第六十三章 李光地的理學思想
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行”，就構成一組人性論的理論。
李光地在何處與程、朱發生分歧？在《四書解義·陶成序》中曾有所說明：“師李安溪學宗紫陽，獨于《大學》則說古本，于《中庸》則别為章段，似與朱子迥異”（見《榕村全書》）。
這是一段頗值得玩味的話，為我們的研究提供了線索。
李光地為何“于《中庸》則别為章段”，其中的原委在于他對朱熹《中庸章句》一書持有不同意見。
《中庸章句序》說得明白，“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。
”《中庸章句》起首引“程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。
中者，天下之正道，庸者，天下之定理。
’”朱熹接着發揮說：“此篇乃孔門傳授心法”，把“十六字心傳”視為天下之“正道”“定理”，并以之貫通全書。
對此，李光地評論說：“‘中庸’二字，程子以不偏不倚、正道、定理诠解，固妙。
但隻就道理上說，尚該補出個頭來，人性便是道理的頭”（《語錄》卷七《中庸》一）。
這是說，“性”比“理”更重要，暗示程、朱之言是無頭之論。
由此形成了不同的編次。
朱熹編定《中庸》為三十三章，寫有一篇《書〈中庸〉後》：“右《中庸》一篇，三十三章。
其首章，子思推本先聖所傳之意以立言，蓋一篇之體要。
而其下十章則引先聖之所嘗言者以明之也。
至十二章又子思之言。
而其下八章複以先聖之言明之也。
二十章以下至于卒章，則又皆子思之言，反複推說，互相發明，以盡所傳之意者也。
熹嘗伏讀其書，而妄以己意分其章句如此。
”這就表明，朱熹是根據“孔門傳授心法”這一天下定理來編次《中庸章句》的。
李光地則編定《中庸》為十二章，稱為《中庸章段》。
《四書解義·發凡》稱：“師（即李光地）于《中庸》一篇分十二章，首一章全起，末一章全結。
中間前五章申明性、道、教之源流，後五章申明緻中和之功用”（見《榕村全書》），隻字未提及所謂“孔門傳授心法”。
李光地認定“性道乃義理之源”（《中庸章段》），故“《中庸》明白得天命之謂性”，“全部便可豁然”（《語錄》卷十五《春秋》一）。
可見，他是以“明性”诠釋《中庸》一書的。
因此，他對《中庸章句》的若幹注文也做了訂正。
對朱熹解釋“道也者，不可須臾離也，可離非道也”所說“無物不有，無時不有”的含義，提出自己的見解：“無物不有，無時不然，今人都說成無物不有當然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理。
無時不有當然之則，如說話有說話之理，飲食有飲食之理，卻是錯了。
無物不有，乃是說性之德我固有之，凡人皆然，因物亦有性，故不言人而言物耳。
其曰無時不有，乃是言心之體無一刻不流行也。
人人有之，時時有之，所以不可須臾離，須臾離之，則性于是斷，天命于是息矣”（同上卷七《中庸》一）。
這是說，“性”是無處不有，無時不有的永恒存在。
他又根據“性”“人人有之”“時時有之”的觀點，認為“至誠盡性一章（指《中庸章句》二十二章）以下，朱子分天道、人道都是硬派，不甚貼合”（同上卷八《中庸》二），意謂朱熹以性為天道，唯聖人能盡之，而無人欲之私；以教為人道，賢人通過教化，推緻其善端而至于善的說法，實質上是将一般人劃出了“性善”的範圍以外。
他說：“性者，天地所賦于我，與民、物共之者也”（《中庸章段》）。
又說：“仁與智皆性之所自有也，内而己，外而物，若是兩樣，便照不見，推不行。
唯照之便見，推之便行，故成己與成物是合内外之道”（同上）。
并舉例說：“如天下雨一般，何嘗于江河多些，于溝渠蹄涔少些，于清流處清些，于臭穢處濁些，都是一樣”（同上卷十八《宋六子》一）。
重申“性”是“天地所賦”，一視而同仁，不應分出等級、次第。
李光地“于《大學》則說古本”，這是針對朱熹《大學章句》而發的。
他說：“地讀朱子之書垂五十年，凡如《易》之蔔筮，《詩》之雅、鄭，周子無極之旨，邵氏先天之傳，呶呶粉拿，至今未熄，皆能燭以不惑，老而愈堅。
獨于此書（指《大學章句》）亦牽勉應和焉，而非所謂心通而默契者。
間考鄭氏注本，尋逐經意，竊疑舊貫之仍文從理得，況知本誠身二意，尤為作《大學》者樞要所存，似不應使溷于衆目中”（《大學古本私記舊序》）。
李光地認為，“知本誠身”為《大學》的樞要，這是他不能與《大學章句》“心通而默契”的症結所在。
他在解“明明德”時亦說：“明德，指性不指心；明明德，合知性養性而言”（《語錄》卷一《大學》）。
“《大學》明白得在明明德”，“全部便可豁然”（同上卷十五《春秋》一）。
這自然與《大學章句》不盡一緻。
在《大學章句》“此謂知本”句下，程注雲：“衍文也。
”把“知本”視為多餘的文字。
在“此謂知之至”句下，朱熹以為有缺文，特補《大學格物緻知傳》一篇。
這一删一補，表明了程、朱之所重。
李光地認為，“格物緻知”是為“知本誠身”“知性養性”服務的，如果突出其在《大學》中的地位，把“窮理”置于“明性”之上，就是舍本而求其末。
所以，他主張取消“補傳”。
他說：“《大學》一書，二程、朱子皆有改訂，若見之果确，一子定論便可千古，何明道訂之，伊川訂之，朱子又訂之。
朱子竟補《格物傳》，尤啟後人之疑。
若格物應補，則所謂誠意在緻其知，正心在誠其意，皆當補傳矣”（同上卷一《大學》）。
“隻是經文已備，不消補傳耳”（同上）。
綜上所述，李光地與程、朱在《大學》《中庸》诠釋上的“迥異”，其實質是在“明性”上的分歧。
在他看來，程、朱雖有“明性”之長，但還有不明的缺陷，他們還不完全明晰人性問題在儒家經典和理學中的重要性。
他說： 《易》曰：有天地萬物，而後有男女夫婦，有男女夫婦，而後有父子，有父子然後有上下君臣，而禮義有所措也。
三代之學皆所以明人倫也。
（《全集》卷十《序一·禮記纂編序》） 道者，人倫也，君臣者，道之極也。
非立身無以行道，非事君行道，亦無以立吾身而事吾親也。
（《孝經注》） 這裡，他引用了《易·序卦》上的一段話，将其解釋為“三代之學”即“明人倫”之學。
他認為，人倫關系，就其先後而言，是先有夫婦、父子，而後有君臣上下；就其輕重而言，君臣關系是人倫之極，一切其他關系都要服從君臣關系。
人倫同人性的關系是：“父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫也；仁、義、禮、智、信，性也。
語其本之合，則仁貫五倫焉；義、禮、智、信，亦貫五倫焉。
語其用之分，則父子之親，主仁者也；君臣之義，主義者也；長幼之序，主禮者也；夫婦之别，主智者也；朋友之信，主信者也”（《中庸餘論》）。
即人性是處理人倫關系的依據和準則。
因此，李光地所說的“明性”，就是為“明人倫”服務的，首先是為封建君主專制服務的，也是為維系自然經濟的家庭服務的。
這就是說，人性問題同封建主義休戚相關。
有鑒于此，他認為應對程朱之學做必要修正與補充。
李光地不僅以“明性”與否，崇抑程、朱，而且以此作為取舍學術派别的标準。
他說：“某嘗言學問先要有約的做根，再泛濫諸家。
廣收博采，原亦不離約的，臨了仍在約的上歸根複命。
如草木然，初下地原是種子，始有根、有幹、有花、有葉，臨了仍結種。
到結了種，雖小小的，而根幹花葉，無數精華都收在裡面”（《語錄》卷二十四《學二》）。
李光地繼承元、明以來，朱、陸合流的餘緒，對陸、王之學采取了既有否定又有肯定的态度。
他十分贊賞陸、王對《大學》《中庸》旨趣的分析，認為其中反映了重視人性問題的特點。
他說：“以知本為格物，象山之說也，與程、朱之說相助，則大學之教明矣”（《全集》卷一《觀瀾錄·學》）。
“姚江之言曰：‘《大學》隻是誠意，誠意之至，便是至善；《中庸》隻是誠身，誠身之至，便是至誠。
’愚謂王氏此言，雖曾、思複出，必有取焉”（同上卷六《初夏錄·大學篇》）。
由于陸、王強調“知本”“誠身”，在“明性”方面彌補了程、朱的不足，兩家并非冰炭水火。
他也十分贊賞“良知”說，明确表示：“陽明子曰：“人之良知，即草木瓦石之良知也，蓋天地萬物與人本于一體也。
’愚以為陽明之言似矣”（同上卷二《經書筆記》）。
因為确認人、物具有“良知”，也就是肯定了人性皆善。
在他看來，這既符合程、朱論性的内容，又符合理學萬物一體之說，因而是可取的。
李光地認為，陸、王之失也是在“明性”問題上。
他在評論朱、陸之争時說：“吾學本天，彼學本心”（同上卷八《要旨續記》），即朱學以“性”為“天地所賦”，陸、王以“性”為“心”之固有。
指出，由于陸、王“隻守一心”（《語錄》卷一《經學總論》），重内輕外，“便破敗百出”（同上卷四《下論》），以緻“到後來做詩出韻，寫字寫别字，論古将事記錯了，此豈良知中應爾乎”（同上）！所以，他又說：“夫告、孟之差，朱、陸之異也，在乎心性之源不合，仁義之實不著，非夫功之偏而不舉，說之略而不全雲爾”（同上卷八《要旨續記》）。
這是說，朱、陸之異，要以是否“明性”為依歸，不要如“今言陸、王之學者，不謂其偏于德性而缺學問，則謂重在誠意而輕格物”（同上卷七《初夏錄二·通書篇》），在枝節上糾纏不休。
對于佛、道二教，李光地的态度十分明朗。
他容納了元、明以來三教調和的傾向，認為三教“工夫卻同，隻是源頭不同”（《語錄》卷二十《道釋》）。
所謂“工夫卻同”，就是指佛家的“定慧戒”、道家的“練氣養性”與理學的“主敬存養”這三者之間，沒有實質性的區别，因為“大約三教工夫都是從收放心做起”（同上）。
他說：“和尚家參禅，亦是要心歸一。
故意說一句極沒理的話（指禅宗的‘機鋒’），要你在這上尋求，想來想去，别的念頭都斷了。
人心本自靈明，逼到歸一時，光彩忽發，别見得一個境界。
他們得此，方好用功，不是到此就住，從此遍參曆扣，直追無上菩提”（同上卷二十三《學一》）。
這裡所謂“要心歸一”，即“收放心”，把放縱了的心收回來，不為外累。
他就曾吸取這一“工夫”，對付他人的攻讦。
他說：“凡人遇讒，唯心裡對之以光明，處事隻順着正理，憑他如何來，我意中似沒有一般，便一點也不足以礙其靈台……佛家亦窺見此意。
一人屢無理于釋迦，釋迦隻不應，久之，其人感悟，求釋迦說法。
釋迦雲：設若人加禮于我而我不應，無禮在人乎在我乎？其人曰：自然在我。
釋迦曰：設若人無禮于我而我不應，無禮在我乎？抑在人乎。
其人曰：自然在人。
佛因告之以當風揚塵，适以自糞；持梃擊空，适以自困。
最妙！空處打他不着，徒自困乏而已，彼自然歇了。
胸中若有一絲芥蒂，便是機心不盡”（同上卷十三《詩》）。
他通過佛經的這則宗教故事，竭力渲染佛家“工夫”妙不可言。
據說隻要心無“一絲芥蒂”，即可不受外界幹擾。
他要求人們依此做去，“凡遇不好的事，隻求之于己，便消了許多火氣纏繞，佛家重忏悔，亦是此意”（同上卷十一《周易》三）。
并賦詩雲：“不作風波于世上，自無冰炭到胸中”（同上卷十九《宋六子》二）。
他所反複宣傳的，就是這種逆來順受的處世哲學。
李光地稱贊道家“《參同契》道理，就是吾儒亦用得着一半”（同上卷二十《道釋》），“用不着”的是指“成仙”之類的宗教生活；“用得着”的是指道家“慎言語、節飲食、懲忿欲”（同上）的宗教修養。
他說：“參同……取丹砂鉛汞者，取其中有至寶，以喻人軀殼中有至寶耳。
……四者不加陶洗烹煉，不過是丹砂鉛汞，一加陶洗烹煉，便有至寶。
人不去修煉，不過是一皮囊，與草木腐朽，一經修煉，便可成聖賢，豈非至寶”（同上）。
這裡說的“修煉”，當然不是指煉丹，而是指心性修養，認為這是成為儒家聖賢的必經階梯。
他自己就是“因《參同契》悟得《易經》道理”（同上）的。
因此，李光地一再宣傳佛、道二教的修養功夫與儒家經典的一緻性。
他說：道家的“黑”，“是收視反聽不說話，将耳、目、口三寶閉塞了，直使形如槁木，心如死灰。
久之，黑中生出明來，便是白，所謂虛屋生白。
到得魂守魄，魄拘魂，魂不遊而魄不昧，便是黃。
後來一團純陽真火，陰邪之氣都燒化了，所謂童顔是也，這便是紅。
紅則丹成矣。
吾儒工夫亦然。
以《中庸》言之，戒慎，黑也；慎獨，白也；緻中和，黃也；至天地位萬物育，紅也。
佛家工夫亦同。
其雲發大願力，即吾儒之立志；其雲悟，即吾儒之緻知；其雲修，即吾儒之力行”（同上）。
他把《中庸》《大學》中的若幹命題與佛、道二教的所謂“工夫”，互相比附，一方面，把儒家經典宗教化，另一方面，又把宗教理論儒學化，以此證明三教“工夫”的融通。
所謂“源頭不同”，就是指三教對于“性”的理解各别。
他認為，儒家論“性”，以“仁”為“頭”；道家以“仁”為“尾”；佛家以“仁”為“空”。
他解釋說，儒家以仁、義、禮、智為性，“性”與生俱生，故仁、義、禮、智之心，亦即“赤子之心”，“人初生，本紅，故曰赤子”（同上），意謂人初生時，即禀得性善，是謂“将仁放在頭上”；道家則認為“複還嬰兒之赤”，是在修煉的最後階段，人死了，“黑”了，他才“亮起來”，“紅”起來，故稱“将仁放在尾上”（同上）；佛家“說心性之體，如明鏡一般，物來必現，随物見形，然鏡内空空的，一無所有，冷冰冰全無生意”（同上）。
意謂佛家将仁、義、禮、智排除在人性之外，人性必然是“空空的”。
但他認為這些分歧，無關大局，不過是如《易·系辭上》所雲“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”（《全集》卷一《觀瀾錄·性》）而已，是全和偏、整體與部分的分歧。
三教在“明性”問題上雖存在着由此達彼的障礙，但更有着化彼為此的橋梁。
李光地還對議論人性問題的若幹重要思想家一一加以評述。
他最稱頌的是孟子，謂孟子“才大，學問直溯源頭，掘井見泉，橫
李光地在何處與程、朱發生分歧？在《四書解義·陶成序》中曾有所說明：“師李安溪學宗紫陽，獨于《大學》則說古本，于《中庸》則别為章段，似與朱子迥異”（見《榕村全書》）。
這是一段頗值得玩味的話，為我們的研究提供了線索。
李光地為何“于《中庸》則别為章段”，其中的原委在于他對朱熹《中庸章句》一書持有不同意見。
《中庸章句序》說得明白，“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。
”《中庸章句》起首引“程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。
中者，天下之正道，庸者，天下之定理。
’”朱熹接着發揮說：“此篇乃孔門傳授心法”，把“十六字心傳”視為天下之“正道”“定理”，并以之貫通全書。
對此，李光地評論說：“‘中庸’二字，程子以不偏不倚、正道、定理诠解，固妙。
但隻就道理上說，尚該補出個頭來，人性便是道理的頭”（《語錄》卷七《中庸》一）。
這是說，“性”比“理”更重要，暗示程、朱之言是無頭之論。
由此形成了不同的編次。
朱熹編定《中庸》為三十三章，寫有一篇《書〈中庸〉後》：“右《中庸》一篇，三十三章。
其首章，子思推本先聖所傳之意以立言，蓋一篇之體要。
而其下十章則引先聖之所嘗言者以明之也。
至十二章又子思之言。
而其下八章複以先聖之言明之也。
二十章以下至于卒章，則又皆子思之言，反複推說，互相發明，以盡所傳之意者也。
熹嘗伏讀其書，而妄以己意分其章句如此。
”這就表明，朱熹是根據“孔門傳授心法”這一天下定理來編次《中庸章句》的。
李光地則編定《中庸》為十二章，稱為《中庸章段》。
《四書解義·發凡》稱：“師（即李光地）于《中庸》一篇分十二章，首一章全起，末一章全結。
中間前五章申明性、道、教之源流，後五章申明緻中和之功用”（見《榕村全書》），隻字未提及所謂“孔門傳授心法”。
李光地認定“性道乃義理之源”（《中庸章段》），故“《中庸》明白得天命之謂性”，“全部便可豁然”（《語錄》卷十五《春秋》一）。
可見，他是以“明性”诠釋《中庸》一書的。
因此，他對《中庸章句》的若幹注文也做了訂正。
對朱熹解釋“道也者，不可須臾離也，可離非道也”所說“無物不有，無時不有”的含義，提出自己的見解：“無物不有，無時不然，今人都說成無物不有當然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理。
無時不有當然之則，如說話有說話之理，飲食有飲食之理，卻是錯了。
無物不有，乃是說性之德我固有之，凡人皆然，因物亦有性，故不言人而言物耳。
其曰無時不有，乃是言心之體無一刻不流行也。
人人有之，時時有之，所以不可須臾離，須臾離之，則性于是斷，天命于是息矣”（同上卷七《中庸》一）。
這是說，“性”是無處不有，無時不有的永恒存在。
他又根據“性”“人人有之”“時時有之”的觀點，認為“至誠盡性一章（指《中庸章句》二十二章）以下，朱子分天道、人道都是硬派，不甚貼合”（同上卷八《中庸》二），意謂朱熹以性為天道，唯聖人能盡之，而無人欲之私；以教為人道，賢人通過教化，推緻其善端而至于善的說法，實質上是将一般人劃出了“性善”的範圍以外。
他說：“性者，天地所賦于我，與民、物共之者也”（《中庸章段》）。
又說：“仁與智皆性之所自有也，内而己，外而物，若是兩樣，便照不見，推不行。
唯照之便見，推之便行，故成己與成物是合内外之道”（同上）。
并舉例說：“如天下雨一般，何嘗于江河多些，于溝渠蹄涔少些，于清流處清些，于臭穢處濁些，都是一樣”（同上卷十八《宋六子》一）。
重申“性”是“天地所賦”，一視而同仁，不應分出等級、次第。
李光地“于《大學》則說古本”，這是針對朱熹《大學章句》而發的。
他說：“地讀朱子之書垂五十年，凡如《易》之蔔筮，《詩》之雅、鄭，周子無極之旨，邵氏先天之傳，呶呶粉拿，至今未熄，皆能燭以不惑，老而愈堅。
獨于此書（指《大學章句》）亦牽勉應和焉，而非所謂心通而默契者。
間考鄭氏注本，尋逐經意，竊疑舊貫之仍文從理得，況知本誠身二意，尤為作《大學》者樞要所存，似不應使溷于衆目中”（《大學古本私記舊序》）。
李光地認為，“知本誠身”為《大學》的樞要，這是他不能與《大學章句》“心通而默契”的症結所在。
他在解“明明德”時亦說：“明德，指性不指心；明明德，合知性養性而言”（《語錄》卷一《大學》）。
“《大學》明白得在明明德”，“全部便可豁然”（同上卷十五《春秋》一）。
這自然與《大學章句》不盡一緻。
在《大學章句》“此謂知本”句下，程注雲：“衍文也。
”把“知本”視為多餘的文字。
在“此謂知之至”句下，朱熹以為有缺文，特補《大學格物緻知傳》一篇。
這一删一補，表明了程、朱之所重。
李光地認為，“格物緻知”是為“知本誠身”“知性養性”服務的，如果突出其在《大學》中的地位，把“窮理”置于“明性”之上，就是舍本而求其末。
所以，他主張取消“補傳”。
他說：“《大學》一書，二程、朱子皆有改訂，若見之果确，一子定論便可千古，何明道訂之，伊川訂之，朱子又訂之。
朱子竟補《格物傳》，尤啟後人之疑。
若格物應補，則所謂誠意在緻其知，正心在誠其意，皆當補傳矣”（同上卷一《大學》）。
“隻是經文已備，不消補傳耳”（同上）。
綜上所述，李光地與程、朱在《大學》《中庸》诠釋上的“迥異”，其實質是在“明性”上的分歧。
在他看來，程、朱雖有“明性”之長，但還有不明的缺陷，他們還不完全明晰人性問題在儒家經典和理學中的重要性。
他說： 《易》曰：有天地萬物，而後有男女夫婦，有男女夫婦，而後有父子，有父子然後有上下君臣，而禮義有所措也。
三代之學皆所以明人倫也。
（《全集》卷十《序一·禮記纂編序》） 道者，人倫也，君臣者，道之極也。
非立身無以行道，非事君行道，亦無以立吾身而事吾親也。
（《孝經注》） 這裡，他引用了《易·序卦》上的一段話，将其解釋為“三代之學”即“明人倫”之學。
他認為，人倫關系，就其先後而言，是先有夫婦、父子，而後有君臣上下；就其輕重而言，君臣關系是人倫之極，一切其他關系都要服從君臣關系。
人倫同人性的關系是：“父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫也；仁、義、禮、智、信，性也。
語其本之合，則仁貫五倫焉；義、禮、智、信，亦貫五倫焉。
語其用之分，則父子之親，主仁者也；君臣之義，主義者也；長幼之序，主禮者也；夫婦之别，主智者也；朋友之信，主信者也”（《中庸餘論》）。
即人性是處理人倫關系的依據和準則。
因此，李光地所說的“明性”，就是為“明人倫”服務的，首先是為封建君主專制服務的，也是為維系自然經濟的家庭服務的。
這就是說，人性問題同封建主義休戚相關。
有鑒于此，他認為應對程朱之學做必要修正與補充。
李光地不僅以“明性”與否，崇抑程、朱，而且以此作為取舍學術派别的标準。
他說：“某嘗言學問先要有約的做根，再泛濫諸家。
廣收博采，原亦不離約的，臨了仍在約的上歸根複命。
如草木然，初下地原是種子，始有根、有幹、有花、有葉，臨了仍結種。
到結了種，雖小小的，而根幹花葉，無數精華都收在裡面”（《語錄》卷二十四《學二》）。
李光地繼承元、明以來，朱、陸合流的餘緒，對陸、王之學采取了既有否定又有肯定的态度。
他十分贊賞陸、王對《大學》《中庸》旨趣的分析，認為其中反映了重視人性問題的特點。
他說：“以知本為格物，象山之說也，與程、朱之說相助，則大學之教明矣”（《全集》卷一《觀瀾錄·學》）。
“姚江之言曰：‘《大學》隻是誠意，誠意之至，便是至善；《中庸》隻是誠身，誠身之至，便是至誠。
’愚謂王氏此言，雖曾、思複出，必有取焉”（同上卷六《初夏錄·大學篇》）。
由于陸、王強調“知本”“誠身”，在“明性”方面彌補了程、朱的不足，兩家并非冰炭水火。
他也十分贊賞“良知”說，明确表示：“陽明子曰：“人之良知，即草木瓦石之良知也，蓋天地萬物與人本于一體也。
’愚以為陽明之言似矣”（同上卷二《經書筆記》）。
因為确認人、物具有“良知”，也就是肯定了人性皆善。
在他看來，這既符合程、朱論性的内容，又符合理學萬物一體之說，因而是可取的。
李光地認為，陸、王之失也是在“明性”問題上。
他在評論朱、陸之争時說：“吾學本天，彼學本心”（同上卷八《要旨續記》），即朱學以“性”為“天地所賦”，陸、王以“性”為“心”之固有。
指出，由于陸、王“隻守一心”（《語錄》卷一《經學總論》），重内輕外，“便破敗百出”（同上卷四《下論》），以緻“到後來做詩出韻，寫字寫别字，論古将事記錯了，此豈良知中應爾乎”（同上）！所以，他又說：“夫告、孟之差，朱、陸之異也，在乎心性之源不合，仁義之實不著，非夫功之偏而不舉，說之略而不全雲爾”（同上卷八《要旨續記》）。
這是說，朱、陸之異，要以是否“明性”為依歸，不要如“今言陸、王之學者，不謂其偏于德性而缺學問，則謂重在誠意而輕格物”（同上卷七《初夏錄二·通書篇》），在枝節上糾纏不休。
對于佛、道二教，李光地的态度十分明朗。
他容納了元、明以來三教調和的傾向，認為三教“工夫卻同，隻是源頭不同”（《語錄》卷二十《道釋》）。
所謂“工夫卻同”，就是指佛家的“定慧戒”、道家的“練氣養性”與理學的“主敬存養”這三者之間，沒有實質性的區别，因為“大約三教工夫都是從收放心做起”（同上）。
他說：“和尚家參禅，亦是要心歸一。
故意說一句極沒理的話（指禅宗的‘機鋒’），要你在這上尋求，想來想去，别的念頭都斷了。
人心本自靈明，逼到歸一時，光彩忽發，别見得一個境界。
他們得此，方好用功，不是到此就住，從此遍參曆扣，直追無上菩提”（同上卷二十三《學一》）。
這裡所謂“要心歸一”，即“收放心”，把放縱了的心收回來，不為外累。
他就曾吸取這一“工夫”，對付他人的攻讦。
他說：“凡人遇讒，唯心裡對之以光明，處事隻順着正理，憑他如何來，我意中似沒有一般，便一點也不足以礙其靈台……佛家亦窺見此意。
一人屢無理于釋迦，釋迦隻不應，久之，其人感悟，求釋迦說法。
釋迦雲：設若人加禮于我而我不應，無禮在人乎在我乎？其人曰：自然在我。
釋迦曰：設若人無禮于我而我不應，無禮在我乎？抑在人乎。
其人曰：自然在人。
佛因告之以當風揚塵，适以自糞；持梃擊空，适以自困。
最妙！空處打他不着，徒自困乏而已，彼自然歇了。
胸中若有一絲芥蒂，便是機心不盡”（同上卷十三《詩》）。
他通過佛經的這則宗教故事，竭力渲染佛家“工夫”妙不可言。
據說隻要心無“一絲芥蒂”，即可不受外界幹擾。
他要求人們依此做去，“凡遇不好的事，隻求之于己，便消了許多火氣纏繞，佛家重忏悔，亦是此意”（同上卷十一《周易》三）。
并賦詩雲：“不作風波于世上，自無冰炭到胸中”（同上卷十九《宋六子》二）。
他所反複宣傳的，就是這種逆來順受的處世哲學。
李光地稱贊道家“《參同契》道理，就是吾儒亦用得着一半”（同上卷二十《道釋》），“用不着”的是指“成仙”之類的宗教生活；“用得着”的是指道家“慎言語、節飲食、懲忿欲”（同上）的宗教修養。
他說：“參同……取丹砂鉛汞者，取其中有至寶，以喻人軀殼中有至寶耳。
……四者不加陶洗烹煉，不過是丹砂鉛汞，一加陶洗烹煉，便有至寶。
人不去修煉，不過是一皮囊，與草木腐朽，一經修煉，便可成聖賢，豈非至寶”（同上）。
這裡說的“修煉”，當然不是指煉丹，而是指心性修養，認為這是成為儒家聖賢的必經階梯。
他自己就是“因《參同契》悟得《易經》道理”（同上）的。
因此，李光地一再宣傳佛、道二教的修養功夫與儒家經典的一緻性。
他說：道家的“黑”，“是收視反聽不說話，将耳、目、口三寶閉塞了，直使形如槁木，心如死灰。
久之，黑中生出明來，便是白，所謂虛屋生白。
到得魂守魄，魄拘魂，魂不遊而魄不昧，便是黃。
後來一團純陽真火，陰邪之氣都燒化了，所謂童顔是也，這便是紅。
紅則丹成矣。
吾儒工夫亦然。
以《中庸》言之，戒慎，黑也；慎獨，白也；緻中和，黃也；至天地位萬物育，紅也。
佛家工夫亦同。
其雲發大願力，即吾儒之立志；其雲悟，即吾儒之緻知；其雲修，即吾儒之力行”（同上）。
他把《中庸》《大學》中的若幹命題與佛、道二教的所謂“工夫”，互相比附，一方面，把儒家經典宗教化，另一方面，又把宗教理論儒學化，以此證明三教“工夫”的融通。
所謂“源頭不同”，就是指三教對于“性”的理解各别。
他認為，儒家論“性”，以“仁”為“頭”；道家以“仁”為“尾”；佛家以“仁”為“空”。
他解釋說，儒家以仁、義、禮、智為性，“性”與生俱生，故仁、義、禮、智之心，亦即“赤子之心”，“人初生，本紅，故曰赤子”（同上），意謂人初生時，即禀得性善，是謂“将仁放在頭上”；道家則認為“複還嬰兒之赤”，是在修煉的最後階段，人死了，“黑”了，他才“亮起來”，“紅”起來，故稱“将仁放在尾上”（同上）；佛家“說心性之體，如明鏡一般，物來必現，随物見形，然鏡内空空的，一無所有，冷冰冰全無生意”（同上）。
意謂佛家将仁、義、禮、智排除在人性之外，人性必然是“空空的”。
但他認為這些分歧，無關大局，不過是如《易·系辭上》所雲“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”（《全集》卷一《觀瀾錄·性》）而已，是全和偏、整體與部分的分歧。
三教在“明性”問題上雖存在着由此達彼的障礙，但更有着化彼為此的橋梁。
李光地還對議論人性問題的若幹重要思想家一一加以評述。
他最稱頌的是孟子，謂孟子“才大，學問直溯源頭，掘井見泉，橫
