第六十三章 李光地的理學思想
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關于“知行之序”，李光地企圖“為學者立法”。
為此，他綜合朱熹以“敬”貫“知行”及胡宏、陳淳以“立志”“虛心”為“知行先”等說，提出“立志”“居敬”（亦稱“持敬”）為“知行”之本。
他說： 聖人之學，唯知與行，知行之本在立志與持敬。
（同上卷六《初夏錄·仁智篇》） 所謂“志”，“志其趨向”（同上《誠明篇》）。
“立志”，即指得“仁”、行“仁”的一種“念念不舍”“拳拳服膺而弗失”，無頃刻之間違反的“趨向”（《讀論語劄記》）。
“敬”即“心虛而無邪”（《全集》卷六《初夏錄·誠明篇》）。
“心虛”以存志；“無邪”以正志，所以，“居敬”即“持志”，“立志而居敬以持之，則存之又存而成于性矣”（同上）。
隻有這樣，才能将知行納入“成于性”的軌道。
他說： 故欲行而不知，則伥伥然其何之；求知而不敬，則心昏然不能須臾；敬而非志，則又安得所謂日強之效也。
且志而非敬，則此志何以常存；敬而非知，則措其心于空虛之地；知而非行，則理皆非在我而無實矣。
然四者雖相須并進，而其序既有先後，則得效亦有難易淺深，故夫子曰：“吾十有五而志于學”，志已立矣；“三十而立”，蓋敬始成也；自“不惑”“知命”“耳順”，而知始精；又至從心不逾矩，而行始熟。
（同上） 這是說，“行”不以“知”，則迷茫不知所措；“知”不以“敬”，則昏然無所歸依；“敬”不以“志”，則難收進取之效。
但就先後、難易、淺深而言，則“立志”為先，“居敬”次之，“知行”又次之，并推出孔子自述為證，以樹立其說的經典根據。
李光地比他的前輩更加強調知行應具有一定的目的，這含有合理因素，但又将其限制在“明善知性”的範圍裡，這是不足取的。
李光地還提出，在知行關系上，以朱熹“知先行後”說為“不偏而無弊”，宣稱這不僅是“朱子之說，群聖賢之言也，非群聖賢之言，性之德、天地之理也”（同上卷八《尊朱要旨》）。
他并發揮《易·系辭上》“乾坤”之義予以論證： 《易》曰：“乾知大始，坤作成物。
乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從。
”蓋陽先陰後，陽知陰能。
陽為神，理為心；陰為轍，迹為事。
（同上） 據孔穎達疏，這是以“陽氣陰形”說明萬物的發生和形成以及人們對其認識的過程。
李光地則以“陽先陰後”“陽為神”“陰為事”，說明“知先行後”的“知行之序，性命之理，不可易矣”（同上）。
他認為知行雖有如朱熹所雲“知愈真則行愈力”，“行愈笃則知愈至”的相互促進作用，但絕非王學的“知行合一”，兩者不得“混而一之”（同上卷二《經書筆記》），以免流入所謂的“虛無”“寂滅”之地。
對“知先行後”和“知行合一”的實質，比李光地早幾十年的王夫之曾做精湛的分析，而李光地卻固守舊說，其認識水平落伍了。
四、“天人同一性”的天道鬼神思想 這是李光地“性大無外”思想在天人關系上的進一步發展。
他說： 見得天人同一性，自能節節皆通。
（《語錄》卷二十六《理氣》） 幽明之故，死生之說，鬼神之情狀，皆天地之道。
天地之道以其顯者知其微者。
（《周易觀彖》卷一） 這是說，“天人同一性”是“天人相通”的理論前提；“以其顯者知其微者”是“天人相通”的論證方法。
所謂“天人同一性”，即人通過“天”禀得“天地之性”，“天人”在“天地之性”上互為貫通。
他認為“天”是“天地之性”的“命者，令也”（《全集》卷七《初夏錄二·性命篇》），人對“天地之性”的禀受是以“天”為中介的；“天”如生人的“種子”，人系“種子”所結之實，“無不與種子相肖”。
他說：“天的大意，隻是生人，如草木的大意，隻是結子。
既欲結子繁多，勢必先為地步，不得不有根株枝幹，又必有陪生者，不得不有葉，至結子時，千顆萬顆，無不與種子相肖。
雖其中有秕細不成實者，亦無不與種子相肖。
天要生人，不得不辟世界以為之地步，又必生物以陪之。
人生雖至萬億，無不與天相肖，故皆能心天之心，行天之道，盡其性以盡人物之性，真與天一般”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
人是自然界的一部分，是自然界的産物，這似乎也被李光地朦胧地猜測到，但這種物質演化過程被描繪為具有明确的意志和目的，“天”辟世界以容人，生萬物以養人，按自己的樣式塑造了人，把“天地之性”授予人，人“真與天一般”，“天人”無處不“相通”。
所謂“以其顯者知其微者”，即以可感知的現象說明不可感知的現象。
他認為應從人身推知“天”的一切。
以人的形體而論，他以“心”可以制約“五官百體”（同上卷十一《周易》三），用之說明世界上的“動靜變化”都是“天之材料”，而中間的“主宰謂之帝，各項職掌無不聽命于帝”（同上），“天”即世界之“帝”，如人體之“心”。
由此，他斷言：“人與天真是一般。
說天聰明，果然天聰明，說天有好惡，果然天有好惡，說上天震怒，果然天有震怒，說皇天眷佑，果然天有眷佑。
人有性，天亦有性，人有心，天亦有心，無絲毫之異”（同上）。
以人的知覺而論，他提出，人同“天”相比是何等渺小，人“尚然有知覺，何況天地”（同上）。
并以這種毫無科學根據的類比推理，解釋風雨雷電等自然現象，亦有“雲師、風伯、雷公、電母運行于其中”，即同樣為“天”意所左右。
以上人類天、天類人、“天人相通”的說教，固然是董仲舒“天人感應”的再版，而更重要的是，李光地在“天人同一性”的基礎上，把“明性”、盡孝、敬神合為一體，以挽救理學所面臨的危機。
為此目的，他批評“西人”“不知天人相通之理”。
他說：“西人曆算比中國自覺細密，但不知天人相通之理。
如古人說，日變修德，月變修刑。
西人便說日月交食、五星淩犯乃運行定數，無關災異。
不知天于人君，猶父母也。
父母或有病，飲食不進，豈不是風寒燥濕所感，自然有的，但為子孫者，自應憂苦求所以然之故。
必先自返于身，或是己有不是處觸怒緻然；否則，亦是我有調理不周而緻然。
因為彷徨求醫，斷無有說疾病人所時有，不須管他之理。
無論天子，即督撫于一省，知府于一郡，知縣于一邑，皆有社稷人民之責，皆當修省。
即士庶雖至卑賤，似不足以召天變，然據理亦當修省。
……西人此等說話，直是陰助人無忌憚、‘天變不足畏’之說”（同上卷二十六《理氣》）。
他承認西人學術細密，也承認天體變化是“自然有的”，但認為必須探求“所以然之故”，即從“天人同一性”上“反于身”，以敦促清初統治者重視“天變”，層層“修省”，摒棄“天變不足畏之說”，再一次重申西人之學必須為“中國”所用，不能乖背“天人相通之理”。
李光地也不贊同朱熹思想中的某些無神論因素。
他說：“程、朱說道理極精，至說鬼神猶有未盡處。
朱子說，人形既銷，還有什麼存于天地間。
此卻小差”（同上）。
他以佛教“神不滅”論予以反駁：“天地既生過這一個形，就是過去了，亦有此一個影。
大約以心法觀之極确，一念便是萬事，旦夕即是百年，百年即是千古”（同上）。
認為世界上的一切現象一經産生，永遠不會消失，形亡影在，形影可以分離，人的精神可以脫離肉體而存在，精神現象是永存的。
他并提出以下論證： 萬物之存化，萬事之生滅一也。
事雖往矣，其迹象未嘗不在乎心，雖久而忘矣，而觸及未嘗不複記憶，此豈人心又有藏往之處，鬼神之為德固如此爾。
（《全集》卷七《初夏錄二·天地篇》） 這裡，意識的能動作用被曲解為“神不滅”，這是一。
第二，他混淆物質現象和精神現象的質的區别，以證明“神不滅”。
他說：“或言人之死也，形氣既離則散而無矣，鬼神之說所謂神道設教者與？曰：子未知人，且以物驗之。
夫謂形神離而有知者，不謂如香木之體質與香氣也與。
今夫枯槁之屬，雖為灰燼，未有不如其本性以藥于人者也，是其魄之靈不銷也，其香氣之所觸或經時而熏染，是其魂之靈不滅也”（同上卷十六《說一·魂魄說》二）。
意謂香木雖枯槁，其性其香猶存，人死，其知猶在。
因此，他宣稱：“鬼神不得謂之無也，但不可與相見”（《語錄》卷二十六《理氣》），認為鬼神是一種無形的威懾力量。
他要求人們像處理人倫關系那樣去敬神祀鬼，祭祖宗猶如敬父母，祭天地猶如敬祖宗，祭百神猶如敬尊長，祭聖賢猶如敬師友（《中庸餘論》），不要對鬼神有存疑，“或疑人死為鬼，使古來靈魂都在，豈不塞滿世界？此卻不然。
如人讀過的書，做過的事，說過的話，雖多年還記得，何嘗見塞滿胸腹”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
表示他對王充以及一切無神論者的不可調和的立場。
李光地宣傳有鬼論的最終目的，是為了規勸人們為善去惡。
他說： 人但因其平生之立心行事，死而以類相從，憑依感觸而有托焉。
或清明剛正，與神明合而為神；或幽暗乖戾與鬼怪合而為鬼。
佛家說人死後看一點亮處行，好人亮處入人神道，惡人亮處入畜生道，亦是此理。
（同上） 人生前的一切意念和行為在死後都會得到相應的果報，為善入“神道”，為惡入“畜生道”。
在李光地看來，凡是有利于“明善知性”的理論，即使如佛教的“因果報應”“輪回轉生”之類，亦可納入其理學思想體系，暴露出此時理學家在理論上已經發展到“饑不擇食”的地步了。
第四節 李光地編纂的性理諸書 李光地奉命和自編的性理之書，主要有： 康熙三十四年（公元1695年），編《朱子語類四纂》五卷。
康熙三十五年（公元1696年），編《二程遺書纂》二卷。
康熙四十六年（公元1707年），編《朱子禮纂》五卷。
康熙四十五——五十一年（公元1706—1712），奉命與熊賜履等編《朱子全書》六十六卷。
康熙五十二——五十四年（公元1713—1715年），奉命編《周易折中》二十二卷。
康熙五十四年（公元1715年），奉命編《性理精義》十二卷。
此外，還編有《二程外書纂》《音韻闡微》等。
其中，費力最多、影響最大的，當推《朱子全書》和《性理精義》二書。
《朱子全書》，是從《朱子語類》《朱文公文集》中“撮取精要，芟削繁文，以類編次”而成。
從編修至正式刊行前後曆時八載。
《性理精義》，系纂集宋、元時期四十五位思想家論學、論性命、論理氣、論治道等若幹言論而成，乃明初《性理大全》的節本。
從編修至正式刊行也曆時二年。
僅李光地向康熙進呈有關二書編修事宜的文表，見于《榕村全集》的即達十餘件。
編纂工作是在康熙直接主持下進行的，從宗旨、體例、選材、編次以至校刊，均由其親自審訂，并為二書分别寫有序言，闡述編纂目的，宣稱“非此不能知天人相與之奧；非此不能治萬邦于衽席；非此不能仁心仁政施于天下；非此不能内外為一家”（《禦纂朱子全書序》），把《朱子全書》等視為知人知天、安定百姓、治理國家、統一學術的重要依據。
李光地除貫徹康熙的編纂意圖外，還力求闡發自己的理學思想。
為了宣傳他标舉的理學“四書”，《性理精義》全文錄載“周子《太極圖說》《通書》、張子《西銘》”，謂此“乃有宋理學之宗祖，誠為《學》《庸》《語》《孟》以後僅見之書”，“附以朱子解說，使學者知道理之根源，學問之樞要”（《性理精義·凡例》）。
為了反映他兼容各家的學術思想，《性理精義》除主要收錄周、程、張、邵、朱及其後學的論述外，還收錄有他所謂“不同道”的司馬光的言論，以及與朱學對立的陸九淵的大段議論。
為了突出他所推崇的《大學》“修、齊、治、平”思想，他曾建議修改《朱子全書》的原訂編次。
他說：“查原目錄内首十數卷論學之後，即繼之以四書五經、諸儒、諸子、曆代人物等目，然後及于治道。
臣切唯《大學》格、緻、誠、正與齊、治、平相為表裡”，“妄謂首十數卷論學之後，似即宜繼以論治，而論治諸目，則宜以奏疏為首，然後以下君道、臣道、養教、兵刑、用人、理财等目次之，則開篇數十卷之中而内聖外王之道備矣”（《全集》卷二十八《劄子一·條奏朱子全書目錄及次弟劄子》）。
但康熙以“朱子平生工夫，在于發明四書六經，須以四書六經為首”，即沿用原訂編次，而未予采納。
李光地對性理之書中與自己的觀點相左之處，一般能尊重古人，不以己意任加删節。
例如，他不主張以“氣質”為性，但在《朱子全書》中仍辟有“氣質之性”一目。
他宣傳鬼神思想，但在《性理精義》末辟論鬼神專目。
這些都表現出作者編纂思想的求實态度。
李光地學宗朱熹，間有不滿朱熹的言論，那是次要的。
其理學思想，比較陳舊，無所發明。
由于得到康熙的寵信，仕曆顯達，因而在當時有一定影響。
他對西方傳教士傳入的科學技藝，抱開明态度。
他與梅文鼎交往，學習幾何學、三角等數學，這是他的學術思想中的新因素。
但是，他把西方學術與數學比附理學觀點，這就顯得可笑了。
與李光地同時且以理學名臣顯赫于世的，還有張伯行[1]。
其學笃守程、朱，而力辟王守仁之說，認為“千聖之學，括于一敬，故學莫先于主敬”，因自号敬庵（《清史稿·張伯行傳》）。
其著述繁多，然多因襲舊說，理論上無多大建樹。
清初理學家陸世儀、陸隴其、李光地等人，都有類似情況，說明宋明理學至此已走向窮途末路，其頹勢十分顯明。
*** [1]張伯行（公元1651—1725年）字孝先，河南儀封人，康熙二十四年（公元1685年）進士，官至禮部尚書，谥清恪。
主要著作有：《性理正宗》《道學源流》《困學錄》《困學錄續錄》和《正誼堂文集》等。
此外，他還編有《正誼堂全書》，集儒先之遺言和著述。
為此，他綜合朱熹以“敬”貫“知行”及胡宏、陳淳以“立志”“虛心”為“知行先”等說，提出“立志”“居敬”（亦稱“持敬”）為“知行”之本。
他說： 聖人之學，唯知與行，知行之本在立志與持敬。
（同上卷六《初夏錄·仁智篇》） 所謂“志”，“志其趨向”（同上《誠明篇》）。
“立志”，即指得“仁”、行“仁”的一種“念念不舍”“拳拳服膺而弗失”，無頃刻之間違反的“趨向”（《讀論語劄記》）。
“敬”即“心虛而無邪”（《全集》卷六《初夏錄·誠明篇》）。
“心虛”以存志；“無邪”以正志，所以，“居敬”即“持志”，“立志而居敬以持之，則存之又存而成于性矣”（同上）。
隻有這樣，才能将知行納入“成于性”的軌道。
他說： 故欲行而不知，則伥伥然其何之；求知而不敬，則心昏然不能須臾；敬而非志，則又安得所謂日強之效也。
且志而非敬，則此志何以常存；敬而非知，則措其心于空虛之地；知而非行，則理皆非在我而無實矣。
然四者雖相須并進，而其序既有先後，則得效亦有難易淺深，故夫子曰：“吾十有五而志于學”，志已立矣；“三十而立”，蓋敬始成也；自“不惑”“知命”“耳順”，而知始精；又至從心不逾矩，而行始熟。
（同上） 這是說，“行”不以“知”，則迷茫不知所措；“知”不以“敬”，則昏然無所歸依；“敬”不以“志”，則難收進取之效。
但就先後、難易、淺深而言，則“立志”為先，“居敬”次之，“知行”又次之，并推出孔子自述為證，以樹立其說的經典根據。
李光地比他的前輩更加強調知行應具有一定的目的，這含有合理因素，但又将其限制在“明善知性”的範圍裡，這是不足取的。
李光地還提出，在知行關系上，以朱熹“知先行後”說為“不偏而無弊”，宣稱這不僅是“朱子之說，群聖賢之言也，非群聖賢之言，性之德、天地之理也”（同上卷八《尊朱要旨》）。
他并發揮《易·系辭上》“乾坤”之義予以論證： 《易》曰：“乾知大始，坤作成物。
乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從。
”蓋陽先陰後，陽知陰能。
陽為神，理為心；陰為轍，迹為事。
（同上） 據孔穎達疏，這是以“陽氣陰形”說明萬物的發生和形成以及人們對其認識的過程。
李光地則以“陽先陰後”“陽為神”“陰為事”，說明“知先行後”的“知行之序，性命之理，不可易矣”（同上）。
他認為知行雖有如朱熹所雲“知愈真則行愈力”，“行愈笃則知愈至”的相互促進作用，但絕非王學的“知行合一”，兩者不得“混而一之”（同上卷二《經書筆記》），以免流入所謂的“虛無”“寂滅”之地。
對“知先行後”和“知行合一”的實質，比李光地早幾十年的王夫之曾做精湛的分析，而李光地卻固守舊說，其認識水平落伍了。
四、“天人同一性”的天道鬼神思想 這是李光地“性大無外”思想在天人關系上的進一步發展。
他說： 見得天人同一性，自能節節皆通。
（《語錄》卷二十六《理氣》） 幽明之故，死生之說，鬼神之情狀，皆天地之道。
天地之道以其顯者知其微者。
（《周易觀彖》卷一） 這是說，“天人同一性”是“天人相通”的理論前提；“以其顯者知其微者”是“天人相通”的論證方法。
所謂“天人同一性”，即人通過“天”禀得“天地之性”，“天人”在“天地之性”上互為貫通。
他認為“天”是“天地之性”的“命者，令也”（《全集》卷七《初夏錄二·性命篇》），人對“天地之性”的禀受是以“天”為中介的；“天”如生人的“種子”，人系“種子”所結之實，“無不與種子相肖”。
他說：“天的大意，隻是生人，如草木的大意，隻是結子。
既欲結子繁多，勢必先為地步，不得不有根株枝幹，又必有陪生者，不得不有葉，至結子時，千顆萬顆，無不與種子相肖。
雖其中有秕細不成實者，亦無不與種子相肖。
天要生人，不得不辟世界以為之地步，又必生物以陪之。
人生雖至萬億，無不與天相肖，故皆能心天之心，行天之道，盡其性以盡人物之性，真與天一般”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
人是自然界的一部分，是自然界的産物，這似乎也被李光地朦胧地猜測到，但這種物質演化過程被描繪為具有明确的意志和目的，“天”辟世界以容人，生萬物以養人，按自己的樣式塑造了人，把“天地之性”授予人，人“真與天一般”，“天人”無處不“相通”。
所謂“以其顯者知其微者”，即以可感知的現象說明不可感知的現象。
他認為應從人身推知“天”的一切。
以人的形體而論，他以“心”可以制約“五官百體”（同上卷十一《周易》三），用之說明世界上的“動靜變化”都是“天之材料”，而中間的“主宰謂之帝，各項職掌無不聽命于帝”（同上），“天”即世界之“帝”，如人體之“心”。
由此，他斷言：“人與天真是一般。
說天聰明，果然天聰明，說天有好惡，果然天有好惡，說上天震怒，果然天有震怒，說皇天眷佑，果然天有眷佑。
人有性，天亦有性，人有心，天亦有心，無絲毫之異”（同上）。
以人的知覺而論，他提出，人同“天”相比是何等渺小，人“尚然有知覺，何況天地”（同上）。
并以這種毫無科學根據的類比推理，解釋風雨雷電等自然現象，亦有“雲師、風伯、雷公、電母運行于其中”，即同樣為“天”意所左右。
以上人類天、天類人、“天人相通”的說教，固然是董仲舒“天人感應”的再版，而更重要的是，李光地在“天人同一性”的基礎上，把“明性”、盡孝、敬神合為一體，以挽救理學所面臨的危機。
為此目的，他批評“西人”“不知天人相通之理”。
他說：“西人曆算比中國自覺細密，但不知天人相通之理。
如古人說，日變修德，月變修刑。
西人便說日月交食、五星淩犯乃運行定數，無關災異。
不知天于人君，猶父母也。
父母或有病，飲食不進，豈不是風寒燥濕所感，自然有的，但為子孫者，自應憂苦求所以然之故。
必先自返于身，或是己有不是處觸怒緻然；否則，亦是我有調理不周而緻然。
因為彷徨求醫，斷無有說疾病人所時有，不須管他之理。
無論天子，即督撫于一省，知府于一郡，知縣于一邑，皆有社稷人民之責，皆當修省。
即士庶雖至卑賤，似不足以召天變，然據理亦當修省。
……西人此等說話，直是陰助人無忌憚、‘天變不足畏’之說”（同上卷二十六《理氣》）。
他承認西人學術細密，也承認天體變化是“自然有的”，但認為必須探求“所以然之故”，即從“天人同一性”上“反于身”，以敦促清初統治者重視“天變”，層層“修省”，摒棄“天變不足畏之說”，再一次重申西人之學必須為“中國”所用，不能乖背“天人相通之理”。
李光地也不贊同朱熹思想中的某些無神論因素。
他說：“程、朱說道理極精，至說鬼神猶有未盡處。
朱子說，人形既銷，還有什麼存于天地間。
此卻小差”（同上）。
他以佛教“神不滅”論予以反駁：“天地既生過這一個形，就是過去了，亦有此一個影。
大約以心法觀之極确，一念便是萬事，旦夕即是百年，百年即是千古”（同上）。
認為世界上的一切現象一經産生，永遠不會消失，形亡影在，形影可以分離，人的精神可以脫離肉體而存在，精神現象是永存的。
他并提出以下論證： 萬物之存化，萬事之生滅一也。
事雖往矣，其迹象未嘗不在乎心，雖久而忘矣，而觸及未嘗不複記憶，此豈人心又有藏往之處，鬼神之為德固如此爾。
（《全集》卷七《初夏錄二·天地篇》） 這裡，意識的能動作用被曲解為“神不滅”，這是一。
第二，他混淆物質現象和精神現象的質的區别，以證明“神不滅”。
他說：“或言人之死也，形氣既離則散而無矣，鬼神之說所謂神道設教者與？曰：子未知人，且以物驗之。
夫謂形神離而有知者，不謂如香木之體質與香氣也與。
今夫枯槁之屬，雖為灰燼，未有不如其本性以藥于人者也，是其魄之靈不銷也，其香氣之所觸或經時而熏染，是其魂之靈不滅也”（同上卷十六《說一·魂魄說》二）。
意謂香木雖枯槁，其性其香猶存，人死，其知猶在。
因此，他宣稱：“鬼神不得謂之無也，但不可與相見”（《語錄》卷二十六《理氣》），認為鬼神是一種無形的威懾力量。
他要求人們像處理人倫關系那樣去敬神祀鬼，祭祖宗猶如敬父母，祭天地猶如敬祖宗，祭百神猶如敬尊長，祭聖賢猶如敬師友（《中庸餘論》），不要對鬼神有存疑，“或疑人死為鬼，使古來靈魂都在，豈不塞滿世界？此卻不然。
如人讀過的書，做過的事，說過的話，雖多年還記得，何嘗見塞滿胸腹”（《語錄》卷二十六《理氣》）。
表示他對王充以及一切無神論者的不可調和的立場。
李光地宣傳有鬼論的最終目的，是為了規勸人們為善去惡。
他說： 人但因其平生之立心行事，死而以類相從，憑依感觸而有托焉。
或清明剛正，與神明合而為神；或幽暗乖戾與鬼怪合而為鬼。
佛家說人死後看一點亮處行，好人亮處入人神道，惡人亮處入畜生道，亦是此理。
（同上） 人生前的一切意念和行為在死後都會得到相應的果報，為善入“神道”，為惡入“畜生道”。
在李光地看來，凡是有利于“明善知性”的理論，即使如佛教的“因果報應”“輪回轉生”之類，亦可納入其理學思想體系，暴露出此時理學家在理論上已經發展到“饑不擇食”的地步了。
第四節 李光地編纂的性理諸書 李光地奉命和自編的性理之書，主要有： 康熙三十四年（公元1695年），編《朱子語類四纂》五卷。
康熙三十五年（公元1696年），編《二程遺書纂》二卷。
康熙四十六年（公元1707年），編《朱子禮纂》五卷。
康熙四十五——五十一年（公元1706—1712），奉命與熊賜履等編《朱子全書》六十六卷。
康熙五十二——五十四年（公元1713—1715年），奉命編《周易折中》二十二卷。
康熙五十四年（公元1715年），奉命編《性理精義》十二卷。
此外，還編有《二程外書纂》《音韻闡微》等。
其中，費力最多、影響最大的，當推《朱子全書》和《性理精義》二書。
《朱子全書》，是從《朱子語類》《朱文公文集》中“撮取精要，芟削繁文，以類編次”而成。
從編修至正式刊行前後曆時八載。
《性理精義》，系纂集宋、元時期四十五位思想家論學、論性命、論理氣、論治道等若幹言論而成，乃明初《性理大全》的節本。
從編修至正式刊行也曆時二年。
僅李光地向康熙進呈有關二書編修事宜的文表，見于《榕村全集》的即達十餘件。
編纂工作是在康熙直接主持下進行的，從宗旨、體例、選材、編次以至校刊，均由其親自審訂，并為二書分别寫有序言，闡述編纂目的，宣稱“非此不能知天人相與之奧；非此不能治萬邦于衽席；非此不能仁心仁政施于天下；非此不能内外為一家”（《禦纂朱子全書序》），把《朱子全書》等視為知人知天、安定百姓、治理國家、統一學術的重要依據。
李光地除貫徹康熙的編纂意圖外，還力求闡發自己的理學思想。
為了宣傳他标舉的理學“四書”，《性理精義》全文錄載“周子《太極圖說》《通書》、張子《西銘》”，謂此“乃有宋理學之宗祖，誠為《學》《庸》《語》《孟》以後僅見之書”，“附以朱子解說，使學者知道理之根源，學問之樞要”（《性理精義·凡例》）。
為了反映他兼容各家的學術思想，《性理精義》除主要收錄周、程、張、邵、朱及其後學的論述外，還收錄有他所謂“不同道”的司馬光的言論，以及與朱學對立的陸九淵的大段議論。
為了突出他所推崇的《大學》“修、齊、治、平”思想，他曾建議修改《朱子全書》的原訂編次。
他說：“查原目錄内首十數卷論學之後，即繼之以四書五經、諸儒、諸子、曆代人物等目，然後及于治道。
臣切唯《大學》格、緻、誠、正與齊、治、平相為表裡”，“妄謂首十數卷論學之後，似即宜繼以論治，而論治諸目，則宜以奏疏為首，然後以下君道、臣道、養教、兵刑、用人、理财等目次之，則開篇數十卷之中而内聖外王之道備矣”（《全集》卷二十八《劄子一·條奏朱子全書目錄及次弟劄子》）。
但康熙以“朱子平生工夫，在于發明四書六經，須以四書六經為首”，即沿用原訂編次，而未予采納。
李光地對性理之書中與自己的觀點相左之處，一般能尊重古人，不以己意任加删節。
例如，他不主張以“氣質”為性，但在《朱子全書》中仍辟有“氣質之性”一目。
他宣傳鬼神思想，但在《性理精義》末辟論鬼神專目。
這些都表現出作者編纂思想的求實态度。
李光地學宗朱熹，間有不滿朱熹的言論，那是次要的。
其理學思想，比較陳舊，無所發明。
由于得到康熙的寵信，仕曆顯達，因而在當時有一定影響。
他對西方傳教士傳入的科學技藝，抱開明态度。
他與梅文鼎交往，學習幾何學、三角等數學，這是他的學術思想中的新因素。
但是，他把西方學術與數學比附理學觀點，這就顯得可笑了。
與李光地同時且以理學名臣顯赫于世的，還有張伯行[1]。
其學笃守程、朱，而力辟王守仁之說，認為“千聖之學，括于一敬，故學莫先于主敬”，因自号敬庵（《清史稿·張伯行傳》）。
其著述繁多，然多因襲舊說，理論上無多大建樹。
清初理學家陸世儀、陸隴其、李光地等人，都有類似情況，說明宋明理學至此已走向窮途末路，其頹勢十分顯明。
*** [1]張伯行（公元1651—1725年）字孝先，河南儀封人，康熙二十四年（公元1685年）進士，官至禮部尚書，谥清恪。
主要著作有：《性理正宗》《道學源流》《困學錄》《困學錄續錄》和《正誼堂文集》等。
此外，他還編有《正誼堂全書》，集儒先之遺言和著述。
