“不敢從”（同上），含蓄地批評朱熹等人忽視了《孝經》在儒家經典中的重要地位。
他還對明代孝子王原，徒步數萬裡，曆時十餘年尋父一事，大發感慨，特作叙事詩一首，運用藝術的手段，渲染孝能使人奮身不顧，能感動四鄰，能改變信仰，能“躬耕”怡年（見《全集》卷三十六《詩二·王孝子詩并序》）。
這裡，他以一部《孝經》，一位孝子作為人們的精神指導和行為楷模，要求人人發揮其固有的所謂“善性”，去做封建社會的孝子。
既然“人性皆善”，又何以有不善？李光地一反理學家的傳統觀點，不贊同把人性分屬“天地之性”和“氣質之性”，把不善的根源歸之于“氣質之性”。
他與張載、程、朱不同，認為人性隻有一個，就是由“天地之性”所賦予的“純粹至善”之性，人性中沒有不善的成分或因素。
在他看來，張載、程、朱的觀點忽略了性善的普遍性。
他批評說：“分理與氣說性，覺得孟子不是這樣說。
孟子卻是說氣質而理自在其中。
若分理氣，倒象理自理，氣自氣一般。
……大約天地之氣本于天地之理，何嘗有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的，潤之以風雨，風雨亦是好的，隻是人、物如何禀得全似天也。
唯人也，具體而微，到底不能如天地，但氣質雖或偏駁，而天地之性無不有，如銀子之成色，雖不等，然饒使極低，畢竟陶煉得銀子出”（《語錄》卷六《下孟》）。
這裡，其一是說，區分“天地之性”和“氣質之性”，容易使人産生錯覺，似乎人有兩個性，實際上“氣質而理自在其中”，“天地之性”就存在于“氣質”之中，兩者是統一的。
其二是說，人性之善，猶如銀子，銀子的成色“不等”，因而，說性善并非“個個都一樣，是大概人性都善，不甚相遠耳”（同上卷二十五《性命》）。
但即使銀子的成色“極低”，畢竟還是銀子；人在性善程度上的參差，也仍然還是善的。
不能把這種差别說成是“氣質之性”，“氣質”不是性，所以，“不必又說義理之性與氣質之性矣”（同上卷十八《宋六子》一）。
李光地認為，“氣質”不是性，但能影響性，是人為不善的原因之一。
他指出，人的氣質有“清濁淳駁”之分，因而對“天地之性”的禀受亦有“偏正”之别，“有偏于仁者，有偏于義、禮、智者，有不足于仁者，有不足于義、禮、智者。
未有全無仁、義、禮、智及仁、義、禮、智之缺一者。
如五味調和之不鹹，是所入之鹽少，非全無鹽也。
不酸，是所入之梅少，非全無梅也。
人雖才質稍遜，奮勵擴充，自不可限”（同上卷六《下孟》）。
這是說，人的“氣質”隻能影響性善的程度，而不能根本改變人性的性質，不能使人性中全無仁、義、禮、智，或缺其中的一德。
這有别于物性的“偏”，因此，經過後天的“奮勵擴充”，自可彌補性善的不足。
意謂孟子論性善，直探學問“源頭”，最為完備。
他對程子論張載性論中“論性不論氣不備”的說法，意謂暗指孟子，寓批評口吻。
李光地譏程子為“菲薄前賢，自我作古”。
他多次贊揚董仲舒“明于天性”（《全集》卷六《初夏錄·孟子篇》）。
韓愈“言性也，曰仁、禮、信、義、智而已”（同上卷十八《雜著一·記韓子原性》）。
他批評告子離仁義言性，“便是佛家大教頭”（《語錄》卷五《上孟》）。
荀子“說性惡太可厭”（同上卷二十《諸子》）。
揚雄論性“善惡混”，亦不可取。
他正是在論述前人性論的基礎上，建立起以“明善知性”為中心的理學思想。
他很重視人與人之間的道德關系。
二、李光地的科學、數學興趣 李光地對西方傳教士帶來的技藝，采取比較開明的态度。
他說：“西洋人不可謂之奇技淫巧，蓋皆有用之物，如儀器……自鳴鐘之類。
《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯、舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大，《周官》一本《考工記》，全說車”（同上卷十四《三禮》）。
這裡，他把西方的技術工藝與中國古代的物質文明相提并論，肯定了西方技藝的功效。
康熙十一年（公元1672年），李光地同南懷仁讨論天體結構問題，著有《記南懷仁問答》：“懷仁深诋天地方圓之說及以九州為中國之誤。
其言曰：天之包地，如卵裹黃，未有卵圓而黃乃方者。
人之所見之近，謂地平坦而方其可乎？天地既圓，則所謂地中者乃天中也，此唯赤道之下二分，午中日表無影之處為然。
懷仁與會士來時，身履其處，所謂地中矣。
”李光地仍堅持天圓地方的見解，但問答中保存了南懷仁的科學之說，在科學史上有意義。
他在所著《曆法》中說：“新曆（指西曆）以地為圓體，南北東西随處轉移，故南北則望極有高下，東西則見日有早暮。
望極有高下，而節氣之寒暑因之矣，見日有早暮，而節氣之先後因之矣。
推之四海之外，四方上下，可以按度而得其稱，揆象而周其變”，“實則聖人之意，乃千載而一明也”（《全集》卷二十）。
這裡，他贊揚了西方曆法的精确。
由于李光地同著名數學家梅文鼎的密切交往，引起了他對幾何學、代數學的濃厚興趣，曾著《算法》稱贊《幾何原本》，并謂“欲通新法者，必于幾何求其原，以三角定其度，較之以八線，算之以三率，則大而測量天地，小而度物計數，無所求而不得矣”（同上）。
并試圖以之解《易》：“凡數起于點，當初止有一點，引而長之則為線，将此線四圍而周方之則為面，又複疊之教高則為體，直方大，即是此意。
直即線，方即面，大即體。
唯直而後可方，既直方自然大。
故曰敬義立而德不孤”（《語錄》卷九《周易》一）。
“直方大”，是《易·坤》中的爻辭，孔穎達疏雲：“生物不邪謂之直也，地體安靜是其方也，無物不載是其大也。
”這是指地體的性質。
李光地則以“敬以直内，義以方外”的理學命題與幾何學範疇相類比，以“敬、義”為“直、方”，“敬義立”，即“大”，猶如幾何學上的“體”，面面俱到，喻具有完全的德性，從一個側面反映了李光地利用西方數學為“明性”服務的時代特色。
然而，李光地的科學、數學成就，還是值得重視的。
這使我們很自然地聯想到一百多年後興起的“中體西用”之說。
李光地把理學、佛學和道教思想，以及輸入的西方學術都納入封建綱常名教的軌道，在一定程度上表現出“中體西用”說的萌芽。
第三節 李光地的理學諸觀點 一、“性大無外”的性論 李光地理學思想的最高範疇是“性”，而不是“理”或“心”。
胡宏和薛瑄等人都曾經提出過類似的思想。
李光地自稱曾研讀過薛瑄的《讀書錄》。
但他比前人的分析更加具體、深入。
關于性與理。
他說： 性為之主，理者其流也。
（《全集》卷二《經書筆記》） 所謂理者，即性命之流行于事物者爾。
（《周易觀彖》卷十二） 性者，理之總名爾。
（《正蒙注》） 萬物散殊，無非完其性之固有。
（《全集》卷六《初夏錄·誠明篇》） “理”是“性”在事物上的體現，它是由“性”所規定的事物的“條理”。
“性”類似本性（本質），“理”隻是本性的部分特征，故“理”是從屬于“性”的，萬物都是“性一分殊”，而不是“理一分殊”。
“是以聖學明性之為大”（《孟子劄記》一）。
他不贊同程、朱“性即是理”的命題，認為如果“性即是理”，那就是強調“性”是“理”的體現，以及“理”的至高無上的地位。
他說：“程子言性即理也，今當言理即性也”（《語錄》卷二十六《理氣》），即“理”是“性”的體現，“不知理之即性，則求高深之‘理’，而差于日用，溺泛濫之‘理’，而昧于本源”（同上）。
他批評正宗理學的流弊，在“差于日用”，溺于“高深”，使人“求理于外，其于性也日遠矣”（《全集》卷一《觀瀾錄·性》）。
所以必須予以改造，堅持“理即性也，實實有個本體在，即乾之元而人之性也”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
這樣，方能避免上述弊端，使之起到調整封建社會後期人倫關系的作用。
關于性和心。
他認為“性實心虛”（同上卷二十《諸子》）。
所謂“心”，一是指“心之室”，即“血肉之心”（同上卷二十五《性命》），它在“腔子裡，可指其處所而言”（同上卷十一《周易》三）；一是指“心之神”，“無在而無不在”（同上）。
“神有靈機妙用”（《全集》卷二《經書筆記》）。
前者指作為生理器官的“心”，後者是指“心”的思維功能。
“心之室”是“性之郛廓，心如物之皮殼，性是皮殼中包裹的”（《語錄》卷二十五《性命》）；“心之神”，“亦性之所生也，及有此心，則性具于中，感物而動，而情生焉”（同上）。
如此看來，“心”隻是“性”的外殼，或感物的媒介，“性”是“心”的認識來源。
他又說：“人心之所以能周物而不遺者，以性大無外故也，故心之量之無不該，必性之源之無不窮”（《孟子劄記》一）。
這是說，“性”的無窮，決定了認識的無窮，“性”比“心”更為根本。
他反對陸、王“以心為性”，認為陸學使“心”無有“憑據”，“是學術不是”（《語錄》卷二十《諸子》）。
對王守仁則用詞較為激烈，宣稱王學乃佛教“直指人心，立地成佛耳，其流毒無窮”（同上）。
應該指出，李光地的這些見解以及把心分析為肉體之心和思維之心的說法，在心理學上有一定價值。
由此可見，李光地既不同意程、朱的“理本”論，又不同意陸、王的“心本”論。
他主張“性本”論。
李光地把“性”分為“天地之性”、人性和物性三個範疇。
其中，“天地之性”是産生人、物之性的本原。
所謂“天地之性”，他又稱之為“天地之德”“生物本體”“太極”等，它的唯一使命就是“生生不已”。
他說： 從古及今，不知其千萬年也。
天地之為天地，無有他事，生萬物而已。
生生也不生，則成其所生而又以為生生之地也。
觀天地之為天地者，天地之情之心可見矣，觀天地之情之心者，天地之性可識矣。
（《全集》卷七《初夏錄二·太極篇》） 天地之道在生人，人與物同生也，而種之美者爾，故天地之性在焉。
（同上） 天地之性，而萬物得之，亦各一其性，有若以為根氐标準者然，比之兩儀四象，則無聲無臭為之主宰綱維，至極而無所加于其上，故曰太極也。
（同上） 性之所以為性者，善而已矣，性之所以為善者，仁而已矣，在天地則為生物之本體，所謂大德曰生者也。
（同上《人心篇》） 這裡，他提出了許多範疇，主要說明一個問題：“天地之性”何以能生？他借用道家的術語，叫作“生生也不生”。
他以“谷種”為喻，“谷種生處，尚不是性，所以生之，萬古不變者為性。
性本無形，如大麥萬古是大麥，小麥萬古是小麥，不是性如此，如何不會變。
有性所以有許多物事，若沒有這個不會變，不肯住的，如何有這許多物事。
所以雲，性立天下之有”（《語錄》卷二十五《性命》）。
這是說，“天地之性”是“萬古不變”的“所以生”，人物之性是其所生，它是“無所加于其上”的“主宰綱維”。
這種不變的、無形的“所以生”，無疑是一種神秘的精神力量。
他認為，人性和物性，都是禀受“天地之性”而生，都有“天命之善”。
他說：“天地之性，純粹至善，人物得是理以有生，則莫不有天命之善焉”（《周易觀彖》卷十）。
這是人性和物性之同。
人性和物性之異：一是人性得“天地之性”的“正”，物性隻得“天地之性”的“偏”。
他說：“偏正者，人物之分也。
曰性，人物所同也，故曰盡人之性，盡物之性。
曰中，人所獨也，故曰降衷于下民，民受天地之中以生也”（《全集》卷一《觀瀾錄·性》）。
又說：“孟子終謂人之性善不與物同者，物明于一而暗于他，不能與天地相似則不足以言善，不足以言善者，非謂無一端之善，不足以語純粹至善之本而得乎天地之性之全也”（同上卷七《初夏錄二·人物篇》）。
他解釋說，“天地之性”有“元、亨、利、貞”四德（《中庸餘論》），“人之生也，得乎元之德以為仁，得乎亨之德以為禮，得乎利之德以為義，得乎貞之德以為智”（同上），故人性具有“仁、義、禮、智”四端（同上），或稱“仁、義、禮、智、信”五常，而物性隻具有其中的一端，如“虎狼則但知有父母而不知有君臣”，“蜂蟻則但知有君臣而不知有父子”（《語錄》卷六《下孟》），隻能說“人性皆善”，而不能說“性皆善也”（同上）。
二是人性具有物性所沒有的“無所不親，親親為大”（同上卷七《中庸》一）的特點。
他認為人性的“四端”不是平列的，其中“仁”最為根本，據說“仁”即“元”，“元，大也，始也，凡物之始便大”，“大則統率群物”（同上卷九《周易》一）。
這是說，“仁”是人性中第一位的，起統率作用的一德，“蓋仁也者，偏言則一事，專言則包四者，故仁、義、禮、智皆仁也”（《全集》卷六《初夏錄·孟子篇》）。
而“仁以親親為大”（《語錄》卷十七《孝經》），即以孝為基礎。
他說：“禮、信、義、智皆統于仁，而仁之最笃實處莫過于孝”（同上）。
“蓋孝者，德之本也。
德莫先于仁，仁莫先于孝”（《中庸餘論》）。
隻要愛其親，盡孝道，就能推己及人，“無所不親”。
由于人性包含“愛字仁字親字”（《語錄》卷六《下孟》），因此，它最能表現出“天地之性”的“純粹至善”，是“天地之性”中比物性更為寶貴的部分。
像李光地這樣突出孝的地位，把人性落實在孝行上，在理學前輩中确系罕見。
一方面，這是他為改變“理”的空泛所做的一種努力，另一方面，在清初，宣傳“孝”要比宣傳“忠”更易于為人們所接受，因而更具有吸引力和實用價值。
因此，李光地竭力推崇《孝經》和歌頌孝子。
稱《孝經》“是道德頂尖處”（同上卷十七《孝經》），“就孝上說，全了為人的道理”（同上卷十九《宋六子》二）。
對朱熹懷疑《孝經》的說法，表示“不敢從”（同上），含蓄地批評朱熹等人忽視了《孝經》在儒家經典中的重要地位。
他還對明代孝子王原，徒步數萬裡，曆時十餘年尋父一事，大發感慨，特作叙事詩一首，運用藝術的手段，渲染孝能使人奮身不顧，能感動四鄰，能改變信仰，能“躬耕”怡年（見《全集》卷三十六《詩二·王孝子詩并序》）。
這裡，他以一部《孝經》，一位孝子作為人們的精神指導和行為楷模，要求人人發揮其固有的所謂“善性”，去做封建社會的孝子。
既然“人性皆善”，又何以有不善？李光地一反理學家的傳統觀點，不贊同把人性分屬“天地之性”和“氣質之性”，把不善的根源歸之于“氣質之性”。
他與張載、程、朱不同，認為人性隻有一個，就是由“天地之性”所賦予的“純粹至善”之性，人性中沒有不善的成分或因素。
在他看來，張載、程、朱的觀點忽略了性善的普遍性。
他批評說：“分理與氣說性，覺得孟子不是這樣說。
孟子卻是說氣質而理自在其中。
若分理氣，倒象理自理，氣自氣一般。
……大約天地之氣本于天地之理，何嘗有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的，潤之以風雨，風雨亦是好的，隻是人、物如何禀得全似天也。
唯人也，具體而微，到底不能如天地，但氣質雖或偏駁，而天地之性無不有，如銀子之成色，雖不等，然饒使極低，畢竟陶煉得銀子出”（《語錄》卷六《下孟》）。
這裡，其一是說，區分“天地之性”和“氣質之性”，容易使人産生錯覺，似乎人有兩個性，實際上“氣質而理自在其中”，“天地之性”就存在于“氣質”之中，兩者是統一的。
其二是說，人性之善，猶如銀子，銀子的成色“不等”，因而，說性善并非“個個都一樣，是大概人性都善，不甚相遠耳”（同上卷二十五《性命》）。
但即使銀子的成色“極低”，畢竟還是銀子；人在性善程度上的參差，也仍然還是善的。
不能把這種差别說成是“氣質之性”，“氣質”不是性，所以，“不必又說義理之性與氣質之性矣”（同上卷十八《宋六子》一）。
李光地認為，“氣質”不是性，但能影響性，是人為不善的原因之一。
他指出，人的氣質有“清濁淳駁”之分，因而對“天地之性”的禀受亦有“偏正”之别，“有偏于仁者，有偏于義、禮、智者，有不足于仁者，有不足于義、禮、智者。
未有全無仁、義、禮、智及仁、義、禮、智之缺一者。
如五味調和之不鹹，是所入之鹽少，非全無鹽也。
不酸，是所入之梅少，非全無梅也。
人雖才質稍遜，奮勵擴充，自不可限”（同上卷六《下孟》）。
這是說，人的“氣質”隻能影響性善的程度，而不能根本改變人性的性質，不能使人性中全無仁、義、禮、智，或缺其中的一德。
這有别于物性的“偏”，因此，經過後天的“奮勵擴充”，自可彌補性善的不足。
