第六十章 顔李學派的反理學思想
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否棄殆盡。
這樣的思想如果被認為是“道學之繼續”，那是難以令人信服的。
三、認為顔學屬于“唯物主義理學”。
這種看法是這樣推論出來的：理學是我國特定時期哲學史斷代的統稱，其間的哲學家勢必也要分為唯物主義和唯心主義兩個陣營，顔元當屬于唯物主義陣營中的理學家。
這種意見所概括的理學範圍比傳統的理解要寬。
理學是當時占統治地位的儒學主要流派，并非當時哲學思想的“統稱”。
在理學家圈子之外，尚有反理學、非理學的各派人物。
理學是一個曆史概念，我們沿用它，就應按照它的原意來理解，最好不要随意擴大它的範圍，否則就會引起概念混亂。
我們認為顔李學派是反理學的。
“反理學”是清初進步思想家的共同特點。
當然，對于每個反理學思想家來說，應該做具體的分析，有的着重在這些問題上，有的着重另外一些問題上批評理學。
他們可能在某些方面仍然受到理學的影響。
但是，我們應該從主要方面去剖析這些思想家的思想體系，看它們與理學的關系。
從嚴格意義上說，顔李學與理學是兩種思想體系的對立：前者是功利之學，後者是性理之學，兩種思想體系具有不同的出發點、特征和歸宿。
顔元在三十四歲思想轉折之時，曾将朱熹、陸九淵、陳亮三家學說加以比較，其結論是：“使文達（毅）之學行，雖不免雜霸，而三代蒼生或少有幸，不幸朱、陸并行，交代興衰，遂使學術如此，世道如此”（《習齋記餘》卷六）。
于是他便選擇了陳亮的事功學作為思想出發點。
顔元繼承了陳亮尚“用”的思想。
陳亮說，“人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃”。
顔元進一步發揮說：“學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃”（《習齋年譜》卷上），強調應用學問，并通過行動來驗證“學問”。
顔元受陳亮思想啟發，提出“習動”以針砭理學的“習靜”。
他說：“看陳龍川答朱子書，至‘今之君子欲安坐以感動之’，浩歎曰：宋人好言習靜，吾以為今日正當習動耳”（同上）。
他甚至把“習動”同皇帝王霸事業聯系起來，認為“三皇五帝，三王周孔，皆教天下以動之聖人也，皆以動造成世道之聖人也。
五霸之假，正假其動也”（《習齋言行錄》卷下）。
在義利問題上，理學家大多承襲董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的觀點，反對功利主義，提倡禁欲主義。
但是顔元卻繼承陳亮“義利雙行、王霸并用”的觀點，鮮明地提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。
顔元青年時即有志于社會改革，李明性（李塨之父）評他“偏僻恐類王荊公”，“立朝必蹈矯激之僻”（《習齋年譜》卷上），有意規勸他。
此時，顔元重視“六藝”的思想已露端倪，但由于深受理學影響，并未發展起來。
當他思想轉向事功派後，便作《宋相辨》《宋史評》，明确表示推崇王安石的學行。
顔元繼承了王安石重視《周禮》“鄉三物”的思想，而于“六德、六行、六藝”這“三物”中，尤重“六藝”，認為“德”“行”要通過“藝”來體現，“藝精則行實，行實則德成”（《四書正誤》卷三）。
顔元熔鑄陳亮、王安石的事功思想為一體，奠定了他的功利論思想體系的格局，因而理學家張伯行做了如下的批評：“顔習齋以霸學起于北……其學以事功為首，謂身心性命非所急，雖子思《中庸》亦诋訾無所顧。
嗚呼，如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石”（《正誼堂文集》卷九《論學》）。
我們認為，這個評論道出了顔學的真谛。
在南宋朱熹與陳亮的“王霸義利”之辨後，由于封建統治者尊崇朱熹，理學大盛。
其間雖有些思想家不時作幾聲“事功”的呐喊，但都淹沒在“存天理，滅人欲”的道德說教之中，義利之辨似乎已成定案。
但是，社會要發展，人類要進步，五百年過去了，明清之際的“天崩地解”把重新評價“義利之辨”提上了曆史日程。
顔元恰好是重提并試圖解決這一問題的思想家。
他曾經深喜陸、王，笃學程、朱，經曆過家國變故，思想才轉向事功之學。
他反戈一擊，批判理學，頗能擊中理學的要害。
第三節 顔李學派在理論思維上的經驗教訓 每一種哲學體系都有一定的命題構成其理論的骨架。
這些命題是回答某些哲學範疇所持的觀點，而所謂哲學範疇，無非是對世界上帶根本性的矛盾、問題所做的抽象和概括。
一個哲學家讨論哪些範疇，提出什麼命題，完全服從其哲學體系的需要。
而由範疇到命題的論證，則需借助一定的理論方法。
根據上述認識，我們來剖析顔李哲學的體系和方法，總結他們在理論思維上的經驗教訓。
顔李學派的思想體系是功利論。
在哲學上他們主要讨論理事、體用、動靜、知行、形性、性習、道藝、義利等範疇。
他們選擇這些範疇是有原因的：這些範疇都有矛盾的兩個方面，其中都有一方與功利論所使用的語言或所持的觀點相聯系，易于賦予以功利論的意義，為我所用。
可是，要從哲學上論證功利論，就必須從這些範疇中引出相應的哲學命題，以作為功利論的理論基礎。
那麼，用什麼樣的方法才能實現這種論證呢？用理學的思辨方法嗎？當然不行。
明季理學的思辨方法已發展到極端，“牛毛繭絲，無不辨晰”，着眼于辨心、性、理、氣之微，所得出的結論多不切合實際。
顔、李所以不遺餘力反駁理學的主要原因在此。
顔、李不喜做抽象玄談。
他們把理學家“高談性天”比作“畫鬼”，而把講求實際的學問比作“畫馬”，認為“畫鬼容易畫馬難”，因為鬼無質對，馬有佐證。
因此在他們那裡，理事、體用等抽象的哲學範疇皆被還原為社會的實際矛盾。
這樣，經驗論的理論方法自然而然地被顔李學派采用了。
但是，他們抛棄了理學關于範疇分析的哲學理論深度，把行動與理論分割開來，好像所有的抽象理論都是無用似的。
這就從一個極端跳到另一個極端。
我們毋須對理學做全盤否定，也不能對顔李學派做全盤肯定。
顔李學派雖然标幟“堯舜三事、周孔三物”，卻帶有明顯的實證特征。
顔元說：“堯舜之正德、利用、厚生，謂之三事，不見之事，非德、非用、非生也；周公之六德、六行、六藝，謂之三物，不征諸物，非德、非行、非藝也”（《習齋年譜
這樣的思想如果被認為是“道學之繼續”，那是難以令人信服的。
三、認為顔學屬于“唯物主義理學”。
這種看法是這樣推論出來的：理學是我國特定時期哲學史斷代的統稱，其間的哲學家勢必也要分為唯物主義和唯心主義兩個陣營，顔元當屬于唯物主義陣營中的理學家。
這種意見所概括的理學範圍比傳統的理解要寬。
理學是當時占統治地位的儒學主要流派，并非當時哲學思想的“統稱”。
在理學家圈子之外，尚有反理學、非理學的各派人物。
理學是一個曆史概念，我們沿用它，就應按照它的原意來理解，最好不要随意擴大它的範圍，否則就會引起概念混亂。
我們認為顔李學派是反理學的。
“反理學”是清初進步思想家的共同特點。
當然，對于每個反理學思想家來說，應該做具體的分析，有的着重在這些問題上，有的着重另外一些問題上批評理學。
他們可能在某些方面仍然受到理學的影響。
但是，我們應該從主要方面去剖析這些思想家的思想體系，看它們與理學的關系。
從嚴格意義上說，顔李學與理學是兩種思想體系的對立：前者是功利之學，後者是性理之學，兩種思想體系具有不同的出發點、特征和歸宿。
顔元在三十四歲思想轉折之時，曾将朱熹、陸九淵、陳亮三家學說加以比較，其結論是：“使文達（毅）之學行，雖不免雜霸，而三代蒼生或少有幸，不幸朱、陸并行，交代興衰，遂使學術如此，世道如此”（《習齋記餘》卷六）。
于是他便選擇了陳亮的事功學作為思想出發點。
顔元繼承了陳亮尚“用”的思想。
陳亮說，“人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃”。
顔元進一步發揮說：“學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃”（《習齋年譜》卷上），強調應用學問，并通過行動來驗證“學問”。
顔元受陳亮思想啟發，提出“習動”以針砭理學的“習靜”。
他說：“看陳龍川答朱子書，至‘今之君子欲安坐以感動之’，浩歎曰：宋人好言習靜，吾以為今日正當習動耳”（同上）。
他甚至把“習動”同皇帝王霸事業聯系起來，認為“三皇五帝，三王周孔，皆教天下以動之聖人也，皆以動造成世道之聖人也。
五霸之假，正假其動也”（《習齋言行錄》卷下）。
在義利問題上，理學家大多承襲董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的觀點，反對功利主義，提倡禁欲主義。
但是顔元卻繼承陳亮“義利雙行、王霸并用”的觀點，鮮明地提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。
顔元青年時即有志于社會改革，李明性（李塨之父）評他“偏僻恐類王荊公”，“立朝必蹈矯激之僻”（《習齋年譜》卷上），有意規勸他。
此時，顔元重視“六藝”的思想已露端倪，但由于深受理學影響，并未發展起來。
當他思想轉向事功派後，便作《宋相辨》《宋史評》，明确表示推崇王安石的學行。
顔元繼承了王安石重視《周禮》“鄉三物”的思想，而于“六德、六行、六藝”這“三物”中，尤重“六藝”，認為“德”“行”要通過“藝”來體現，“藝精則行實，行實則德成”（《四書正誤》卷三）。
顔元熔鑄陳亮、王安石的事功思想為一體，奠定了他的功利論思想體系的格局，因而理學家張伯行做了如下的批評：“顔習齋以霸學起于北……其學以事功為首，謂身心性命非所急，雖子思《中庸》亦诋訾無所顧。
嗚呼，如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石”（《正誼堂文集》卷九《論學》）。
我們認為，這個評論道出了顔學的真谛。
在南宋朱熹與陳亮的“王霸義利”之辨後，由于封建統治者尊崇朱熹，理學大盛。
其間雖有些思想家不時作幾聲“事功”的呐喊，但都淹沒在“存天理，滅人欲”的道德說教之中，義利之辨似乎已成定案。
但是，社會要發展，人類要進步，五百年過去了，明清之際的“天崩地解”把重新評價“義利之辨”提上了曆史日程。
顔元恰好是重提并試圖解決這一問題的思想家。
他曾經深喜陸、王，笃學程、朱，經曆過家國變故，思想才轉向事功之學。
他反戈一擊，批判理學，頗能擊中理學的要害。
第三節 顔李學派在理論思維上的經驗教訓 每一種哲學體系都有一定的命題構成其理論的骨架。
這些命題是回答某些哲學範疇所持的觀點，而所謂哲學範疇，無非是對世界上帶根本性的矛盾、問題所做的抽象和概括。
一個哲學家讨論哪些範疇，提出什麼命題，完全服從其哲學體系的需要。
而由範疇到命題的論證，則需借助一定的理論方法。
根據上述認識，我們來剖析顔李哲學的體系和方法，總結他們在理論思維上的經驗教訓。
顔李學派的思想體系是功利論。
在哲學上他們主要讨論理事、體用、動靜、知行、形性、性習、道藝、義利等範疇。
他們選擇這些範疇是有原因的：這些範疇都有矛盾的兩個方面，其中都有一方與功利論所使用的語言或所持的觀點相聯系，易于賦予以功利論的意義，為我所用。
可是，要從哲學上論證功利論，就必須從這些範疇中引出相應的哲學命題，以作為功利論的理論基礎。
那麼，用什麼樣的方法才能實現這種論證呢？用理學的思辨方法嗎？當然不行。
明季理學的思辨方法已發展到極端，“牛毛繭絲，無不辨晰”，着眼于辨心、性、理、氣之微，所得出的結論多不切合實際。
顔、李所以不遺餘力反駁理學的主要原因在此。
顔、李不喜做抽象玄談。
他們把理學家“高談性天”比作“畫鬼”，而把講求實際的學問比作“畫馬”，認為“畫鬼容易畫馬難”，因為鬼無質對，馬有佐證。
因此在他們那裡，理事、體用等抽象的哲學範疇皆被還原為社會的實際矛盾。
這樣，經驗論的理論方法自然而然地被顔李學派采用了。
但是，他們抛棄了理學關于範疇分析的哲學理論深度，把行動與理論分割開來，好像所有的抽象理論都是無用似的。
這就從一個極端跳到另一個極端。
我們毋須對理學做全盤否定，也不能對顔李學派做全盤肯定。
顔李學派雖然标幟“堯舜三事、周孔三物”，卻帶有明顯的實證特征。
顔元說：“堯舜之正德、利用、厚生，謂之三事，不見之事，非德、非用、非生也；周公之六德、六行、六藝，謂之三物，不征諸物，非德、非行、非藝也”（《習齋年譜
