第六十一章 陸世儀的理學思想
關燈
小
中
大
反對程朱理學所謂性即“天理”，無有不善的觀點。
他說： 程子曰：“性即理也。
”此“理”字不可作“善”字看，隻是作常理看。
若作“善”字看，則人性上便說得去，物性上便說不去。
豈可謂人有性、物無性乎？性作常理看，故火之理熱，水之理寒……人之理善，此“理”字方一貫無礙。
（同上卷五） 我們知道，程、朱都把性視為所謂宇宙本原的“理”即“天理”的體現，因而将人性看作純粹至善。
然而，在上面的引文中，陸世儀則認為：如把“性即理”之“理”視為“天理”即“善”；那麼，雖然人性上說得通，物性上便說不通。
他據此提出：隻有把“性即理”之“理”視為“常理”，即不具有宇宙本體意義的理，才能在人性與物性上都講得通。
陸世儀的這一見解，直接否定了程、朱關于人性是宇宙本體之“理”或“天理”的體現的觀點。
應當指出，由于朱熹所謂“性即天理，未有不善”的“性”，也即是“義理之性”，所以，陸世儀對“性即天理，未有不善”的觀點的否定，也正是對朱熹所謂的“義理之性”的異議。
其次，在人性問題上，陸世儀反對離氣質而言性。
關于性與氣質的關系，朱熹認為：“本原之性，無有不善。
……隻被氣質有混濁，則隔了”（《朱子語類》卷四）。
“人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣禀不同”（同上）。
朱熹這兩處話包含兩層意思：其一，作為“天理”之體現的人性，是先于人的形體與氣質的。
所以，朱熹還曾明确說過，“未有此氣，已有此性”（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》）。
其二，人性亦即“本原之性”或“義理之性”皆善；但在人出生以後，因為人各自所禀氣質的不同，故人的“氣質之性”則有善有不善。
陸世儀反對朱熹的這兩種看法。
針對朱熹所謂“未有此氣，已有此性”的觀點，他指出： 周子《太極圖說》曰：“惟人也得其秀而最靈。
形既生矣，神發知矣。
”形生質也，神發氣也，有形生神發而五性具，是有氣質而後有性也。
不落氣質，不可謂之性，一言性便屬氣質。
（《思辨錄輯要·後集》卷四） 他在《性善圖說》中也說： 性成于形生神發之後，則必有氣質而後有性。
又說： 論性斷離不得氣質。
一離氣質，便要離天地。
蓋天地亦氣質也。
（《思辨錄輯要·後集》卷四） 性離不得氣質。
（同上） 氣質之外無性。
（同上） 離氣質而論性必至入于禅。
（同上） 可見，陸世儀認為，對于人來說，是先有氣質而後才有性，性是在人出生以後才有的。
這也是對朱熹所謂的那種體現“天理”的性即“義理之性”的異議。
針對朱熹所謂由于所禀氣質的不同，人的“氣質之性”不能盡善的觀點，陸世儀在《高顧兩公語錄大旨》中說： 人性之善不必在天命上看，正要在氣質上看，何以言之？性字是公共的。
人有性，物亦有性，禽獸有性，草木有性。
若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，無所分别也。
無所分别而謂之至善，則人至善，物亦至善，何以見得至善必歸于人？惟就氣質上看，則人之性不同于物之性，禽獸之性不同于草木之性。
人得其全，物得其偏；人得其靈，物得其蠢；人得其通，物得其塞。
其為至善，必斷斷屬于人無疑。
故人之性善，正如火之性熱，水之性寒……全在氣質上見。
（《桴亭先生文集》卷一） 在上面的引文中，陸世儀實際是說，如果從所謂“天命”的角度來看，那麼，人與物都應具有朱熹所說的那種專指“天理”而言的、先驗的“至善”之性。
而這樣就會同朱熹關于隻有人性善的觀點相牴牾。
所以，陸世儀認為，“在天命上看”，不能使所謂隻有人性善的觀點得到說明。
并認為，隻有從“氣質”的角度看，才能看出人性與物性的不同，從而才能得出“至善”之性為人所獨具的結論。
基于此點，陸世儀反複強調：“人性之善正在氣質”（《性善圖說》）。
“性善隻在氣質”（《思辨錄輯要·後集》卷四）。
并指出： 人之氣質之性亦至善也。
（《桴亭先生文集》卷一《高顧兩公語錄大旨》） 以此表示不同意朱熹所謂“氣質之性”不盡善的觀點。
陸世儀還進而指出： 性者，氣質之理也。
（《思辨錄輯要·後集》卷五） 氣質中間所具之理則謂之性。
（同上） 他在《性善圖說》中也指出： 非于氣質之外别有所謂義理，物不能得而人獨能得之也。
然則何以謂之義理也？曰：是即氣質中之合宜而有條理者指而明之也。
何者為合宜而有條理？則恻隐、羞惡、辭讓、是非之四端是矣。
……而非于陰陽形氣之外，别有一物焉，謂之義理，而人可得之以為性也。
這是說，作為宇宙本原的“理”之體現的“性”，即“義理之性”，是根本不存在的。
“理”就存在于“氣質”之中。
而存在于“氣質”中的“理”，就是“性”。
這種“性”，就是陸世儀所說的“隻是一個性”的“性”，也即“氣質之性”。
其實，陸世儀所謂的“氣質之性”與朱熹所謂的“氣質之性”，含義有别。
朱熹所謂的“氣質之性”，是“以理與氣雜而言之”（《朱文公文集》卷五十六《答鄭子上》），其所謂“理”，是指作為世界本原的“理”，即“天理”；而陸世儀所謂的“氣質之性”，則是指“氣質之理”，其所謂“理”，是指“氣質中之合宜而有條理者”，并非“天理”。
第三，陸世儀反對程朱理學關于孟子性善說系指“義理之性”的觀點。
程朱理學為了給其區分“義理之性”與“氣質之性”提供曆史“根據”，斷言：孟子的性善說是指所謂“義理之性”，而未涉及“氣質”。
朱熹說：“孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性”（《朱子語類》卷四）。
朱熹門人陳淳也說：“天所命于人以是理，本隻善而無惡。
故人所受以為性，亦本善而無惡。
孟子道性善，是專就大本上說來……隻是不曾發出氣禀一段”（《北溪字義》卷上《性》）。
與這種觀點相對立，陸世儀則指出： 諸儒謂孟子道性善，隻是就天命上說，未落氣質。
予向亦主此論。
今看來亦未是。
若未落氣質，隻可謂之命，不可謂之性。
于此說善，隻是命善，不是性善。
且若就命上說善，則人與萬物同此天命，人性善則物性亦善，何從分别？孟子所雲性善，全是從天命以後說，反覆七篇中可見。
（《思辨錄輯要·後集》卷四） 這裡，陸世儀認為，孟子的性善說不是從“命上說善”，“全是從天命以後說”，就是說，孟子的性善說，談的不是什麼體現所謂
他說： 程子曰：“性即理也。
”此“理”字不可作“善”字看，隻是作常理看。
若作“善”字看，則人性上便說得去，物性上便說不去。
豈可謂人有性、物無性乎？性作常理看，故火之理熱，水之理寒……人之理善，此“理”字方一貫無礙。
（同上卷五） 我們知道，程、朱都把性視為所謂宇宙本原的“理”即“天理”的體現，因而将人性看作純粹至善。
然而，在上面的引文中，陸世儀則認為：如把“性即理”之“理”視為“天理”即“善”；那麼，雖然人性上說得通，物性上便說不通。
他據此提出：隻有把“性即理”之“理”視為“常理”，即不具有宇宙本體意義的理，才能在人性與物性上都講得通。
陸世儀的這一見解，直接否定了程、朱關于人性是宇宙本體之“理”或“天理”的體現的觀點。
應當指出，由于朱熹所謂“性即天理，未有不善”的“性”，也即是“義理之性”，所以，陸世儀對“性即天理，未有不善”的觀點的否定，也正是對朱熹所謂的“義理之性”的異議。
其次，在人性問題上，陸世儀反對離氣質而言性。
關于性與氣質的關系，朱熹認為：“本原之性，無有不善。
……隻被氣質有混濁，則隔了”（《朱子語類》卷四）。
“人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣禀不同”（同上）。
朱熹這兩處話包含兩層意思：其一，作為“天理”之體現的人性，是先于人的形體與氣質的。
所以，朱熹還曾明确說過，“未有此氣，已有此性”（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》）。
其二，人性亦即“本原之性”或“義理之性”皆善；但在人出生以後，因為人各自所禀氣質的不同，故人的“氣質之性”則有善有不善。
陸世儀反對朱熹的這兩種看法。
針對朱熹所謂“未有此氣，已有此性”的觀點，他指出： 周子《太極圖說》曰：“惟人也得其秀而最靈。
形既生矣，神發知矣。
”形生質也，神發氣也，有形生神發而五性具，是有氣質而後有性也。
不落氣質，不可謂之性，一言性便屬氣質。
（《思辨錄輯要·後集》卷四） 他在《性善圖說》中也說： 性成于形生神發之後，則必有氣質而後有性。
又說： 論性斷離不得氣質。
一離氣質，便要離天地。
蓋天地亦氣質也。
（《思辨錄輯要·後集》卷四） 性離不得氣質。
（同上） 氣質之外無性。
（同上） 離氣質而論性必至入于禅。
（同上） 可見，陸世儀認為，對于人來說，是先有氣質而後才有性，性是在人出生以後才有的。
這也是對朱熹所謂的那種體現“天理”的性即“義理之性”的異議。
針對朱熹所謂由于所禀氣質的不同，人的“氣質之性”不能盡善的觀點，陸世儀在《高顧兩公語錄大旨》中說： 人性之善不必在天命上看，正要在氣質上看，何以言之？性字是公共的。
人有性，物亦有性，禽獸有性，草木有性。
若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，無所分别也。
無所分别而謂之至善，則人至善，物亦至善，何以見得至善必歸于人？惟就氣質上看，則人之性不同于物之性，禽獸之性不同于草木之性。
人得其全，物得其偏；人得其靈，物得其蠢；人得其通，物得其塞。
其為至善，必斷斷屬于人無疑。
故人之性善，正如火之性熱，水之性寒……全在氣質上見。
（《桴亭先生文集》卷一） 在上面的引文中，陸世儀實際是說，如果從所謂“天命”的角度來看，那麼，人與物都應具有朱熹所說的那種專指“天理”而言的、先驗的“至善”之性。
而這樣就會同朱熹關于隻有人性善的觀點相牴牾。
所以，陸世儀認為，“在天命上看”，不能使所謂隻有人性善的觀點得到說明。
并認為，隻有從“氣質”的角度看，才能看出人性與物性的不同，從而才能得出“至善”之性為人所獨具的結論。
基于此點，陸世儀反複強調：“人性之善正在氣質”（《性善圖說》）。
“性善隻在氣質”（《思辨錄輯要·後集》卷四）。
并指出： 人之氣質之性亦至善也。
（《桴亭先生文集》卷一《高顧兩公語錄大旨》） 以此表示不同意朱熹所謂“氣質之性”不盡善的觀點。
陸世儀還進而指出： 性者，氣質之理也。
（《思辨錄輯要·後集》卷五） 氣質中間所具之理則謂之性。
（同上） 他在《性善圖說》中也指出： 非于氣質之外别有所謂義理，物不能得而人獨能得之也。
然則何以謂之義理也？曰：是即氣質中之合宜而有條理者指而明之也。
何者為合宜而有條理？則恻隐、羞惡、辭讓、是非之四端是矣。
……而非于陰陽形氣之外，别有一物焉，謂之義理，而人可得之以為性也。
這是說，作為宇宙本原的“理”之體現的“性”，即“義理之性”，是根本不存在的。
“理”就存在于“氣質”之中。
而存在于“氣質”中的“理”，就是“性”。
這種“性”，就是陸世儀所說的“隻是一個性”的“性”，也即“氣質之性”。
其實，陸世儀所謂的“氣質之性”與朱熹所謂的“氣質之性”，含義有别。
朱熹所謂的“氣質之性”，是“以理與氣雜而言之”（《朱文公文集》卷五十六《答鄭子上》），其所謂“理”，是指作為世界本原的“理”，即“天理”；而陸世儀所謂的“氣質之性”，則是指“氣質之理”，其所謂“理”，是指“氣質中之合宜而有條理者”，并非“天理”。
第三，陸世儀反對程朱理學關于孟子性善說系指“義理之性”的觀點。
程朱理學為了給其區分“義理之性”與“氣質之性”提供曆史“根據”，斷言：孟子的性善說是指所謂“義理之性”，而未涉及“氣質”。
朱熹說：“孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性”（《朱子語類》卷四）。
朱熹門人陳淳也說：“天所命于人以是理，本隻善而無惡。
故人所受以為性，亦本善而無惡。
孟子道性善，是專就大本上說來……隻是不曾發出氣禀一段”（《北溪字義》卷上《性》）。
與這種觀點相對立，陸世儀則指出： 諸儒謂孟子道性善，隻是就天命上說，未落氣質。
予向亦主此論。
今看來亦未是。
若未落氣質，隻可謂之命，不可謂之性。
于此說善，隻是命善，不是性善。
且若就命上說善，則人與萬物同此天命，人性善則物性亦善，何從分别？孟子所雲性善，全是從天命以後說，反覆七篇中可見。
（《思辨錄輯要·後集》卷四） 這裡，陸世儀認為，孟子的性善說不是從“命上說善”，“全是從天命以後說”，就是說，孟子的性善說，談的不是什麼體現所謂
