第六十一章 陸世儀的理學思想
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朱熹“終身認理氣為二物”（同上卷下）。
陸世儀針對羅欽順的觀點進行反駁說：“整庵（羅欽順）雲：‘氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。
’是即就聚散上觀理，而不知所以為聚散者，理也。
宜其于程、朱之言多所未合矣”（《思辨錄輯要·後集》卷一）。
“朱子理與氣決是二物[1]一語，煞是下得倒斷，無本領漢決說不出”（同上）。
又說：“整庵隻未會理先于氣之旨，便有許多不合處”（同上）。
還應提到，陸世儀同朱熹一樣，将“道”視為與“太極”或“理”相等同的範疇。
他說： 道生天地，天地生人。
無是道則天地且不成，天地、人于何有？（《思辨錄輯要·前集》卷一） 陸世儀不僅論述了“太極”即“理”或“道”為世界本原，還論述了“虛空”皆“道”。
他說： 邵子《觀物内外篇》俱是玩心高明，讀之真見得虛空劈塞皆道。
（《思辨錄輯要·後集》卷十一） 道不可見，惟知道之君子能見之。
詩雲：“鸢飛戾天，魚躍于淵。
”言其上下察也，滿空中都是道在。
（同上卷一） “鸢飛”“魚躍”是言虛空劈塞都是道理，随意指見前一物都是這個。
（同上） 在他看來，天地間的一切，都體現了那所謂先天地而生的“道”的作用。
他的這種觀點無疑是繼承了朱熹所謂“道之流行發見于天地之間，無所不在”（《朱子四書或問·中庸或問》卷二）的觀點；同時也是針對張載“虛空皆氣”的唯物主義命題而提出的。
由此可見，陸世儀的理氣論因襲了程朱派的觀點，其中沒有什麼新的東西。
第三節 陸世儀的“格物緻知”論與“居敬”說 陸世儀繼承、發揮了程、朱的“格物緻知”論。
朱熹說：“聖人隻說格物二字，便是要人就事物上理會。
且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處、飲食、言語，無不是事，無不各有個天理人欲，須是逐一驗過”（《朱子語類》卷十五）。
陸世儀也說：“格緻隻是辨天理人欲。
天理人欲隻是是非兩字。
是便是天理，非便是人欲”（《思辨錄輯要·前集》卷三）。
可見，他同朱熹一樣，都認為“格物緻知”的目的，在于體認“天理”。
陸世儀有時也談到所謂“格”草木之理的問題，如《思辨錄輯要·前集》卷三載： 問：程子一草一木亦皆有理之說如何？曰：草木，陰陽、五行之所生。
陰陽、五行不可見而草木則可見，故察其色，嘗其味，究其開落死生之所由，則草木之理皆可得。
《本草》所載、《月令》所記，皆聖人窮理之一端也。
要之，此皆聖人心體潔淨，知識通明，觸處洞然，故能如此。
今人為情欲聲利所汩沒，心體窒塞，即萬物當前，往往視而不見，聽而不聞，食而不知其味，何能格物？ 所謂“程子一草一木亦皆有理之說”，是指程頤所雲“一草一木皆有理，須是察”（《河南程氏遺書》卷第十八）。
單看這句話，似乎程頤所說的“格物”，有探究草木等物的科學知識的含義，實則不然。
因為程頤同時還着重申明：“‘緻知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。
因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人欲格之”（同上卷第二十五）。
可知在他看來，“格物”是指在心中恢複所謂“我固有之”的“天理”。
朱熹認為，“格”草木器用之理不是什麼“學問”；隻“格”草木器用，不會有成，隻有體認“天理”，才是真“學問”，才是“格物緻知”的意旨所在。
陸世儀在上面的論述中，同程頤、朱熹的觀點一脈相承，進一步提出：“格”草木之理，必須先要達到像所謂“聖人”那樣“心體潔淨”，亦即所謂全是“天理”而無“人欲”的境地；而如果“心體”為“人欲”“窒塞”，那就不可能“格”草木之理。
這樣，“格”草木之理，就成了隻有“聖人”才能辦到的一種不具有實際意義的事情；至于對一般人來說，所面臨的首先是使所謂“心體潔淨”亦即體認“天理”的問題。
基于這種觀點，他強調說，“格物緻知”絕不能從一草一木入手： 凡格物須從身心性命、三綱五常、日用飲食切近的格去，其餘萬事萬物自然貫通。
不可先于一草一木上理會。
（《思辨錄輯要·前集》卷三） 按照他的這種觀點，隻要從“身心性命、三綱五常、日用飲食”等方面，即所謂“人倫日用”的方面入手去“格物”，從而體認了“天理”，那麼，其餘萬事萬物之理，也就都可以了然了。
這自然是南其轅而北其轍，實際上是用對封建倫理道德規範的體認，取代了對于客觀事物的探求和認識。
在繼承、發揮程、朱“格物緻知”論的同時，陸世儀還繼承、發揮了朱熹的“居敬”說。
我們知道，朱熹繼承程頤關于“主敬”的思想，以所謂“居敬”或“持敬”為認識主體的修養功夫。
對這種修養功夫，陸世儀也有不少論述。
《思辨錄輯要·前集》中的《居敬類》有雲： 隻提一敬字，便覺此身舉止動作如在明鏡中。
（卷二） 人心多邪思妄想，隻是忘卻一敬字。
敬字一到，正如太陽當頭，群妖百怪迸散無迹。
（同上） 持敬須是頭容直。
若頭容一直，則四體自入規矩。
（同上） 敬字是從前千聖千賢道過語，舉示學者，正如看積年舊物，塵垢滿面，誰肯當真理會。
須要看得此字簇新，方有進步。
然不是實實用工，實有一番見地，此個字又安得簇新也？（同上） 此外，他還說： 修身工夫，博言之，則貌、言、視、聽、思五者；約言之，隻是一個敬。
（同上卷八） 值得注意的是，陸世儀在論述“居敬”時，特别強調“敬天”。
他說： 能敬天，方能與天合德。
（同上卷二） 敬天二字，為聖門心法。
（《桴亭先生文集》卷六《書淮雲問答後》） 關于“敬天”，他還具體闡述說，首先，要認識“理”就是“天”。
他說：“天地間無一事一物非理，即無一事一物非天”（《思辨錄輯要·前集》卷二）。
“‘理即天也。
’識得此意，敬字工夫方透”（同上）。
顯然，他認為，隻有把“理”當作“天”來看待，從而“敬天”，才能真正做到“居敬”。
這樣，能否“敬天”就被視為能否“居敬”的關鍵所在。
其次，他還談道：“人須是時時把此心對越上帝”（同上）。
“能讀《西銘》，方識得敬天分量；能踐《西銘》，方盡得敬天分量。
人能有所畏，便是敬天根腳。
小人隻是不畏天命。
不畏天命，便無忌憚，便終身無入道之望”（同上）。
可知他所說的“理即天”的“天”，與所謂有意志的人格神——“上帝”是同義語；而他所謂的“敬天”，
陸世儀針對羅欽順的觀點進行反駁說：“整庵（羅欽順）雲：‘氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。
’是即就聚散上觀理，而不知所以為聚散者，理也。
宜其于程、朱之言多所未合矣”（《思辨錄輯要·後集》卷一）。
“朱子理與氣決是二物[1]一語，煞是下得倒斷，無本領漢決說不出”（同上）。
又說：“整庵隻未會理先于氣之旨，便有許多不合處”（同上）。
還應提到，陸世儀同朱熹一樣，将“道”視為與“太極”或“理”相等同的範疇。
他說： 道生天地，天地生人。
無是道則天地且不成，天地、人于何有？（《思辨錄輯要·前集》卷一） 陸世儀不僅論述了“太極”即“理”或“道”為世界本原，還論述了“虛空”皆“道”。
他說： 邵子《觀物内外篇》俱是玩心高明，讀之真見得虛空劈塞皆道。
（《思辨錄輯要·後集》卷十一） 道不可見，惟知道之君子能見之。
詩雲：“鸢飛戾天，魚躍于淵。
”言其上下察也，滿空中都是道在。
（同上卷一） “鸢飛”“魚躍”是言虛空劈塞都是道理，随意指見前一物都是這個。
（同上） 在他看來，天地間的一切，都體現了那所謂先天地而生的“道”的作用。
他的這種觀點無疑是繼承了朱熹所謂“道之流行發見于天地之間，無所不在”（《朱子四書或問·中庸或問》卷二）的觀點；同時也是針對張載“虛空皆氣”的唯物主義命題而提出的。
由此可見，陸世儀的理氣論因襲了程朱派的觀點，其中沒有什麼新的東西。
第三節 陸世儀的“格物緻知”論與“居敬”說 陸世儀繼承、發揮了程、朱的“格物緻知”論。
朱熹說：“聖人隻說格物二字，便是要人就事物上理會。
且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處、飲食、言語，無不是事，無不各有個天理人欲，須是逐一驗過”（《朱子語類》卷十五）。
陸世儀也說：“格緻隻是辨天理人欲。
天理人欲隻是是非兩字。
是便是天理，非便是人欲”（《思辨錄輯要·前集》卷三）。
可見，他同朱熹一樣，都認為“格物緻知”的目的，在于體認“天理”。
陸世儀有時也談到所謂“格”草木之理的問題，如《思辨錄輯要·前集》卷三載： 問：程子一草一木亦皆有理之說如何？曰：草木，陰陽、五行之所生。
陰陽、五行不可見而草木則可見，故察其色，嘗其味，究其開落死生之所由，則草木之理皆可得。
《本草》所載、《月令》所記，皆聖人窮理之一端也。
要之，此皆聖人心體潔淨，知識通明，觸處洞然，故能如此。
今人為情欲聲利所汩沒，心體窒塞，即萬物當前，往往視而不見，聽而不聞，食而不知其味，何能格物？ 所謂“程子一草一木亦皆有理之說”，是指程頤所雲“一草一木皆有理，須是察”（《河南程氏遺書》卷第十八）。
單看這句話，似乎程頤所說的“格物”，有探究草木等物的科學知識的含義，實則不然。
因為程頤同時還着重申明：“‘緻知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。
因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人欲格之”（同上卷第二十五）。
可知在他看來，“格物”是指在心中恢複所謂“我固有之”的“天理”。
朱熹認為，“格”草木器用之理不是什麼“學問”；隻“格”草木器用，不會有成，隻有體認“天理”，才是真“學問”，才是“格物緻知”的意旨所在。
陸世儀在上面的論述中，同程頤、朱熹的觀點一脈相承，進一步提出：“格”草木之理，必須先要達到像所謂“聖人”那樣“心體潔淨”，亦即所謂全是“天理”而無“人欲”的境地；而如果“心體”為“人欲”“窒塞”，那就不可能“格”草木之理。
這樣，“格”草木之理，就成了隻有“聖人”才能辦到的一種不具有實際意義的事情；至于對一般人來說，所面臨的首先是使所謂“心體潔淨”亦即體認“天理”的問題。
基于這種觀點，他強調說，“格物緻知”絕不能從一草一木入手： 凡格物須從身心性命、三綱五常、日用飲食切近的格去，其餘萬事萬物自然貫通。
不可先于一草一木上理會。
（《思辨錄輯要·前集》卷三） 按照他的這種觀點，隻要從“身心性命、三綱五常、日用飲食”等方面，即所謂“人倫日用”的方面入手去“格物”，從而體認了“天理”，那麼，其餘萬事萬物之理，也就都可以了然了。
這自然是南其轅而北其轍，實際上是用對封建倫理道德規範的體認，取代了對于客觀事物的探求和認識。
在繼承、發揮程、朱“格物緻知”論的同時，陸世儀還繼承、發揮了朱熹的“居敬”說。
我們知道，朱熹繼承程頤關于“主敬”的思想，以所謂“居敬”或“持敬”為認識主體的修養功夫。
對這種修養功夫，陸世儀也有不少論述。
《思辨錄輯要·前集》中的《居敬類》有雲： 隻提一敬字，便覺此身舉止動作如在明鏡中。
（卷二） 人心多邪思妄想，隻是忘卻一敬字。
敬字一到，正如太陽當頭，群妖百怪迸散無迹。
（同上） 持敬須是頭容直。
若頭容一直，則四體自入規矩。
（同上） 敬字是從前千聖千賢道過語，舉示學者，正如看積年舊物，塵垢滿面，誰肯當真理會。
須要看得此字簇新，方有進步。
然不是實實用工，實有一番見地，此個字又安得簇新也？（同上） 此外，他還說： 修身工夫，博言之，則貌、言、視、聽、思五者；約言之，隻是一個敬。
（同上卷八） 值得注意的是，陸世儀在論述“居敬”時，特别強調“敬天”。
他說： 能敬天，方能與天合德。
（同上卷二） 敬天二字，為聖門心法。
（《桴亭先生文集》卷六《書淮雲問答後》） 關于“敬天”，他還具體闡述說，首先，要認識“理”就是“天”。
他說：“天地間無一事一物非理，即無一事一物非天”（《思辨錄輯要·前集》卷二）。
“‘理即天也。
’識得此意，敬字工夫方透”（同上）。
顯然，他認為，隻有把“理”當作“天”來看待，從而“敬天”，才能真正做到“居敬”。
這樣，能否“敬天”就被視為能否“居敬”的關鍵所在。
其次，他還談道：“人須是時時把此心對越上帝”（同上）。
“能讀《西銘》，方識得敬天分量；能踐《西銘》，方盡得敬天分量。
人能有所畏，便是敬天根腳。
小人隻是不畏天命。
不畏天命，便無忌憚，便終身無入道之望”（同上）。
可知他所說的“理即天”的“天”，與所謂有意志的人格神——“上帝”是同義語；而他所謂的“敬天”，
