第五十九章 王夫之與理學
關燈
小
中
大
物。
從以上論述可以看出，王夫之在自然觀上已經完全堵塞了可能産生創世說的漏洞。
宇宙不存在精神性主宰，但存在着精神現象。
理論的徹底性要求解答：精神對于物質世界的關系如何，它在宇宙占據什麼位置。
張載過分強調“萬物一體”，忽視了物性與人性的差别，錯誤地認為，萬物也具有類似人的精神的東西：“性者，萬物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·誠明篇》）。
可見，章太炎批評張載“淫于神教”是有一定道理的。
王夫之的《張子正蒙注》對此一面曲為說解，一面又巧寓批評，極盡委婉之能事。
他以為，“性”是不能泛言的，人之性異于禽獸之性，如泛言之，那“盡性”豈不是要盡禽獸之性嗎？“我之得私”的“性”不能成為“萬物之一源”；“物得與人而共”的是“命”，要強調人與萬物同源，隻能歸結于“天命”，而不應歸結于“性”。
而在王夫之那裡，“天命”不過是“氣化”過程，“天命，太和缊之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也”（《張子正蒙注》卷四）。
氣本論的發展，要求解決好人與自然界的關系問題。
張載在這一問題上出現了膨脹主體精神的錯誤。
張載說：“天性在人，正猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也”（《正蒙·誠明篇》）。
王夫之以為，人性有其具體的内容，不能把它推擴于天，“人物有性，天地非有性……性存而後仁、義、禮、智之實章焉，以仁、義、禮、智言天，不可也”（《周易外傳》卷五）。
《周易》有這樣一段話：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
”王夫之據此演繹成一套“繼善成性”理論。
他以思辨形式闡發這一理論，困惑了不少現代學者。
如果撇開這些思辨形式，其道理也不難明白。
王夫之以為，人性并不是蒼蒼之天所賦予的，所謂“天命之謂性”的“天”相當于今日所謂的客觀條件和環境，這裡有先天的遺傳因素，也有後天環境影響的因素。
“父母者，乾坤也，即以命人之性者也；師友交遊者，臭味也，即以發人之情者也；見聞行習者，造化也，即以移人之氣體者也”（《讀通鑒論》卷十三）。
而父母配天地以施生，所體現的即是“一陰一陽之道”。
所謂“繼善”，于人為“繼志”，于天為“繼道”，“所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉！父與子異形離質，而所繼者惟志。
天與人異形離質，而所繼者惟道也”（《尚書引義》卷一）。
在王夫之哲學中，“志”與“道”屬于一種曆史發展的觀念，從“道”的方面言，“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”（《周易外傳》卷五）。
“道”不是既定的一成不變的，它是随自然史和人類史的發展而發展的，所以“繼天之道”會随時代進程而有所損益。
從“志”的方面言，“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎”（《思問錄·外篇》）！人類是一步步進化的，文明是一代代積累起來的，所以“繼父之志”就應表現為繼承并發展父輩文化，而不應“父步亦步，父趨亦趨”。
所以合“繼天之道”與“繼父之志”來看“繼善”，就可以達到這樣的認識高度：即把“善”看作人類文明的曆史積澱。
所謂“成性”，就是實現道德的自我完善。
“性者，生理也，日生則日成也”（《尚書引義》卷五）。
“性”不成侀于初生之頃，而是“日生日成”的。
人性的形成，與其所處的社會環境有直接關系。
客觀世界是變化發展的，因而人性也會随之發展而不斷豐富（“命日新而性富有”）。
王夫之把人性看作人類實踐的曆史産物，這就否定了張載“性者，萬物之一源”的理學唯心主義錯誤，發展了張載的氣本論思想。
第二節 王夫之對理學的批評 理學讨論了理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜等範疇。
這些讨論圍繞一個中心，即論證仁、義、禮、智不僅是心性的本體，也是宇宙的本體。
哲學在理學家那裡尚未成為一門獨立的學科，而僅僅是論證儒家倫理的理論工具。
這樣，他們對許多哲學問題的回答，就形成一種思想模式：在理氣關系上，理在氣先；在道器關系上，道在器上；在能所關系上，以能作所；在知行關系上，知先行後；在理欲關系上，存理滅欲；在動靜關系上，靜主動客，如此等等。
而凡是在一對範疇中起主導作用的方面，一定與仁、義、禮、智有着直接或間接的聯系。
王夫之所要做的工作，就是要把仁、義、禮、智從中心位置移開，把它送回道德領域。
這樣，在本體論、認識論領域中，哲學範疇不再受仁、義、禮、智的牽制，可以闡發自身的真理了。
（一）理氣問題。
這是宋明時期哲學鬥争的中心論題，鬥争的焦點在于：世界的本質是精神性的，還是物質性的？程朱理學以“理”作為其哲學的最高範疇，朱熹以“天地之心”“無心之心”形容之，即意謂一種客觀精神，一種無人身的理性。
朱熹首先将理、氣分析為二物，由此展開了多層次的理氣關系：就分合而言，理氣“各為一物”，“理與氣，此決是二物”（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》）。
就先後而言，“有是理，後生是氣”（《朱子語類》卷一），“未有天地之先，畢竟先有此理”（同上）。
就本末而言，“氣是依傍這理行”（同上），“有是理，便有是氣，但理是本”（同上）。
就内外而言，“理在氣中”，“太極生陰陽，理生氣也；陰陽既生，則太極在其中，理複在氣之内也”（《周子全說》卷一《集說》）。
就主從而言，“理為氣之主”（《朱子語類》卷九四），“氣之所以能動靜者，理為之宰也”（《太極圖說·章句》）。
就常變而言，氣有未生散盡之時，而理則恒存不變，“萬一山河大地都陷了，畢竟理隻在這裡”（《朱子語類》卷一）。
總而言之，理是第一性的，氣是第二性的。
朱熹的理本論體系是完整的，前後一貫的。
在朱熹那裡，“理在氣中”并不意味着理依賴于氣而存在，而是說理生氣之後，即以氣為臨時寓所。
這裡，理仍是主宰者，而不是服從者。
朱熹的結論是：“宇宙之間，一理而已”（《朱文公文集》卷七十《讀大記》）。
世界的根本是精神性的。
王夫之認為，秩序條理是物質世界的固有屬性，不是構成物質世界的“先設之定理”。
他注《正蒙》“天之生物也有序”說：“其序之也亦無先設之定理，而序之在天者即為理”（《張子正蒙注》卷三）。
因而理氣關系不是存在與所以存在的關系，而是存在與存在方式的關系。
兩者區别在于：前者是一種隐蔽的目的論，現實世界的秩序被說成“理”的具體體現，而凡不合目的的事物，則被說成“失理”；而後者認為，“理”是關于“氣”的多方面的規定性，它所反映的是事物的自然形态，是普遍性與特殊性、必然性與偶然性、規律性與非規律性的統一，“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也”（《讀四書大全說》卷七）？ 把“理”絕對化，是從分離理、氣開始的。
王夫之批判理本論也首先是從反對分離理、氣着手的。
他說：“理與氣元不可分作兩截”，“理與氣不相離”（同上卷九）。
“言氣即離理不得”（同上卷十）。
“理”不是獨立之物，作為存在方式，它隻能通過物質存在得以體現，“天下豈别有所謂‘理’，氣得其理之謂‘理’也”（同上卷九）。
“氣原是有理底，盡天地之間，無不是氣，即無不是理也”（同上卷十）。
理與氣同時并存，沒有存在方式的存在和沒有存在的存在方式都是不可設想的，因而理與氣也就無先後之分。
但是，“氣”有實體，“理”依附“氣”而存在，所以“理”與“氣”仍有主從之分。
“理，即是氣之理。
氣當得如此，便是理。
理不先而氣不後。
……若論氣，本然之體……惟本此一實之體，自然成理”（同上卷十）。
天下隻有随事而見的“理”，沒有一成不變的“定理”，所以立一“定理”以範圍天下的思想方法也是不可取的，“有即事以窮理，無立理以限事”（《續春秋左氏傳博議》卷下）。
“理”在朱熹本體論中，是一種神化秩序，一種絕對的客體精神，而在王夫之的本體論中，“理”則是一種物化秩序，它已沒有精神性的意義。
對世界本原問題的回答，王夫之得出了與朱熹截然不同的結論：“若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣，通一無二者也。
其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形”（《張子正蒙注》卷一）。
“天人之蘊，一氣而已”（《讀四書大全說》卷十）。
世界的根本是物質性的。
這就破壞了程朱理學的理論基石。
（二）道器問題。
在朱熹那裡，這一問題是與理氣問題相混同的，他說：“理也者，形而上之道也，物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》）。
朱熹把形而上、下之分解釋為無形、有形之分，并以此證明“理”（或“道”）先于“氣”（或“器”）而生。
“形而上者，無形無影，是此理”（《朱子語類》卷九五），“自形而上、下言，豈無先後”（同上卷一）？ 王夫之針對這種觀點，指出：“形而上者，非無形之謂；既有形矣，有形而後有形而上，無形之上，亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，皆未有者也。
……如其舍此而求諸未有器之先，亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎”（《周易外傳》卷五）？所謂“形而上”，是指抽象的思維形式，有形象才能進行抽象，有器物而後才有名相，經過“亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物”的抽象過程，才有“道”的概念。
清中葉的戴震說：“古人言道，恒該理氣，理乃專屬不易之則，不該道之實體。
而道、理二字對舉，或以道屬動，理屬靜……或道主統，理主分；或道該變，理主常”（《緒言》
從以上論述可以看出，王夫之在自然觀上已經完全堵塞了可能産生創世說的漏洞。
宇宙不存在精神性主宰，但存在着精神現象。
理論的徹底性要求解答：精神對于物質世界的關系如何，它在宇宙占據什麼位置。
張載過分強調“萬物一體”，忽視了物性與人性的差别，錯誤地認為，萬物也具有類似人的精神的東西：“性者，萬物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·誠明篇》）。
可見，章太炎批評張載“淫于神教”是有一定道理的。
王夫之的《張子正蒙注》對此一面曲為說解，一面又巧寓批評，極盡委婉之能事。
他以為，“性”是不能泛言的，人之性異于禽獸之性，如泛言之，那“盡性”豈不是要盡禽獸之性嗎？“我之得私”的“性”不能成為“萬物之一源”；“物得與人而共”的是“命”，要強調人與萬物同源，隻能歸結于“天命”，而不應歸結于“性”。
而在王夫之那裡，“天命”不過是“氣化”過程，“天命，太和缊之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也”（《張子正蒙注》卷四）。
氣本論的發展，要求解決好人與自然界的關系問題。
張載在這一問題上出現了膨脹主體精神的錯誤。
張載說：“天性在人，正猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也”（《正蒙·誠明篇》）。
王夫之以為，人性有其具體的内容，不能把它推擴于天，“人物有性，天地非有性……性存而後仁、義、禮、智之實章焉，以仁、義、禮、智言天，不可也”（《周易外傳》卷五）。
《周易》有這樣一段話：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
”王夫之據此演繹成一套“繼善成性”理論。
他以思辨形式闡發這一理論，困惑了不少現代學者。
如果撇開這些思辨形式，其道理也不難明白。
王夫之以為，人性并不是蒼蒼之天所賦予的，所謂“天命之謂性”的“天”相當于今日所謂的客觀條件和環境，這裡有先天的遺傳因素，也有後天環境影響的因素。
“父母者，乾坤也，即以命人之性者也；師友交遊者，臭味也，即以發人之情者也；見聞行習者，造化也，即以移人之氣體者也”（《讀通鑒論》卷十三）。
而父母配天地以施生，所體現的即是“一陰一陽之道”。
所謂“繼善”，于人為“繼志”，于天為“繼道”，“所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉！父與子異形離質，而所繼者惟志。
天與人異形離質，而所繼者惟道也”（《尚書引義》卷一）。
在王夫之哲學中，“志”與“道”屬于一種曆史發展的觀念，從“道”的方面言，“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”（《周易外傳》卷五）。
“道”不是既定的一成不變的，它是随自然史和人類史的發展而發展的，所以“繼天之道”會随時代進程而有所損益。
從“志”的方面言，“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎”（《思問錄·外篇》）！人類是一步步進化的，文明是一代代積累起來的，所以“繼父之志”就應表現為繼承并發展父輩文化，而不應“父步亦步，父趨亦趨”。
所以合“繼天之道”與“繼父之志”來看“繼善”，就可以達到這樣的認識高度：即把“善”看作人類文明的曆史積澱。
所謂“成性”，就是實現道德的自我完善。
“性者，生理也，日生則日成也”（《尚書引義》卷五）。
“性”不成侀于初生之頃，而是“日生日成”的。
人性的形成，與其所處的社會環境有直接關系。
客觀世界是變化發展的，因而人性也會随之發展而不斷豐富（“命日新而性富有”）。
王夫之把人性看作人類實踐的曆史産物，這就否定了張載“性者，萬物之一源”的理學唯心主義錯誤，發展了張載的氣本論思想。
第二節 王夫之對理學的批評 理學讨論了理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜等範疇。
這些讨論圍繞一個中心，即論證仁、義、禮、智不僅是心性的本體，也是宇宙的本體。
哲學在理學家那裡尚未成為一門獨立的學科，而僅僅是論證儒家倫理的理論工具。
這樣，他們對許多哲學問題的回答，就形成一種思想模式：在理氣關系上，理在氣先；在道器關系上，道在器上；在能所關系上，以能作所；在知行關系上，知先行後；在理欲關系上，存理滅欲；在動靜關系上，靜主動客，如此等等。
而凡是在一對範疇中起主導作用的方面，一定與仁、義、禮、智有着直接或間接的聯系。
王夫之所要做的工作，就是要把仁、義、禮、智從中心位置移開，把它送回道德領域。
這樣，在本體論、認識論領域中，哲學範疇不再受仁、義、禮、智的牽制，可以闡發自身的真理了。
（一）理氣問題。
這是宋明時期哲學鬥争的中心論題，鬥争的焦點在于：世界的本質是精神性的，還是物質性的？程朱理學以“理”作為其哲學的最高範疇，朱熹以“天地之心”“無心之心”形容之，即意謂一種客觀精神，一種無人身的理性。
朱熹首先将理、氣分析為二物，由此展開了多層次的理氣關系：就分合而言，理氣“各為一物”，“理與氣，此決是二物”（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》）。
就先後而言，“有是理，後生是氣”（《朱子語類》卷一），“未有天地之先，畢竟先有此理”（同上）。
就本末而言，“氣是依傍這理行”（同上），“有是理，便有是氣，但理是本”（同上）。
就内外而言，“理在氣中”，“太極生陰陽，理生氣也；陰陽既生，則太極在其中，理複在氣之内也”（《周子全說》卷一《集說》）。
就主從而言，“理為氣之主”（《朱子語類》卷九四），“氣之所以能動靜者，理為之宰也”（《太極圖說·章句》）。
就常變而言，氣有未生散盡之時，而理則恒存不變，“萬一山河大地都陷了，畢竟理隻在這裡”（《朱子語類》卷一）。
總而言之，理是第一性的，氣是第二性的。
朱熹的理本論體系是完整的，前後一貫的。
在朱熹那裡，“理在氣中”并不意味着理依賴于氣而存在，而是說理生氣之後，即以氣為臨時寓所。
這裡，理仍是主宰者，而不是服從者。
朱熹的結論是：“宇宙之間，一理而已”（《朱文公文集》卷七十《讀大記》）。
世界的根本是精神性的。
王夫之認為，秩序條理是物質世界的固有屬性，不是構成物質世界的“先設之定理”。
他注《正蒙》“天之生物也有序”說：“其序之也亦無先設之定理，而序之在天者即為理”（《張子正蒙注》卷三）。
因而理氣關系不是存在與所以存在的關系，而是存在與存在方式的關系。
兩者區别在于：前者是一種隐蔽的目的論，現實世界的秩序被說成“理”的具體體現，而凡不合目的的事物，則被說成“失理”；而後者認為，“理”是關于“氣”的多方面的規定性，它所反映的是事物的自然形态，是普遍性與特殊性、必然性與偶然性、規律性與非規律性的統一，“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也”（《讀四書大全說》卷七）？ 把“理”絕對化，是從分離理、氣開始的。
王夫之批判理本論也首先是從反對分離理、氣着手的。
他說：“理與氣元不可分作兩截”，“理與氣不相離”（同上卷九）。
“言氣即離理不得”（同上卷十）。
“理”不是獨立之物，作為存在方式，它隻能通過物質存在得以體現，“天下豈别有所謂‘理’，氣得其理之謂‘理’也”（同上卷九）。
“氣原是有理底，盡天地之間，無不是氣，即無不是理也”（同上卷十）。
理與氣同時并存，沒有存在方式的存在和沒有存在的存在方式都是不可設想的，因而理與氣也就無先後之分。
但是，“氣”有實體，“理”依附“氣”而存在，所以“理”與“氣”仍有主從之分。
“理，即是氣之理。
氣當得如此，便是理。
理不先而氣不後。
……若論氣，本然之體……惟本此一實之體，自然成理”（同上卷十）。
天下隻有随事而見的“理”，沒有一成不變的“定理”，所以立一“定理”以範圍天下的思想方法也是不可取的，“有即事以窮理，無立理以限事”（《續春秋左氏傳博議》卷下）。
“理”在朱熹本體論中，是一種神化秩序，一種絕對的客體精神，而在王夫之的本體論中，“理”則是一種物化秩序，它已沒有精神性的意義。
對世界本原問題的回答，王夫之得出了與朱熹截然不同的結論：“若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣，通一無二者也。
其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形”（《張子正蒙注》卷一）。
“天人之蘊，一氣而已”（《讀四書大全說》卷十）。
世界的根本是物質性的。
這就破壞了程朱理學的理論基石。
（二）道器問題。
在朱熹那裡，這一問題是與理氣問題相混同的，他說：“理也者，形而上之道也，物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》）。
朱熹把形而上、下之分解釋為無形、有形之分，并以此證明“理”（或“道”）先于“氣”（或“器”）而生。
“形而上者，無形無影，是此理”（《朱子語類》卷九五），“自形而上、下言，豈無先後”（同上卷一）？ 王夫之針對這種觀點，指出：“形而上者，非無形之謂；既有形矣，有形而後有形而上，無形之上，亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，皆未有者也。
……如其舍此而求諸未有器之先，亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎”（《周易外傳》卷五）？所謂“形而上”，是指抽象的思維形式，有形象才能進行抽象，有器物而後才有名相，經過“亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物”的抽象過程，才有“道”的概念。
清中葉的戴震說：“古人言道，恒該理氣，理乃專屬不易之則，不該道之實體。
而道、理二字對舉，或以道屬動，理屬靜……或道主統，理主分；或道該變，理主常”（《緒言》
