第六十章 顔李學派的反理學思想
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》卷下）。
“見之事”，“征諸物”是顔、李治學的根本要求。
下面，我們來看看顔李學派讨論的範疇中，提出了什麼命題，又是怎樣加以說明和論證的： （一）理事範疇。
在顔李看來，“事”指自然界和人類社會的萬事萬物。
他們以“木中紋理”“玉之脈理”為喻，說明“理”是事物的條理、法則和規律，從而提出了“理即在事中”的命題，并以此批評理學“理在事上”的觀點，指出離開“事物”而獨立存在的“理”是虛妄無征的。
（二）體用範疇。
顔、李以人體為喻，認為“體”是人的機體及其機能，“用”即發揮此機體和機能的作用。
他們解釋說：“心之官則思，思非用乎？……體，即具用也；用，用其體也”（《恕谷後集》卷十三）。
因而提出“體用一緻”的命題，以為“緻用”才是學問的根本，指出理學“既為無用之體，則理亦虛理”（《朱子語類評》）。
（三）動靜範疇。
顔李學派認為世界就其本質而言，是動而不是靜。
他們舉出日月之照臨、山川之流峙、耳目之視聽等為例，說明“動”是事物的存在方式，并提出“以動造成世道”的主張，勸導世人循着“動”的法則，去強身、強家、強國、強天下。
（四）知行範疇。
顔李學派反對程朱理學“知先行後”的理論，提出“行不及，知亦不及”的命題，主張“由行得知”。
顔元舉出生活中的事例說，如食菔蔬，必“納之口，乃知此辛味”，強調認識對于行動的依賴關系，但卻忽視了理論對于行動的指導作用。
李塨為了糾正老師的偏頗，強調認識對于行動的準備作用和指導作用，卻又背離了師門“由行得知”的觀點。
他說：“從來聖賢之道，行先以知，而知在于學”（《大學辨業》卷二）。
這就又重複了程朱理學“知先行後”的觀點。
（五）形性範疇。
顔元提出“性即氣質之性”“舍形則無性”的命題。
他以人眼為例駁斥程朱理學說：眶皰睛是“氣質”，如認為“氣質之性有惡”，勢必導緻“無此目然後可全目之性”的結論，指出理學的人性理論浸染佛教觀念，竟視“至尊至貴至有用”之氣質為“累礙贅餘”。
他又提出“踐形盡性”的命題，認為人性隻有在踐履中才能得到體現，用以針砭理學家靜坐體認，惰廢形體的弊病。
（六）性習範疇。
顔元強調“習與性成”，認為“有生後皆因習作主”。
他以布帛染污為喻，說明人性本善，惡由習染；人習“性所本有之善”則為善，習“性所本無之惡”則染惡。
而習善即對于“禮樂射禦書數”六藝的時習力行，他認為學習“藝能”是因乎“人性之所必至”。
（七）道藝範疇。
顔李學派崇尚藝能，治學以“禮樂射禦書數”六藝為要，旁及兵農錢谷、水火工虞、天文地理之類。
他們以學醫、學琴、學射、學針黹等為例，說明“道”即寓于“藝”中，主張“道藝一滾加功”。
（八）義利範疇。
顔、李以種田、捕魚等為例駁斥義利分割之說：“世有耕種不謀收獲者乎？世有荷網持鈎而不計得魚者乎？”明确提出要“正其誼以謀其利，明其道而計其功。
” 如上所述，顔李學派的思想體系基本上是功利論，而其理論思維方法則主要是經驗論的實證方法。
與理學的精緻性相比，顔李學顯得直觀、淺近、缺乏層次，但它在對理學的批評上卻取得了相當的成功。
這是有其原因的： 原因之一，是由于他們的理論所包含的真理性。
這主要表現在：它對理事、體用、形性、知行等哲學範疇的解釋，使人一新耳目；對動靜、性習等範疇的解釋，在教育學上有一定的進步性；而對道藝、義利等範疇的解釋具有進步的社會意義。
原因之二，是由于他們的思想展示了新的理論方向。
當理學的思辨方法已走入窮途末路的時候，顔元提出基于生産、生活經驗的實證方法，認為隻有由經驗而獲得的知識才是可靠的，理論的正确與否須由行動來驗證。
以此方法批判理學，使得理學虛妄畢見，受到沉重打擊。
但是由于多種曆史原因，未能使顔李學派這種實證方法紮下更深的根基，發展成為近代的實證哲學。
這是當時中國的曆史條件所決定的。
然而，顔李學的理論方法也有明顯的缺點，這主要表現為如下兩點： （一）輕視理性認識。
理學的理性思維方法有可供吸收的某些思維形式和推論方法，而顔、李對之持完全否定的态度。
這就使得他們的理論僅局限于經驗直觀，對一些範疇的認識未能做出深入的探索，因而沒有上升到理性認識的高度。
顔、李強調“明倫”，維護封建綱常倫理。
為此，他們力斥“滅絕五倫”的佛、道宗教思想，但卻肯定那“庇護”封建綱常的天帝、鬼神。
顔元甚至以凄怆尋父時的昏昧“經驗”來論證“神應”。
而李塨則以祭河神水即退來證明“神在”。
這說明他們的唯物論思想是不徹底的。
這種不徹底性為顔、李後學程廷祚所克服。
程廷祚否認鬼神的存在，認為“鬼神起滅，皆人心之所為”，補正了顔、李的思想缺陷。
（二）缺乏辯證觀念。
如果說，王夫之出入理學，并在理學大廈将傾之時，善于搶救其理論珍寶并加以改造；那麼，顔李學派則專做摧枯拉朽的功夫，立意要把它棄置路旁。
結果理學某些含有辯證法的積極因素也被他們當作思辨垃圾抛棄了。
這就使得他們的認識不能臻于全面，如他們對知行範疇的認識就是明顯的例子。
第四節 顔李學說的曆史地位及其命運 除顔元外，顔李學派的主要代表人物還有李塨、王源和程廷祚等。
顔元标榜“六藝之學”，道藝兼習，文武并重，在中國思想史上别具一格。
但是，由于顔元沒有外出講學，其學傳之不遠。
其弟子李塨幾次遊曆，結識海内名流，“遍質當代夙學”，名傾朝野。
李塨所至必宣傳顔元學說。
顔學之所以“發揚震動于時”，實賴李塨，因此世稱顔李學。
一、顔李學說在清初社會思潮中的地位 顔、李标榜“堯舜三事、周孔三物”的事物之教，以反對宋明儒者的性理之學。
他們認為，前者是“實學”，後者是“虛學”；前者“有用”，後者“無用”。
“三事”典出《尚書·大禹谟》，“三物”典出《周禮·大司徒》，當時已多有學者指其為僞書，從而“三事”“三物”是否為古來的傳統也頗值得懷疑。
但顔元認為，隻要得到
“見之事”，“征諸物”是顔、李治學的根本要求。
下面，我們來看看顔李學派讨論的範疇中，提出了什麼命題，又是怎樣加以說明和論證的： （一）理事範疇。
在顔李看來，“事”指自然界和人類社會的萬事萬物。
他們以“木中紋理”“玉之脈理”為喻，說明“理”是事物的條理、法則和規律，從而提出了“理即在事中”的命題，并以此批評理學“理在事上”的觀點，指出離開“事物”而獨立存在的“理”是虛妄無征的。
（二）體用範疇。
顔、李以人體為喻，認為“體”是人的機體及其機能，“用”即發揮此機體和機能的作用。
他們解釋說：“心之官則思，思非用乎？……體，即具用也；用，用其體也”（《恕谷後集》卷十三）。
因而提出“體用一緻”的命題，以為“緻用”才是學問的根本，指出理學“既為無用之體，則理亦虛理”（《朱子語類評》）。
（三）動靜範疇。
顔李學派認為世界就其本質而言，是動而不是靜。
他們舉出日月之照臨、山川之流峙、耳目之視聽等為例，說明“動”是事物的存在方式，并提出“以動造成世道”的主張，勸導世人循着“動”的法則，去強身、強家、強國、強天下。
（四）知行範疇。
顔李學派反對程朱理學“知先行後”的理論，提出“行不及，知亦不及”的命題，主張“由行得知”。
顔元舉出生活中的事例說，如食菔蔬，必“納之口，乃知此辛味”，強調認識對于行動的依賴關系，但卻忽視了理論對于行動的指導作用。
李塨為了糾正老師的偏頗，強調認識對于行動的準備作用和指導作用，卻又背離了師門“由行得知”的觀點。
他說：“從來聖賢之道，行先以知，而知在于學”（《大學辨業》卷二）。
這就又重複了程朱理學“知先行後”的觀點。
（五）形性範疇。
顔元提出“性即氣質之性”“舍形則無性”的命題。
他以人眼為例駁斥程朱理學說：眶皰睛是“氣質”，如認為“氣質之性有惡”，勢必導緻“無此目然後可全目之性”的結論，指出理學的人性理論浸染佛教觀念，竟視“至尊至貴至有用”之氣質為“累礙贅餘”。
他又提出“踐形盡性”的命題，認為人性隻有在踐履中才能得到體現，用以針砭理學家靜坐體認，惰廢形體的弊病。
（六）性習範疇。
顔元強調“習與性成”，認為“有生後皆因習作主”。
他以布帛染污為喻，說明人性本善，惡由習染；人習“性所本有之善”則為善，習“性所本無之惡”則染惡。
而習善即對于“禮樂射禦書數”六藝的時習力行，他認為學習“藝能”是因乎“人性之所必至”。
（七）道藝範疇。
顔李學派崇尚藝能，治學以“禮樂射禦書數”六藝為要，旁及兵農錢谷、水火工虞、天文地理之類。
他們以學醫、學琴、學射、學針黹等為例，說明“道”即寓于“藝”中，主張“道藝一滾加功”。
（八）義利範疇。
顔、李以種田、捕魚等為例駁斥義利分割之說：“世有耕種不謀收獲者乎？世有荷網持鈎而不計得魚者乎？”明确提出要“正其誼以謀其利，明其道而計其功。
” 如上所述，顔李學派的思想體系基本上是功利論，而其理論思維方法則主要是經驗論的實證方法。
與理學的精緻性相比，顔李學顯得直觀、淺近、缺乏層次，但它在對理學的批評上卻取得了相當的成功。
這是有其原因的： 原因之一，是由于他們的理論所包含的真理性。
這主要表現在：它對理事、體用、形性、知行等哲學範疇的解釋，使人一新耳目；對動靜、性習等範疇的解釋，在教育學上有一定的進步性；而對道藝、義利等範疇的解釋具有進步的社會意義。
原因之二，是由于他們的思想展示了新的理論方向。
當理學的思辨方法已走入窮途末路的時候，顔元提出基于生産、生活經驗的實證方法，認為隻有由經驗而獲得的知識才是可靠的，理論的正确與否須由行動來驗證。
以此方法批判理學，使得理學虛妄畢見，受到沉重打擊。
但是由于多種曆史原因，未能使顔李學派這種實證方法紮下更深的根基，發展成為近代的實證哲學。
這是當時中國的曆史條件所決定的。
然而，顔李學的理論方法也有明顯的缺點，這主要表現為如下兩點： （一）輕視理性認識。
理學的理性思維方法有可供吸收的某些思維形式和推論方法，而顔、李對之持完全否定的态度。
這就使得他們的理論僅局限于經驗直觀，對一些範疇的認識未能做出深入的探索，因而沒有上升到理性認識的高度。
顔、李強調“明倫”，維護封建綱常倫理。
為此，他們力斥“滅絕五倫”的佛、道宗教思想，但卻肯定那“庇護”封建綱常的天帝、鬼神。
顔元甚至以凄怆尋父時的昏昧“經驗”來論證“神應”。
而李塨則以祭河神水即退來證明“神在”。
這說明他們的唯物論思想是不徹底的。
這種不徹底性為顔、李後學程廷祚所克服。
程廷祚否認鬼神的存在，認為“鬼神起滅，皆人心之所為”，補正了顔、李的思想缺陷。
（二）缺乏辯證觀念。
如果說，王夫之出入理學，并在理學大廈将傾之時，善于搶救其理論珍寶并加以改造；那麼，顔李學派則專做摧枯拉朽的功夫，立意要把它棄置路旁。
結果理學某些含有辯證法的積極因素也被他們當作思辨垃圾抛棄了。
這就使得他們的認識不能臻于全面，如他們對知行範疇的認識就是明顯的例子。
第四節 顔李學說的曆史地位及其命運 除顔元外，顔李學派的主要代表人物還有李塨、王源和程廷祚等。
顔元标榜“六藝之學”，道藝兼習，文武并重，在中國思想史上别具一格。
但是，由于顔元沒有外出講學，其學傳之不遠。
其弟子李塨幾次遊曆，結識海内名流，“遍質當代夙學”，名傾朝野。
李塨所至必宣傳顔元學說。
顔學之所以“發揚震動于時”，實賴李塨，因此世稱顔李學。
一、顔李學說在清初社會思潮中的地位 顔、李标榜“堯舜三事、周孔三物”的事物之教，以反對宋明儒者的性理之學。
他們認為，前者是“實學”，後者是“虛學”；前者“有用”，後者“無用”。
“三事”典出《尚書·大禹谟》，“三物”典出《周禮·大司徒》，當時已多有學者指其為僞書，從而“三事”“三物”是否為古來的傳統也頗值得懷疑。
但顔元認為，隻要得到
