第六十一章 陸世儀的理學思想
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則是指時刻保持一種所謂“對越上帝”“畏天命”的充滿畏懼，不敢縱逸的精神狀态。
他這種“敬天”思想，顯然是沿襲朱熹所謂“敬……隻是有所畏謹，不敢放縱”（《朱子語類》卷十二）及其《敬齋箴》中所謂“潛心以居，對越上帝”的提法而來。
陸世儀為什麼這樣強調“敬天”呢？他說： 讀《四書》《五經》，古人無事不言天。
孔子言“知我”“其天”，“天生德于予”，“獲罪于天”。
孟子言“知天”，“事天”，“順天者存，逆天者亡”。
《春秋》言“天命”，“天讨”。
《禮》稱“天則”。
至于《易》《詩》《書》三經，則言天甚多，又有不可枚舉者，皆說得鄭重嚴密，使人有震動恪恭之意。
故古人之學不期敬而自敬。
今人多不識“天”字，隻說“敬”字，學者許多昏愦偷惰之心，如何得震醒？（《思辨錄輯要·前集》卷二） 又說： 古人言敬，多兼天說，如“敬天之怒”，“敬天之威”……之類。
臨之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。
今人不然，天自天，敬自敬……子瞻所以欲打破敬字也。
若如古人說敬天，子瞻能打破天字否？（同上） 這裡可以看出，他之所以“兼天”說“敬”，強調“敬天”，目的在于使人們在“天”的照臨下，循規蹈矩地進行“居敬”這種認識主體的修養，而不敢稍有懈怠。
同時也是為了阻止類似蘇轼（字子瞻）那樣的學者對“居敬”說提出異議。
陸世儀還論述了“居敬”同“窮理”即“格物緻知”的關系問題。
他說： 夫窮理之學，格緻是也。
理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰：此儒者之道，所謂體用合一，而孟子之所以稱萬物皆備于我也。
一物不備，不足以踐我之形；一理未窮，不足以盡性之量。
……學者有志于窮理，則必事事而察之，日日而精之，時時而習之，漸造漸進，以至于極，為神為聖，莫非是也。
然而又非馳骛于窮大之謂也。
馳骛于窮大而莫為之主，則事至而紛糾，事去而放逸，雖有所得，旋亦放失，是故君子又有居敬之學。
夫居敬之學，則誠意是也。
誠意之始，由于不欺……至功夫再進，則真心發矣……至功夫又進，則謹慎至矣……至功夫更進，則戒懼生矣。
無善可憑而常惺惺，無惡可絕而常業業，誠之至也，敬之至也。
故《中庸》以至誠為聖人，朱子以“敬”字為聖門第一個字，蓋真見千聖相傳止此一法。
有是法，然後有以窮天下之理，而為盡性，為至命，可以即此而造極。
（《論學酬答》卷二《答王周臣天命心性志氣情才問》） 陸世儀對所謂“理在吾心而乃求之天下萬物”的解釋，顯然正是以朱熹的觀點為依據的。
至于所謂“事事而察之”之“事”，聯系前述陸世儀的“格物緻知”論可知，是指所謂“身心性命、三綱五常、日用飲食”等方面之事，即“人倫日用”之事；所謂“窮天下之理”，則是指對于所謂世界精神本體的“理”或“天理”的體認。
上面這段話表明，陸世儀認為，“窮理”與“格物緻知”含義相同，是要以對“人倫日用”之事的“格物”為媒介，體認所謂“吾心”固有的“天理”，而不能“馳骛于窮大”，即不能隻知一味“求窮其至大之域”（《莊子·秋水》）。
為此，就必須以“居敬”為修養功夫。
而“居敬”，在他看來，總的來說，即是“誠意”；具體地說，則是意味着使認識主體依次通過“不欺”“真心發”“謹慎至”的修養階段，而逐漸達到“戒懼生”，從而進入“常惺惺”“常業業”那種常懷戒懼的所謂“誠之至”的精神狀态。
而這種“誠之至”的精神狀态，也就是“敬之至”。
陸世儀認為，有了這種“居敬”的修養方法，才能“窮天下之理”即體認“天理”。
可見，他是把“居敬”作為“窮理”即“格物緻知”的根本來看待的。
所以，他明确說：“居敬是根本，窮理是進步處”（《論學酬答》卷二《答宋子猶論時事書》）。
又說：“居敬，格緻之本原也”（《思辨錄輯要·前集》卷二）。
陸世儀還進而指出，“居敬”與“窮理”是不能截然劃分的： 居敬窮理四字十分分析不得，居敬時固要敬，窮理時亦要敬。
（同上） 就是說，不能把“居敬窮理”理解為在從事“居敬之學”時要“敬”，然後在從事“窮理之學”時，就不需要“敬”了；而應理解為，無論是從事“居敬之學”還是“窮理之學”，都應以“敬”字貫串其間。
依據這一觀點，他還直截了當地把“居敬窮理”概括為“敬”，說：“四個字是居敬窮理，一個字是敬”（同上）。
此外，還應提到，陸世儀在闡述“居敬”說的同時，反對“主靜”。
他明确說：“靜不如敬，後儒誤認，或流為禅寂之言”（《論學酬答》卷二《答王聖乘論學書》）。
又說：“靜字中間容易藏躲禅家面目，不如敬字劈實，始終颠撲不破”（同上）。
由此可見，陸世儀的認識主體修養論具有主敬而反對主靜的特征。
第四節 陸世儀晚年對程朱理學人性論的異議 程朱理學認為，性有兩種：一是“義理之性”，或稱“天命之性”“天地之性”，一是“氣質之性”。
陸世儀早年也因襲了這種觀點。
他說：“儀于性學工夫不啻數轉。
起初未學時，隻是随時師說有義理之性，有氣質之性”（《思辨錄輯要·後集》卷五）。
後來，他的觀點逐漸發生了變化，形成了與程朱理學不同的人性論。
據他說，他關于人性論的新見解萌生于“丁醜”，即明崇祯十年（公元1637年），形成于“己亥”，即清順治十六年（公元1659年），“然未敢與世昌言”（同上）。
“至庚子講學東林而始微發其端”，“丙午論性毗陵而始略書其概”（同上）。
所謂“庚子講學東林”，是指他于順治十七年在東林書院講授《高顧兩公語錄大旨》；所謂“丙午論性毗陵”，指他于康熙五年（公元1666年）講學毗陵時所寫的《性善圖說》。
按順治十六年，他四十九歲，康熙五年，他五十五歲，可見他與程朱理學不同的人性論，形成并發表于自己的晚年。
此外，還需要說明的是，他的《思辨錄輯要·後集》中也有一些不同于程朱理學人性論的論述，這些論述也當系他晚年所寫。
那麼，陸世儀晚年的人性論與程朱理學不同的見解究竟是什麼呢？集中到一點就是：反對程朱理學的人性二元論，而主張人性一元論。
他說： 禅和方外固非，分性為二者亦非。
（同上） 宋儒又言性有義理之性、有氣質之性。
性豈有二乎？曰：不然。
（同上卷四） 許舜光問：性有義理之性、氣質之性……如何？曰：隻是一個性。
（同上卷六） 陸世儀反對程朱理學區分“義理之性”與“氣質之性”，見于他下面的具體見解： 首先，陸世儀
他這種“敬天”思想，顯然是沿襲朱熹所謂“敬……隻是有所畏謹，不敢放縱”（《朱子語類》卷十二）及其《敬齋箴》中所謂“潛心以居，對越上帝”的提法而來。
陸世儀為什麼這樣強調“敬天”呢？他說： 讀《四書》《五經》，古人無事不言天。
孔子言“知我”“其天”，“天生德于予”，“獲罪于天”。
孟子言“知天”，“事天”，“順天者存，逆天者亡”。
《春秋》言“天命”，“天讨”。
《禮》稱“天則”。
至于《易》《詩》《書》三經，則言天甚多，又有不可枚舉者，皆說得鄭重嚴密，使人有震動恪恭之意。
故古人之學不期敬而自敬。
今人多不識“天”字，隻說“敬”字，學者許多昏愦偷惰之心，如何得震醒？（《思辨錄輯要·前集》卷二） 又說： 古人言敬，多兼天說，如“敬天之怒”，“敬天之威”……之類。
臨之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。
今人不然，天自天，敬自敬……子瞻所以欲打破敬字也。
若如古人說敬天，子瞻能打破天字否？（同上） 這裡可以看出，他之所以“兼天”說“敬”，強調“敬天”，目的在于使人們在“天”的照臨下，循規蹈矩地進行“居敬”這種認識主體的修養，而不敢稍有懈怠。
同時也是為了阻止類似蘇轼（字子瞻）那樣的學者對“居敬”說提出異議。
陸世儀還論述了“居敬”同“窮理”即“格物緻知”的關系問題。
他說： 夫窮理之學，格緻是也。
理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰：此儒者之道，所謂體用合一，而孟子之所以稱萬物皆備于我也。
一物不備，不足以踐我之形；一理未窮，不足以盡性之量。
……學者有志于窮理，則必事事而察之，日日而精之，時時而習之，漸造漸進，以至于極，為神為聖，莫非是也。
然而又非馳骛于窮大之謂也。
馳骛于窮大而莫為之主，則事至而紛糾，事去而放逸，雖有所得，旋亦放失，是故君子又有居敬之學。
夫居敬之學，則誠意是也。
誠意之始，由于不欺……至功夫再進，則真心發矣……至功夫又進，則謹慎至矣……至功夫更進，則戒懼生矣。
無善可憑而常惺惺，無惡可絕而常業業，誠之至也，敬之至也。
故《中庸》以至誠為聖人，朱子以“敬”字為聖門第一個字，蓋真見千聖相傳止此一法。
有是法，然後有以窮天下之理，而為盡性，為至命，可以即此而造極。
（《論學酬答》卷二《答王周臣天命心性志氣情才問》） 陸世儀對所謂“理在吾心而乃求之天下萬物”的解釋，顯然正是以朱熹的觀點為依據的。
至于所謂“事事而察之”之“事”，聯系前述陸世儀的“格物緻知”論可知，是指所謂“身心性命、三綱五常、日用飲食”等方面之事，即“人倫日用”之事；所謂“窮天下之理”，則是指對于所謂世界精神本體的“理”或“天理”的體認。
上面這段話表明，陸世儀認為，“窮理”與“格物緻知”含義相同，是要以對“人倫日用”之事的“格物”為媒介，體認所謂“吾心”固有的“天理”，而不能“馳骛于窮大”，即不能隻知一味“求窮其至大之域”（《莊子·秋水》）。
為此，就必須以“居敬”為修養功夫。
而“居敬”，在他看來，總的來說，即是“誠意”；具體地說，則是意味着使認識主體依次通過“不欺”“真心發”“謹慎至”的修養階段，而逐漸達到“戒懼生”，從而進入“常惺惺”“常業業”那種常懷戒懼的所謂“誠之至”的精神狀态。
而這種“誠之至”的精神狀态，也就是“敬之至”。
陸世儀認為，有了這種“居敬”的修養方法，才能“窮天下之理”即體認“天理”。
可見，他是把“居敬”作為“窮理”即“格物緻知”的根本來看待的。
所以，他明确說：“居敬是根本，窮理是進步處”（《論學酬答》卷二《答宋子猶論時事書》）。
又說：“居敬，格緻之本原也”（《思辨錄輯要·前集》卷二）。
陸世儀還進而指出，“居敬”與“窮理”是不能截然劃分的： 居敬窮理四字十分分析不得，居敬時固要敬，窮理時亦要敬。
（同上） 就是說，不能把“居敬窮理”理解為在從事“居敬之學”時要“敬”，然後在從事“窮理之學”時，就不需要“敬”了；而應理解為，無論是從事“居敬之學”還是“窮理之學”，都應以“敬”字貫串其間。
依據這一觀點，他還直截了當地把“居敬窮理”概括為“敬”，說：“四個字是居敬窮理，一個字是敬”（同上）。
此外，還應提到，陸世儀在闡述“居敬”說的同時，反對“主靜”。
他明确說：“靜不如敬，後儒誤認，或流為禅寂之言”（《論學酬答》卷二《答王聖乘論學書》）。
又說：“靜字中間容易藏躲禅家面目，不如敬字劈實，始終颠撲不破”（同上）。
由此可見，陸世儀的認識主體修養論具有主敬而反對主靜的特征。
第四節 陸世儀晚年對程朱理學人性論的異議 程朱理學認為，性有兩種：一是“義理之性”，或稱“天命之性”“天地之性”，一是“氣質之性”。
陸世儀早年也因襲了這種觀點。
他說：“儀于性學工夫不啻數轉。
起初未學時，隻是随時師說有義理之性，有氣質之性”（《思辨錄輯要·後集》卷五）。
後來，他的觀點逐漸發生了變化，形成了與程朱理學不同的人性論。
據他說，他關于人性論的新見解萌生于“丁醜”，即明崇祯十年（公元1637年），形成于“己亥”，即清順治十六年（公元1659年），“然未敢與世昌言”（同上）。
“至庚子講學東林而始微發其端”，“丙午論性毗陵而始略書其概”（同上）。
所謂“庚子講學東林”，是指他于順治十七年在東林書院講授《高顧兩公語錄大旨》；所謂“丙午論性毗陵”，指他于康熙五年（公元1666年）講學毗陵時所寫的《性善圖說》。
按順治十六年，他四十九歲，康熙五年，他五十五歲，可見他與程朱理學不同的人性論，形成并發表于自己的晚年。
此外，還需要說明的是，他的《思辨錄輯要·後集》中也有一些不同于程朱理學人性論的論述，這些論述也當系他晚年所寫。
那麼，陸世儀晚年的人性論與程朱理學不同的見解究竟是什麼呢？集中到一點就是：反對程朱理學的人性二元論，而主張人性一元論。
他說： 禅和方外固非，分性為二者亦非。
（同上） 宋儒又言性有義理之性、有氣質之性。
性豈有二乎？曰：不然。
（同上卷四） 許舜光問：性有義理之性、氣質之性……如何？曰：隻是一個性。
（同上卷六） 陸世儀反對程朱理學區分“義理之性”與“氣質之性”，見于他下面的具體見解： 首先，陸世儀
