第五十九章 王夫之與理學
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程和實踐過程都存在“知”與“行”的問題，因為無論是認識過程還是實踐過程，都需要人的手腦配合，身心并用，方能奏效。
自其身體力行而言屬于“行”，自其心計審慮而言，則屬于“知”。
他說：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。
乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣。
應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。
是則知行始終不相離，存心亦有知行，緻知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知”（《讀四書大全說》卷三）。
王夫之也明确反對“知行合一”說，以為這是一種“詭秘”的“知先行後”說，容易使人誤入迷途。
他指出：“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。
彼非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。
知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。
行者非行，則确乎其非行，而以其所知為行也。
以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉”（《尚書引義》卷三）。
王守仁提倡“知行合一”。
他所謂的“知”即先驗的“良知”，“良知之外，别無知矣”（《王文成公全書》卷二《答歐陽崇一》）。
“行”也不是通常所說的習行，而是一種克服雜念的意識活動。
王夫之正确指出這種知行觀是“以知為行”，“銷行歸知”。
在王夫之看來，朱學與王學在知行觀上走了兩個極端。
朱學在知、行之間“立一劃然之次序”，以為“知常為先”；王學則混淆知、行二者的界限，取消先後次序，結果一個“離行以為知”，一個“銷行以歸知”，殊途而同歸。
在批判“知先行後”說和“知行合一”說的過程中，王夫之提出了自己的知行觀。
他說： 知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。
行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。
将為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而後擇之精、語之詳，是知必以行為功也。
行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。
其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而後德可據，是行不以知為功也。
冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。
行可兼知，而知不可兼行。
下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。
（《尚書引義》卷三） 他以為，“知”是在“行”中産生的，“行”是“知”的前提和手段。
“知”的形成過程也即“格物窮理”的過程，沒有“勉勉孜孜”、苦求力索的功夫是不會有“知”的，這種功夫實即是“行”，由此可證“知必以行為功”；在“行”中有成功、有失敗，成功與失敗可以檢驗“知”的真僞，收到“知”的效果，由此可證“行可有知之效”；從“知”的消極方面言，患得患失、瞻前顧後、憂慮重重，都會對“行”起到妨礙作用，由此可證“行不以知為功”；從“知”的積極方面言，即使對事物獲得了正确的認識，也要等到主、客觀條件具備，才能付諸實行，由此可證“知不得有行之效”。
根據上述論證，王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”的結論。
王夫之強調“知”應以“行”為基礎，同時也承認“知”有預見、指導的作用，應該說這是吸收了“知先行後”說的合理内核，“察事物所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見幾而決，故行焉而無不利”（《張子正蒙注》卷二）。
他認為知、行可以互為先後，“由知而知所行，由行而行則知之，亦可雲并進而有功”（《讀四書大全說》卷四）。
知、行互相推動，相與為功，由此促進認識由低級向高級不斷發展。
（五）理欲問題。
這是涉及人生觀的問題。
理學以“存天理，滅人欲”為宗旨，成為近代人集矢的箭垛。
王夫之有兩種理欲觀：一種是人生論的理欲觀，着重解決人欲對于人生的意義。
這是理欲問題的本來意義。
一種是認識論的理欲觀，這是借理欲問題來讨論認識真理的主觀前提。
我們讨論王夫之的理欲觀應重點闡發其本來意義，而對其認識論上的理欲觀也适當加以說明。
在王夫之人生論中，欲有兩個層次。
在第一層次上，“欲”指生存與發展的自然需要（“飲食男女”），而“理”則是協調個體相互關系的準則和規範，其目标在于保障群體利益。
個體之“欲”與群體利益相一緻，其“欲”也即是“理”。
“理”寓于“欲”中，消滅了“欲”，“理”也不複存在了。
“有欲斯有理”（《周易外傳》卷二）。
“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見（自注：飲食，貨；男女，色）。
雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用（自注：飲食變之用，男女合之用）。
唯然，故終不離人而别有天，終不離欲而别有理也”（《讀四書大全說》卷八）。
人的願望各異，需求不一，隻有充分發展個性，各遂其願，方能達到平衡。
這是動态發展中的平衡。
隻有在高度發展的群體中，個體之間的差距才能縮小，因而王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異”（同上卷四）。
人都有對美好生活的向往和追求，不但要求生存，而且更求發展，王夫之甚至把“欲”當作積極用世的動力和杠杆。
他說：“吾懼夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”（《詩廣傳》卷二）。
朱熹以“要求美味”為“人欲”，要人“去欲”“滅欲”，向最低水平看齊，就其主觀願望而言，充其量不過求得靜态平衡。
王夫之批評說：“甘食悅色，天地之化機也。
……天之使人甘食悅色，天之仁也”（《思問錄·内篇》）。
“斷甘食悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子，而充其類，抑必不婚不宦、日中一食、樹下一宿而後可矣”（《讀四書大全說》卷九）。
在生活實際中，因為存理滅欲之說不合人情，所以也就難以實行。
富貴者有“美味”而不舍，貧賤者求“飲食”而不得，結果“存理滅欲”之說在富貴者那裡是僞言欺世，在貧賤者那裡則如桎梏加身。
有些學者認為朱熹“存天理，滅人欲”之說是針對統治者，以此論證其有進步性。
殊不知儒學很多說教開始都是針對統治階層的，而後不久，這些說教就轉嫁到廣大人民頭上。
不了解此點，就不能理解中國封建主義。
所以評判“存天理，滅人欲”一類說教，不能單憑說教者的動機，而應看其理論是否合乎實際，并且尤應看其理論在社會曆史中的實際效果。
“欲”的第二層次涉及人生目标和人生意義的重要問題。
它所讨論的問題是：人生目标及由之決定的活動方式應該服從什麼樣的價值準則。
王夫之認為，人生活在人倫關系之中，應該盡其在人倫關系中的責任和義務，并從中實現道德的自我完善。
在這種意義上，“欲”與“志”是等值的。
他說：“孔子曰：‘吾其為東周乎’，抑豈不有大欲焉？為天下須他作君師，則欲即是志。
人所必不可有者私欲爾”（同上卷八）。
人的價值體現在對他人的關系中，人應該以天下為己任。
由此觀念出發，他得出一個區分“天理”“人欲”的重要原則：“天理、人欲，隻争公私誠僞”（同上卷六）。
他突出公私标準來區分“天理”“人欲”，為公即把我安置在人倫關系之中，使之遵循人倫關系的道德準則；為私即把我安置在人倫關系之上或之外，專從自家軀殼上起意。
由于公私标準從動機立論，容易弄虛作假，因而王夫之又提出誠僞标準作為公私标準的補充。
有兩種人生目标和活動方式是王夫之所堅決反對的：一種是儒者中間的單純功利主張，一種是佛、老的空虛寂滅主張；前者把我安置在人倫關系之上，後者把我安置在人倫關系之外，兩者都是出于私計，不合聖人大公至正之規矩。
對第一種表現，他批評說：“蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。
”“三代以下，忠節之士，功名之流，磨拳擦掌，在燈窗下要如何與國家出力，十九不成，便成也不足以緻主安民，隻為他将天理邊事以人欲行之耳”（同上卷六）。
他以為，對這類“人欲”應加以引導，而不應簡單采取滅盡的辦法，“行天理于人欲之内，而欲皆從理”（同上），“欲非已濫不可得而窒”（《周易外傳》卷三）。
對第二種表現，他批評說：“莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之迹，以自居于聲色貨利不到之境。
到底推他意思，不過要潇灑活泛，到處讨便宜。
緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。
故古今不耐煩劇漢都順著他走，圖個安佚活動。
此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎”（同上卷六）？“乃朱子抑有‘合下連根鏟去’之說，則尤愚所深疑。
合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂‘折服現行煩惱’，‘斷盡根本煩惱’之别爾。
欲得一刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏‘白骨微塵觀法’，無已，則亦所謂‘本來無一物，何處惹塵埃’而極矣，聖學中原不作此商量”（同上）。
他把朱熹與莊、釋聯系起來批判，指出：莊子“潇灑活泛，到處讨便宜”，釋氏“煩惱斷盡，即是菩提”。
朱熹倡“無欲”“滅欲”之說，都是落入一個“私”字，一個“機”（機僞）字。
這種人生目标和活動方式是與聖人之學根本違背的。
聖人之學是“珍生”的，“既已有是人矣，則不得不珍其生”（《周易外傳》卷二）。
“珍生”就應該對“人欲”加以重視，而不應該輕賤它、抹殺它，“孔顔之學，見于六經、四書者，大要在存天理，何曾隻把這人欲做蛇蠍來治，必要與他一刀兩段，千死千休”（《讀四書大全說》卷五）？王夫之反對過分壓抑“人欲”，認為這樣不合人性，同時也反對過分膨脹“人欲”，認為這樣可能與他人利害發生沖突，“倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。
若隻推其欲，不盡乎理，則人己利害，勢相扞
自其身體力行而言屬于“行”，自其心計審慮而言，則屬于“知”。
他說：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。
乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣。
應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。
是則知行始終不相離，存心亦有知行，緻知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知”（《讀四書大全說》卷三）。
王夫之也明确反對“知行合一”說，以為這是一種“詭秘”的“知先行後”說，容易使人誤入迷途。
他指出：“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。
彼非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。
知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。
行者非行，則确乎其非行，而以其所知為行也。
以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉”（《尚書引義》卷三）。
王守仁提倡“知行合一”。
他所謂的“知”即先驗的“良知”，“良知之外，别無知矣”（《王文成公全書》卷二《答歐陽崇一》）。
“行”也不是通常所說的習行，而是一種克服雜念的意識活動。
王夫之正确指出這種知行觀是“以知為行”，“銷行歸知”。
在王夫之看來，朱學與王學在知行觀上走了兩個極端。
朱學在知、行之間“立一劃然之次序”，以為“知常為先”；王學則混淆知、行二者的界限，取消先後次序，結果一個“離行以為知”，一個“銷行以歸知”，殊途而同歸。
在批判“知先行後”說和“知行合一”說的過程中，王夫之提出了自己的知行觀。
他說： 知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。
行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。
将為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而後擇之精、語之詳，是知必以行為功也。
行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。
其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而後德可據，是行不以知為功也。
冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。
行可兼知，而知不可兼行。
下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。
（《尚書引義》卷三） 他以為，“知”是在“行”中産生的，“行”是“知”的前提和手段。
“知”的形成過程也即“格物窮理”的過程，沒有“勉勉孜孜”、苦求力索的功夫是不會有“知”的，這種功夫實即是“行”，由此可證“知必以行為功”；在“行”中有成功、有失敗，成功與失敗可以檢驗“知”的真僞，收到“知”的效果，由此可證“行可有知之效”；從“知”的消極方面言，患得患失、瞻前顧後、憂慮重重，都會對“行”起到妨礙作用，由此可證“行不以知為功”；從“知”的積極方面言，即使對事物獲得了正确的認識，也要等到主、客觀條件具備，才能付諸實行，由此可證“知不得有行之效”。
根據上述論證，王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”的結論。
王夫之強調“知”應以“行”為基礎，同時也承認“知”有預見、指導的作用，應該說這是吸收了“知先行後”說的合理内核，“察事物所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見幾而決，故行焉而無不利”（《張子正蒙注》卷二）。
他認為知、行可以互為先後，“由知而知所行，由行而行則知之，亦可雲并進而有功”（《讀四書大全說》卷四）。
知、行互相推動，相與為功，由此促進認識由低級向高級不斷發展。
（五）理欲問題。
這是涉及人生觀的問題。
理學以“存天理，滅人欲”為宗旨，成為近代人集矢的箭垛。
王夫之有兩種理欲觀：一種是人生論的理欲觀，着重解決人欲對于人生的意義。
這是理欲問題的本來意義。
一種是認識論的理欲觀，這是借理欲問題來讨論認識真理的主觀前提。
我們讨論王夫之的理欲觀應重點闡發其本來意義，而對其認識論上的理欲觀也适當加以說明。
在王夫之人生論中，欲有兩個層次。
在第一層次上，“欲”指生存與發展的自然需要（“飲食男女”），而“理”則是協調個體相互關系的準則和規範，其目标在于保障群體利益。
個體之“欲”與群體利益相一緻，其“欲”也即是“理”。
“理”寓于“欲”中，消滅了“欲”，“理”也不複存在了。
“有欲斯有理”（《周易外傳》卷二）。
“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見（自注：飲食，貨；男女，色）。
雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用（自注：飲食變之用，男女合之用）。
唯然，故終不離人而别有天，終不離欲而别有理也”（《讀四書大全說》卷八）。
人的願望各異，需求不一，隻有充分發展個性，各遂其願，方能達到平衡。
這是動态發展中的平衡。
隻有在高度發展的群體中，個體之間的差距才能縮小，因而王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異”（同上卷四）。
人都有對美好生活的向往和追求，不但要求生存，而且更求發展，王夫之甚至把“欲”當作積極用世的動力和杠杆。
他說：“吾懼夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”（《詩廣傳》卷二）。
朱熹以“要求美味”為“人欲”，要人“去欲”“滅欲”，向最低水平看齊，就其主觀願望而言，充其量不過求得靜态平衡。
王夫之批評說：“甘食悅色，天地之化機也。
……天之使人甘食悅色，天之仁也”（《思問錄·内篇》）。
“斷甘食悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子，而充其類，抑必不婚不宦、日中一食、樹下一宿而後可矣”（《讀四書大全說》卷九）。
在生活實際中，因為存理滅欲之說不合人情，所以也就難以實行。
富貴者有“美味”而不舍，貧賤者求“飲食”而不得，結果“存理滅欲”之說在富貴者那裡是僞言欺世，在貧賤者那裡則如桎梏加身。
有些學者認為朱熹“存天理，滅人欲”之說是針對統治者，以此論證其有進步性。
殊不知儒學很多說教開始都是針對統治階層的，而後不久，這些說教就轉嫁到廣大人民頭上。
不了解此點，就不能理解中國封建主義。
所以評判“存天理，滅人欲”一類說教，不能單憑說教者的動機，而應看其理論是否合乎實際，并且尤應看其理論在社會曆史中的實際效果。
“欲”的第二層次涉及人生目标和人生意義的重要問題。
它所讨論的問題是：人生目标及由之決定的活動方式應該服從什麼樣的價值準則。
王夫之認為，人生活在人倫關系之中，應該盡其在人倫關系中的責任和義務，并從中實現道德的自我完善。
在這種意義上，“欲”與“志”是等值的。
他說：“孔子曰：‘吾其為東周乎’，抑豈不有大欲焉？為天下須他作君師，則欲即是志。
人所必不可有者私欲爾”（同上卷八）。
人的價值體現在對他人的關系中，人應該以天下為己任。
由此觀念出發，他得出一個區分“天理”“人欲”的重要原則：“天理、人欲，隻争公私誠僞”（同上卷六）。
他突出公私标準來區分“天理”“人欲”，為公即把我安置在人倫關系之中，使之遵循人倫關系的道德準則；為私即把我安置在人倫關系之上或之外，專從自家軀殼上起意。
由于公私标準從動機立論，容易弄虛作假，因而王夫之又提出誠僞标準作為公私标準的補充。
有兩種人生目标和活動方式是王夫之所堅決反對的：一種是儒者中間的單純功利主張，一種是佛、老的空虛寂滅主張；前者把我安置在人倫關系之上，後者把我安置在人倫關系之外，兩者都是出于私計，不合聖人大公至正之規矩。
對第一種表現，他批評說：“蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。
”“三代以下，忠節之士，功名之流，磨拳擦掌，在燈窗下要如何與國家出力，十九不成，便成也不足以緻主安民，隻為他将天理邊事以人欲行之耳”（同上卷六）。
他以為，對這類“人欲”應加以引導，而不應簡單采取滅盡的辦法，“行天理于人欲之内，而欲皆從理”（同上），“欲非已濫不可得而窒”（《周易外傳》卷三）。
對第二種表現，他批評說：“莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之迹，以自居于聲色貨利不到之境。
到底推他意思，不過要潇灑活泛，到處讨便宜。
緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。
故古今不耐煩劇漢都順著他走，圖個安佚活動。
此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎”（同上卷六）？“乃朱子抑有‘合下連根鏟去’之說，則尤愚所深疑。
合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂‘折服現行煩惱’，‘斷盡根本煩惱’之别爾。
欲得一刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏‘白骨微塵觀法’，無已，則亦所謂‘本來無一物，何處惹塵埃’而極矣，聖學中原不作此商量”（同上）。
他把朱熹與莊、釋聯系起來批判，指出：莊子“潇灑活泛，到處讨便宜”，釋氏“煩惱斷盡，即是菩提”。
朱熹倡“無欲”“滅欲”之說，都是落入一個“私”字，一個“機”（機僞）字。
這種人生目标和活動方式是與聖人之學根本違背的。
聖人之學是“珍生”的，“既已有是人矣，則不得不珍其生”（《周易外傳》卷二）。
“珍生”就應該對“人欲”加以重視，而不應該輕賤它、抹殺它，“孔顔之學，見于六經、四書者，大要在存天理，何曾隻把這人欲做蛇蠍來治，必要與他一刀兩段，千死千休”（《讀四書大全說》卷五）？王夫之反對過分壓抑“人欲”，認為這樣不合人性，同時也反對過分膨脹“人欲”，認為這樣可能與他人利害發生沖突，“倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。
若隻推其欲，不盡乎理，則人己利害，勢相扞
