第五十九章 王夫之與理學
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上）。
王夫之對“道”與“理”的區分雖然沒有這樣明晰，但也有相近似的看法。
在王夫之哲學中，“道”範疇的使用，在本體論和認識論上内涵有所不同。
在本體論上，“道”是對陰陽二氣運動變化（氣化）的整體概括，“道生于有，備于大繁。
有皆實而速行不息，太極之函乎五行二殊，固然如斯也”（《周易外傳》卷七）。
“道”包蘊物質性和運動性，物質和運動都是永恒不滅的。
這是本體之“道”的内涵；而“器”是氣聚成形的特殊形态。
在這種意義上，“道”與“器”的關系近似于整體與個别的關系。
器物有成毀，個别會有時不存，但作為整體的物質運動不會就此停止（“聚散變化，而其本體不為之損益”）。
從曆史的長河看，“道”意味着“氣化”的生生不已，而“器”隻是氣的“暫聚”狀态，是“氣化”的環節和小過程。
因而王夫之說：“道體器用”，“道本器末”，“器敝而道未嘗息”（《張子正蒙注》卷一），“無恒器而有恒道”（《思問錄·外篇》）。
但是“道”并非抽象的存在，它通過無數具體的“器”體現出來，“盈天地間皆器”，一器之毀不足以息“道”，也正因為“群有之器，皆與道為體”（《周易外傳》卷二）。
在認識論上，“器”指體現人類實踐活動的具體事物，“道”指這種具體事物的規律，是認識所追求的目标。
道器關系對應着知行關系，隻不過前者是就客體而言，後者是就主體而言。
人們在長期的生産實踐中懂得，要制作一件器物或從事一項活動，應先了解關于該種器物或活動的規律。
可是，這種了解并不總是獲得成功，除了主觀原因外，也有客觀原因，于是問題以哲學形式提了出來：“道”與“器”的關系是怎樣的？ 道家（以及理學）利用人們對“道”的重視，“懸道于器外以用器”，把“道”神化為先于形器而存在的客體精神，世界上的萬事萬物都是由它外化生成的。
道器關系猶之母與子的關系，“器”永遠處于“道”的派生物的地位。
王夫之以為，從認識論的角度來看道器關系，“器”是根本，“道”作為具體事物的規律，隻能依存于“器”。
他提出“無其器則無其道”的命題，由之引出許多有價值的論斷。
首先，他認為，“道”不是懸空獨立的，它體現在形器之中。
求“道”必當于“器”上求，而不應“遙空索去”，求之于無何有之鄉。
“據器而道存，離器而道毀”（《周易外傳》卷二），“據器”是認識“道”的先決條件。
這是因為“器”是人生産、生活所遇到的直接現實的對象，“天下唯器而已矣”，舉凡自然界的品彙萬殊，社會的名物制度、人文曆史都是“器”。
由于時空的限制，即使多大聖人也不能閱盡天下古今事物。
而對于一般規律的“道”，就連匹夫匹婦也是可以“與知與能”的。
因此，王夫之說“盡器難矣”：“聖人之所不知不能者，器也。
夫婦之所與知與能者，道也。
故盡器難矣”（《思問錄·内篇》）。
他反對人們将認識停留在關于一般規律的條文上，鼓勵人們廣泛接觸具體事物，認識事物的差别性和特殊性。
他說：“勇于德，則道凝，勇于道，則道為天下病矣”（《思問錄·内篇》）。
所謂“德”即是對于“器”的認識。
真理是具體的，有條件的，隻有把握了具體事物的特殊性，才有可能将特殊性綜合成普遍性。
反之，如從一般原則出發，不顧具體條件去劃齊事物，就會削足适屦，造成天下的病痛。
程朱宣揚“理一分殊”，把本體之“理”與萬物之“理”的關系比作“月印萬川”，抹煞了具體事物的差别性和特殊性。
王夫之反對“勇于道”“執道以強物”，“附托于道而不知德”的思想方法就是針對程朱理學的。
其次，王夫之指出，“無其器則無其道”并不是消極的觀照論，因為人“治器”“作器”的實踐已經體現出認識的能動作用。
他說： 成必有造之者，得必有予之者，已臻于成與得矣，是人事之究竟，豈生生之大始乎？有木而後有車，有土而後有器，車、器生于木、土，為所生者之始。
揉之斫之，埏之埴之，車、器乃成，而後人乃得之。
（《周易外傳》卷一） 人的創造活動需要客觀條件，無土之條件不能成器，無木之條件不能成車。
但光有這種客觀條件，沒有人“揉之斫之，埏之埴之”的創造活動，木、土也不會變成車、器。
人利用客觀條件參與生化，“象日生而為載道之器”，不獨推美于“生生之大始”，更應彰顯“人事之究竟”，所以“述器”的内容不隻是自然生化史，也是人類創造史。
複次，王夫之指出，“器”随時間推移而變化，“道”也必然發生相應的變化。
他說：“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”（《周易外傳》卷五》）。
這段話與朱熹下面一段話形成鮮明的對比：“道隻是這個道，豈有三代、漢、唐之别”（《朱文公文集》卷三）！朱熹的道器觀體現了一種複古保守思想。
與之相反，王夫之的道器觀則是一種發展的觀點，鼓勵人們在社會生活實踐中“趨時更新”，“與時偕行”。
這種道器觀為後來資産階級維新派宣傳變法維新所援用。
（三）能所問題。
“能”與“所”原是佛學範疇，“能”即“能知”，指認識能力，“所”即“所知”，指認識對象。
“消所以入能，而謂能為所”，是佛學的能所觀。
呂祖謙是南宋時期與朱熹齊名的理學家，他把《尚書·無逸》中“君子所其無逸”解釋為“君子以無逸為所”。
朱熹的高弟蔡沈附會其說，又把《尚書·召诰》“王敬作所不可不敬德”斷句為“王敬作所”。
“無逸”和“敬”都是主觀的活動，以“無逸”和“敬”為“所”，以主觀代替客觀，當是受了佛教唯心主義能所觀的影響。
因而王夫之揭露說：“釋氏凡三變，而以‘能’為‘所’之說成，而呂、蔡何是之從也？‘敬’‘無逸’，‘能’也，非‘所’也明甚，而以為‘所’，豈非釋氏之言乎”（《尚書引義》卷五）？ 王夫之從唯物主義觀點出發，對“能”“所”重新加以界說，并利用它來解決主體與客體的關系問題。
首先，王夫之嚴格區分了“能”和“所”的意義，指出：“所”是有待于主體作用的客觀對象，“能”是作用于客體而有功效的主體。
“所”的主要特征是客觀實在性，“能”的主要特征是主觀能動性。
他說：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。
……乃以俟用者為所，則必實有其體，以用乎俟用而以可有功者為‘能’，則必實有其用”（同上）。
然後，他指出：認識對象存在于自然現象和社會關系之中，不在人的主觀意識之内（“所不在内”）；而認識能力則存在于主體之中，不在主體之外（“能不在外”）。
由此引申出人在認識活動中所應持的正确态度：一方面，人應虛己觀物，以客觀的态度對待外部世界；另一方面，人應調動主觀能動性，積極去把握并利用客觀規律。
“‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。
‘所’不在内，故心如太虛，有感而皆應。
‘能’不在外，故為仁由己，反己而必誠”（同上）。
他指出，客觀對象是主觀意識所由形成的決定者，“因所以發能”。
主觀意識隻有符合客觀實際，才能發揮其作用，“能必副其所”。
他說：“體俟用，則因所以發其能；用，用乎體，則能必副其所”（同上）。
“能”不因“所”而發，就必然以心為法，師心自用，其結果必然導緻政治上不關心國家存亡和人民疾苦的錯誤。
王夫之批評這種主觀唯心論說：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以無逸作所’，天下固無有‘所’，而惟吾心之能作者為‘所’。
吾心之能作者為‘所’，則吾心未作而天下本無有‘所’，是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未聞，目苟未見，心苟未慮，皆将捐之，謂天下之固無此乎”（同上）？這種批評擊中了呂、蔡等理學家以主觀代替客觀的要害。
（四）知行問題。
這是理學史上的重要論題。
程朱理學把社會道德規範說成是人的天賦理性的外化，以為儒家的責任就在于體認并發用這種天賦理性，并且以為隻有先“明體”，而後才能“達用”。
為此，程、朱在認識論上提出“知先行後”的觀點。
王夫之反對“知先行後”說，指出程、朱以“明體達用”作為“知先行後”的口實，他們對體用的理解并未越出佛、老體用學說的範圍。
他說： 佛、老之初，皆立體而廢用。
用既廢，則體亦無實。
故其既也，體不立而一因乎用，莊生所謂“寓諸庸”，釋氏所謂“行起解滅”是也。
君子不廢用以立體，則緻曲有誠。
誠立而用自行。
逮其用也，左右逢原而皆其真體。
故“知先行後”之說，非所敢信也。
（《思問錄·内篇》） 在王夫之看來，佛、老創說之初，昌言本體而廢棄作用，作用既廢，其“體”也等于無有，不足以成立。
佛、老學說進一步發展，出現了另一極端，“體不立而一因乎用”，莊子講“不用而寓諸用”（《莊子·齊物論》），禅僧講“運水搬柴無非妙道”，表面上他們都在講“用”，實際是應感無心，用而忘用，把力行作為滅除知解的手段（“行起解滅”），因而王夫之稱其“銷行以歸知，終始于知”。
程朱學者不明其故，提出“知先行後”說，以反對莊子、禅僧有用無體之論，結果正堕入其“先知以廢行”的套數之中。
王夫之以為，“知先行後”說的要害是在知行之間“立一劃然之次序”（《尚書引義》卷三），割裂二者的有機聯系。
籠統地看，可以把知行分别為“講求義理”的認識過程和“應事接物”的實踐過程。
二者都是屬于主體的活動，兩者的區别在于：前者不與外間事物直接接觸，是主體的單純行為，後者與外間事物直接接觸，體現人與外物相互作用的關系。
細而言之，認識過
王夫之對“道”與“理”的區分雖然沒有這樣明晰，但也有相近似的看法。
在王夫之哲學中，“道”範疇的使用，在本體論和認識論上内涵有所不同。
在本體論上，“道”是對陰陽二氣運動變化（氣化）的整體概括，“道生于有，備于大繁。
有皆實而速行不息，太極之函乎五行二殊，固然如斯也”（《周易外傳》卷七）。
“道”包蘊物質性和運動性，物質和運動都是永恒不滅的。
這是本體之“道”的内涵；而“器”是氣聚成形的特殊形态。
在這種意義上，“道”與“器”的關系近似于整體與個别的關系。
器物有成毀，個别會有時不存，但作為整體的物質運動不會就此停止（“聚散變化，而其本體不為之損益”）。
從曆史的長河看，“道”意味着“氣化”的生生不已，而“器”隻是氣的“暫聚”狀态，是“氣化”的環節和小過程。
因而王夫之說：“道體器用”，“道本器末”，“器敝而道未嘗息”（《張子正蒙注》卷一），“無恒器而有恒道”（《思問錄·外篇》）。
但是“道”并非抽象的存在，它通過無數具體的“器”體現出來，“盈天地間皆器”，一器之毀不足以息“道”，也正因為“群有之器，皆與道為體”（《周易外傳》卷二）。
在認識論上，“器”指體現人類實踐活動的具體事物，“道”指這種具體事物的規律，是認識所追求的目标。
道器關系對應着知行關系，隻不過前者是就客體而言，後者是就主體而言。
人們在長期的生産實踐中懂得，要制作一件器物或從事一項活動，應先了解關于該種器物或活動的規律。
可是，這種了解并不總是獲得成功，除了主觀原因外，也有客觀原因，于是問題以哲學形式提了出來：“道”與“器”的關系是怎樣的？ 道家（以及理學）利用人們對“道”的重視，“懸道于器外以用器”，把“道”神化為先于形器而存在的客體精神，世界上的萬事萬物都是由它外化生成的。
道器關系猶之母與子的關系，“器”永遠處于“道”的派生物的地位。
王夫之以為，從認識論的角度來看道器關系，“器”是根本，“道”作為具體事物的規律，隻能依存于“器”。
他提出“無其器則無其道”的命題，由之引出許多有價值的論斷。
首先，他認為，“道”不是懸空獨立的，它體現在形器之中。
求“道”必當于“器”上求，而不應“遙空索去”，求之于無何有之鄉。
“據器而道存，離器而道毀”（《周易外傳》卷二），“據器”是認識“道”的先決條件。
這是因為“器”是人生産、生活所遇到的直接現實的對象，“天下唯器而已矣”，舉凡自然界的品彙萬殊，社會的名物制度、人文曆史都是“器”。
由于時空的限制，即使多大聖人也不能閱盡天下古今事物。
而對于一般規律的“道”，就連匹夫匹婦也是可以“與知與能”的。
因此，王夫之說“盡器難矣”：“聖人之所不知不能者，器也。
夫婦之所與知與能者，道也。
故盡器難矣”（《思問錄·内篇》）。
他反對人們将認識停留在關于一般規律的條文上，鼓勵人們廣泛接觸具體事物，認識事物的差别性和特殊性。
他說：“勇于德，則道凝，勇于道，則道為天下病矣”（《思問錄·内篇》）。
所謂“德”即是對于“器”的認識。
真理是具體的，有條件的，隻有把握了具體事物的特殊性，才有可能将特殊性綜合成普遍性。
反之，如從一般原則出發，不顧具體條件去劃齊事物，就會削足适屦，造成天下的病痛。
程朱宣揚“理一分殊”，把本體之“理”與萬物之“理”的關系比作“月印萬川”，抹煞了具體事物的差别性和特殊性。
王夫之反對“勇于道”“執道以強物”，“附托于道而不知德”的思想方法就是針對程朱理學的。
其次，王夫之指出，“無其器則無其道”并不是消極的觀照論，因為人“治器”“作器”的實踐已經體現出認識的能動作用。
他說： 成必有造之者，得必有予之者，已臻于成與得矣，是人事之究竟，豈生生之大始乎？有木而後有車，有土而後有器，車、器生于木、土，為所生者之始。
揉之斫之，埏之埴之，車、器乃成，而後人乃得之。
（《周易外傳》卷一） 人的創造活動需要客觀條件，無土之條件不能成器，無木之條件不能成車。
但光有這種客觀條件，沒有人“揉之斫之，埏之埴之”的創造活動，木、土也不會變成車、器。
人利用客觀條件參與生化，“象日生而為載道之器”，不獨推美于“生生之大始”，更應彰顯“人事之究竟”，所以“述器”的内容不隻是自然生化史，也是人類創造史。
複次，王夫之指出，“器”随時間推移而變化，“道”也必然發生相應的變化。
他說：“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”（《周易外傳》卷五》）。
這段話與朱熹下面一段話形成鮮明的對比：“道隻是這個道，豈有三代、漢、唐之别”（《朱文公文集》卷三）！朱熹的道器觀體現了一種複古保守思想。
與之相反，王夫之的道器觀則是一種發展的觀點，鼓勵人們在社會生活實踐中“趨時更新”，“與時偕行”。
這種道器觀為後來資産階級維新派宣傳變法維新所援用。
（三）能所問題。
“能”與“所”原是佛學範疇，“能”即“能知”，指認識能力，“所”即“所知”，指認識對象。
“消所以入能，而謂能為所”，是佛學的能所觀。
呂祖謙是南宋時期與朱熹齊名的理學家，他把《尚書·無逸》中“君子所其無逸”解釋為“君子以無逸為所”。
朱熹的高弟蔡沈附會其說，又把《尚書·召诰》“王敬作所不可不敬德”斷句為“王敬作所”。
“無逸”和“敬”都是主觀的活動，以“無逸”和“敬”為“所”，以主觀代替客觀，當是受了佛教唯心主義能所觀的影響。
因而王夫之揭露說：“釋氏凡三變，而以‘能’為‘所’之說成，而呂、蔡何是之從也？‘敬’‘無逸’，‘能’也，非‘所’也明甚，而以為‘所’，豈非釋氏之言乎”（《尚書引義》卷五）？ 王夫之從唯物主義觀點出發，對“能”“所”重新加以界說，并利用它來解決主體與客體的關系問題。
首先，王夫之嚴格區分了“能”和“所”的意義，指出：“所”是有待于主體作用的客觀對象，“能”是作用于客體而有功效的主體。
“所”的主要特征是客觀實在性，“能”的主要特征是主觀能動性。
他說：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。
……乃以俟用者為所，則必實有其體，以用乎俟用而以可有功者為‘能’，則必實有其用”（同上）。
然後，他指出：認識對象存在于自然現象和社會關系之中，不在人的主觀意識之内（“所不在内”）；而認識能力則存在于主體之中，不在主體之外（“能不在外”）。
由此引申出人在認識活動中所應持的正确态度：一方面，人應虛己觀物，以客觀的态度對待外部世界；另一方面，人應調動主觀能動性，積極去把握并利用客觀規律。
“‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。
‘所’不在内，故心如太虛，有感而皆應。
‘能’不在外，故為仁由己，反己而必誠”（同上）。
他指出，客觀對象是主觀意識所由形成的決定者，“因所以發能”。
主觀意識隻有符合客觀實際，才能發揮其作用，“能必副其所”。
他說：“體俟用，則因所以發其能；用，用乎體，則能必副其所”（同上）。
“能”不因“所”而發，就必然以心為法，師心自用，其結果必然導緻政治上不關心國家存亡和人民疾苦的錯誤。
王夫之批評這種主觀唯心論說：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以無逸作所’，天下固無有‘所’，而惟吾心之能作者為‘所’。
吾心之能作者為‘所’，則吾心未作而天下本無有‘所’，是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未聞，目苟未見，心苟未慮，皆将捐之，謂天下之固無此乎”（同上）？這種批評擊中了呂、蔡等理學家以主觀代替客觀的要害。
（四）知行問題。
這是理學史上的重要論題。
程朱理學把社會道德規範說成是人的天賦理性的外化，以為儒家的責任就在于體認并發用這種天賦理性，并且以為隻有先“明體”，而後才能“達用”。
為此，程、朱在認識論上提出“知先行後”的觀點。
王夫之反對“知先行後”說，指出程、朱以“明體達用”作為“知先行後”的口實，他們對體用的理解并未越出佛、老體用學說的範圍。
他說： 佛、老之初，皆立體而廢用。
用既廢，則體亦無實。
故其既也，體不立而一因乎用，莊生所謂“寓諸庸”，釋氏所謂“行起解滅”是也。
君子不廢用以立體，則緻曲有誠。
誠立而用自行。
逮其用也，左右逢原而皆其真體。
故“知先行後”之說，非所敢信也。
（《思問錄·内篇》） 在王夫之看來，佛、老創說之初，昌言本體而廢棄作用，作用既廢，其“體”也等于無有，不足以成立。
佛、老學說進一步發展，出現了另一極端，“體不立而一因乎用”，莊子講“不用而寓諸用”（《莊子·齊物論》），禅僧講“運水搬柴無非妙道”，表面上他們都在講“用”，實際是應感無心，用而忘用，把力行作為滅除知解的手段（“行起解滅”），因而王夫之稱其“銷行以歸知，終始于知”。
程朱學者不明其故，提出“知先行後”說，以反對莊子、禅僧有用無體之論，結果正堕入其“先知以廢行”的套數之中。
王夫之以為，“知先行後”說的要害是在知行之間“立一劃然之次序”（《尚書引義》卷三），割裂二者的有機聯系。
籠統地看，可以把知行分别為“講求義理”的認識過程和“應事接物”的實踐過程。
二者都是屬于主體的活動，兩者的區别在于：前者不與外間事物直接接觸，是主體的單純行為，後者與外間事物直接接觸，體現人與外物相互作用的關系。
細而言之，認識過
