第五十九章 王夫之與理學
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就本體論而言，理學家中有三種觀點：一是張載的氣本論，一是程朱的理本論，一是陸王的心本論。
在十一世紀至十七世紀的以往六百年間，程朱理學和陸王心學的内在邏輯已經完全展開，程朱學派于明中葉漸趨衰落；陸王心學于明末流為“狂禅”，被譏為“曲學誤國”。
尚未充分展開内在邏輯的氣本論能否補偏救弊、重振理學呢？ 王夫之對理學各派的态度是不同的。
他以張載思想為正學，對周（惇頤）、程（颢、頤）、朱（熹）、陸（九淵）、王（守仁）各家學說皆持批評态度，其中對周、程、朱尚存禮敬，而對陸、王則以“異端”看待，幾乎無一是處。
他的主觀意圖是清楚的，即要以張載思想為基礎，批判地吸收程、朱關于性命道德論述的合理成分，創造一種别開生面的哲學體系，樹立以氣本、主動、珍生、日新為原則的時代風氣。
從形式看，王夫之哲學表現為對張載思想的繼承和發揚，而從其實質看，則已越出了理學思想的樊籬。
在張載那裡，氣本論與其理學體系是矛盾的。
他的理學思想不是基于氣本論而是對氣本論的背離。
程、朱吸收了他的理學思想，揚棄了氣本論。
而王夫之發展了他的氣本論，批評了他的理學，使氣本論的内在邏輯得到充分展開。
第一節 王夫之對張載氣本論的繼承和發展 王夫之（公元1619—1692年）字而農，号姜齋，學者稱船山先生。
他從四歲起讀書，七歲讀完了十三經。
十四歲考中秀才。
二十一歲與管嗣裘等人組織“匡社”。
二十四歲中湖廣鄉試舉人。
明王朝覆亡後，他曾參與發動衡山起義，阻擊清軍南下，兵敗後逃往肇慶，投奔南明永曆政權，被任命為行人司行人介子。
後為奸黨王化澄等人讒害，逐歸湖南，伏處瑤人之中，過着流亡生活。
晚年居衡陽石船山，緻力于學術思想的總結。
王夫之的父親王朝聘“根極理要，宗濂、洛正傳”，是尊尚程朱理學的學者。
王夫之幼承家學，受其影響很深。
而在救亡圖存的抗清鬥争中，他的思想自覺傾向唯物論，而以張載之學為依歸。
他曾預撰墓銘，表達他一生為之奮鬥的兩大志願：“抱劉越石之孤憤而命無從緻，希張橫渠之正學而力不能企”。
他一生著述宏富，主要哲學著作有：《張子正蒙注》《周易外傳》《尚書引義》《詩廣傳》《讀四書大全說》《思問錄》《讀通鑒論》等。
王夫之繼承了張載的氣本論思想，認為“氣”是宇宙的本質。
他對“氣”的闡釋分成若幹層次。
他的理論是從張載開始的。
佛、道二氏視“虛空”為空無，并以空無為世界根本，認為“有生于無”。
唯物主義哲學家要破除佛、道二氏的空無世界觀，駁倒這種隐蔽的、潛在的創世說，就必須賦予“虛空”以物質的意義。
張載說：“知虛空即氣，則無無”（《正蒙·太和篇》）。
王夫之發揮了這一思想，說：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隐，隐則人謂之無”（《張子正蒙注》卷一）。
“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。
虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者”（同上）。
他以為世界本無所謂無，無是對具體事物的一種限定，如龜無毛、兔無角，無依有而存在。
就“氣”而言，所謂有無，不過是“氣”的聚散狀态，“氣”聚則肉眼可見，“氣”散則肉眼無睹。
“氣”是有形與無形、虛空與實體的統一。
王夫之又說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。
天之象，地之形，皆其所範圍也”（同上）。
這段話有兩層意思：一是表述了“氣”是一種彌漫性的存在，是沒有“間隙”的，如果承認有“間隙”，也就等于承認宇宙存在着空無；二是強調了“氣”在空間存在的普遍性，小至塵埃纖芥，大至天地，“皆其所範圍也。
”這裡沒有精神性主宰立足的餘地。
人有生死，物有成毀，而作為物質的“氣”有無生滅呢？如有生滅，當其未生之先、既滅之後，宇宙豈不是一片空無嗎？王夫之在強調“氣”在空間存在的普遍性的同時，又強調了“氣”在時間上的永恒性和常住性。
他說：“車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。
一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若庵蓋嚴密，則郁而不散。
汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。
有形者且然，況且缊不可象者乎！……故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅”（同上）。
這裡，他樸素而出色地論證了物質不滅原理，也就等于論證了物質在時間上的永恒性和常住性。
對于“氣”的描述涉及對宇宙的理解。
人們可否将宇宙看作盛“氣”的容器，如把宇宙看作容器，這容器之外是什麼呢？宇宙有無始終，如有始終，它在肇始之前、終結之後又是如何？換言之，宇宙在空間和時間上是有限的，還是無限的？王夫之回答說： 上天下地曰宇，往古來今曰宙。
雖然莫為之郛郭也。
惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。
（《思問錄·内篇》） 天地之終，不可得而測也。
以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。
其始也，人不見其始；其終也，人不見其終。
其不見也，遂以謂邃古之前，有一物初生之始；将來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！（《周易外傳》卷四） 他認為，宇宙無論從時間還是從空間說都是無限的。
這樣，他就在時空問題上排除了精神性主宰的位置。
但是，僅在時空上排除精神性主宰，還不能完全杜絕創世說。
唯心主義者可以把精神性主宰宣布為超絕時空的，繞開時空觀，而以動靜觀作為突破口，為創世說開辟道路。
唯心論者并不一般地否認運動的存在，他們往往以下列方式提出問題：物質運動的動力是來自物質世界的外部呢，還是來自物質世界的内部？若說來自物質世界外部，就會直接引出創世說；若說來自物質世界内部，那麼這種動力是從來就有的，還是由所謂最初寂然不動的“靜”轉化來的？如果承認寂然之“靜”能夠轉為運動，則将間接引出創世說。
王夫之認為，運動是“氣”的固有屬性。
他說：“太虛者，本動者也。
動以入動，不息不滞”（《周易外傳》卷六）。
“虛空即氣，氣則動者也”（《張子正蒙注》卷一）。
所謂“動以入動”，即是說物質可以由此時的運動轉入彼時的運動，運動是絕對的，而相對的靜止不過是運動的一種特殊狀态：“動靜皆動也，由動之靜，亦動也”（《讀四書大全說》卷十）。
“靜者靜動，非不動也”（《思問錄·内篇》）。
王夫之的“太虛本動”思想包含這樣兩層意思：一是說運動是物質世界的自己運動，不是來自外在力量的推動；二是說運動與物質均具有永恒性，物質世界從來就是運動的。
由于它是“本動”，所以無所謂最初的寂然之靜；由于“動以入動，不息不滞”，所以也無所謂最終的息止之靜。
這種“太虛本動”論點是難能可貴的。
但若停步于此，不去具體闡明物質世界自本自根的化生機制，那“太虛本動”論點必然缺乏理論力量，不能制勝創世說。
王夫之把物質世界的化生機制歸結于陰陽二氣的相互作用，認為陰陽二氣的對立統一是宇宙的根本規律。
他的進一步探究，從以下三個方面論及物質世界的結構。
一、陰陽是關于事物矛盾性的抽象。
王夫之以為，這種矛盾性是普遍存在的。
它存在于“氣”的原始狀态中，“缊之中，陰陽具足”（《張子正蒙注》卷一）；存在于變化過程中，“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無窮”（同上）；存在于大千世界的萬物萬事中，“物物有陰陽，事亦如之”（同上卷三）。
宇宙沒有無陰陽的事物，也沒有純陰、純陽的事物。
陰陽的名義是相對的，不是絕對的，“凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物終不相雜之謂”（同上卷一）。
即使具有陰、陽特質的事物，也是“陽中有陰，陰中有陽”。
由此說明萬事萬物都體現陰陽并存的矛盾普遍性。
二、陰與陽是對立統一的。
根據王夫之的意見，陰陽關系具有兩重性：一方面“相反相仇”，表現為互相對立、互相鬥争的性質，另一方面又“互以相成”，表現為互相依存、互相滲透的性質。
王夫之說：“以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理”（《張子正蒙注》卷一）。
由“相反相仇”轉化為“互以相成”，對立是怎麼變成同一的？王夫之認為，“反者有不反者存，而非積重難回，以孤行一徑矣”（《周易外傳》卷七）。
陰陽雙方并非各走極端，絕對排斥，而是“反者有不反者存”，“相反而固會其通”（同上）。
這裡，王夫之以《易》理揭示了事物矛盾運動的情況。
三、陰陽相互作用是運動的源泉和物質多樣性的原因。
王夫之把陰陽相互作用稱作“感”，以為陰陽交感所以能産生運動。
他說：“動靜者，陰陽交感之幾也。
動者，陰陽之動；靜者，陰陽之靜也”（《周易内傳》卷五）。
陰陽二氣是運動的主體，有陰陽就有交感，有交感就有運動。
因此，運動成為“氣”的根本屬性。
王夫之還認為，陰陽交感的矛盾運動是産生物質多樣性的原因。
他說：“二氣之動，交感而生，凝滞而成物我之萬象”（《張子正蒙注》卷一）。
天下萬物“不相肖而各成形色”，都是由陰陽相互作用産生的。
一本何以能産生萬殊？王夫之引出“主持”和“分劑”兩個概念予以解釋。
他說：“《易》固曰：‘一陰一陽之謂道。
’一之一之雲者，蓋以言夫主持而分劑之也”（《周易外傳》卷五）。
所謂“主持”，是指“道”即體現在陰陽中的對立統一規律所起的作用；所謂“分劑”指的是陰陽在統一體中所處的位置和數量上的比例關系。
在陰陽互相作用的矛盾運動中，由于有“主持”和“分劑”，所以産生了世界上形形色色的事
在十一世紀至十七世紀的以往六百年間，程朱理學和陸王心學的内在邏輯已經完全展開，程朱學派于明中葉漸趨衰落；陸王心學于明末流為“狂禅”，被譏為“曲學誤國”。
尚未充分展開内在邏輯的氣本論能否補偏救弊、重振理學呢？ 王夫之對理學各派的态度是不同的。
他以張載思想為正學，對周（惇頤）、程（颢、頤）、朱（熹）、陸（九淵）、王（守仁）各家學說皆持批評态度，其中對周、程、朱尚存禮敬，而對陸、王則以“異端”看待，幾乎無一是處。
他的主觀意圖是清楚的，即要以張載思想為基礎，批判地吸收程、朱關于性命道德論述的合理成分，創造一種别開生面的哲學體系，樹立以氣本、主動、珍生、日新為原則的時代風氣。
從形式看，王夫之哲學表現為對張載思想的繼承和發揚，而從其實質看，則已越出了理學思想的樊籬。
在張載那裡，氣本論與其理學體系是矛盾的。
他的理學思想不是基于氣本論而是對氣本論的背離。
程、朱吸收了他的理學思想，揚棄了氣本論。
而王夫之發展了他的氣本論，批評了他的理學，使氣本論的内在邏輯得到充分展開。
第一節 王夫之對張載氣本論的繼承和發展 王夫之（公元1619—1692年）字而農，号姜齋，學者稱船山先生。
他從四歲起讀書，七歲讀完了十三經。
十四歲考中秀才。
二十一歲與管嗣裘等人組織“匡社”。
二十四歲中湖廣鄉試舉人。
明王朝覆亡後，他曾參與發動衡山起義，阻擊清軍南下，兵敗後逃往肇慶，投奔南明永曆政權，被任命為行人司行人介子。
後為奸黨王化澄等人讒害，逐歸湖南，伏處瑤人之中，過着流亡生活。
晚年居衡陽石船山，緻力于學術思想的總結。
王夫之的父親王朝聘“根極理要，宗濂、洛正傳”，是尊尚程朱理學的學者。
王夫之幼承家學，受其影響很深。
而在救亡圖存的抗清鬥争中，他的思想自覺傾向唯物論，而以張載之學為依歸。
他曾預撰墓銘，表達他一生為之奮鬥的兩大志願：“抱劉越石之孤憤而命無從緻，希張橫渠之正學而力不能企”。
他一生著述宏富，主要哲學著作有：《張子正蒙注》《周易外傳》《尚書引義》《詩廣傳》《讀四書大全說》《思問錄》《讀通鑒論》等。
王夫之繼承了張載的氣本論思想，認為“氣”是宇宙的本質。
他對“氣”的闡釋分成若幹層次。
他的理論是從張載開始的。
佛、道二氏視“虛空”為空無，并以空無為世界根本，認為“有生于無”。
唯物主義哲學家要破除佛、道二氏的空無世界觀，駁倒這種隐蔽的、潛在的創世說，就必須賦予“虛空”以物質的意義。
張載說：“知虛空即氣，則無無”（《正蒙·太和篇》）。
王夫之發揮了這一思想，說：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隐，隐則人謂之無”（《張子正蒙注》卷一）。
“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。
虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者”（同上）。
他以為世界本無所謂無，無是對具體事物的一種限定，如龜無毛、兔無角，無依有而存在。
就“氣”而言，所謂有無，不過是“氣”的聚散狀态，“氣”聚則肉眼可見，“氣”散則肉眼無睹。
“氣”是有形與無形、虛空與實體的統一。
王夫之又說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。
天之象，地之形，皆其所範圍也”（同上）。
這段話有兩層意思：一是表述了“氣”是一種彌漫性的存在，是沒有“間隙”的，如果承認有“間隙”，也就等于承認宇宙存在着空無；二是強調了“氣”在空間存在的普遍性，小至塵埃纖芥，大至天地，“皆其所範圍也。
”這裡沒有精神性主宰立足的餘地。
人有生死，物有成毀，而作為物質的“氣”有無生滅呢？如有生滅，當其未生之先、既滅之後，宇宙豈不是一片空無嗎？王夫之在強調“氣”在空間存在的普遍性的同時，又強調了“氣”在時間上的永恒性和常住性。
他說：“車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。
一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若庵蓋嚴密，則郁而不散。
汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。
有形者且然，況且缊不可象者乎！……故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅”（同上）。
這裡，他樸素而出色地論證了物質不滅原理，也就等于論證了物質在時間上的永恒性和常住性。
對于“氣”的描述涉及對宇宙的理解。
人們可否将宇宙看作盛“氣”的容器，如把宇宙看作容器，這容器之外是什麼呢？宇宙有無始終，如有始終，它在肇始之前、終結之後又是如何？換言之，宇宙在空間和時間上是有限的，還是無限的？王夫之回答說： 上天下地曰宇，往古來今曰宙。
雖然莫為之郛郭也。
惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。
（《思問錄·内篇》） 天地之終，不可得而測也。
以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。
其始也，人不見其始；其終也，人不見其終。
其不見也，遂以謂邃古之前，有一物初生之始；将來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！（《周易外傳》卷四） 他認為，宇宙無論從時間還是從空間說都是無限的。
這樣，他就在時空問題上排除了精神性主宰的位置。
但是，僅在時空上排除精神性主宰，還不能完全杜絕創世說。
唯心主義者可以把精神性主宰宣布為超絕時空的，繞開時空觀，而以動靜觀作為突破口，為創世說開辟道路。
唯心論者并不一般地否認運動的存在，他們往往以下列方式提出問題：物質運動的動力是來自物質世界的外部呢，還是來自物質世界的内部？若說來自物質世界外部，就會直接引出創世說；若說來自物質世界内部，那麼這種動力是從來就有的，還是由所謂最初寂然不動的“靜”轉化來的？如果承認寂然之“靜”能夠轉為運動，則将間接引出創世說。
王夫之認為，運動是“氣”的固有屬性。
他說：“太虛者，本動者也。
動以入動，不息不滞”（《周易外傳》卷六）。
“虛空即氣，氣則動者也”（《張子正蒙注》卷一）。
所謂“動以入動”，即是說物質可以由此時的運動轉入彼時的運動，運動是絕對的，而相對的靜止不過是運動的一種特殊狀态：“動靜皆動也，由動之靜，亦動也”（《讀四書大全說》卷十）。
“靜者靜動，非不動也”（《思問錄·内篇》）。
王夫之的“太虛本動”思想包含這樣兩層意思：一是說運動是物質世界的自己運動，不是來自外在力量的推動；二是說運動與物質均具有永恒性，物質世界從來就是運動的。
由于它是“本動”，所以無所謂最初的寂然之靜；由于“動以入動，不息不滞”，所以也無所謂最終的息止之靜。
這種“太虛本動”論點是難能可貴的。
但若停步于此，不去具體闡明物質世界自本自根的化生機制，那“太虛本動”論點必然缺乏理論力量，不能制勝創世說。
王夫之把物質世界的化生機制歸結于陰陽二氣的相互作用，認為陰陽二氣的對立統一是宇宙的根本規律。
他的進一步探究，從以下三個方面論及物質世界的結構。
一、陰陽是關于事物矛盾性的抽象。
王夫之以為，這種矛盾性是普遍存在的。
它存在于“氣”的原始狀态中，“缊之中，陰陽具足”（《張子正蒙注》卷一）；存在于變化過程中，“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無窮”（同上）；存在于大千世界的萬物萬事中，“物物有陰陽，事亦如之”（同上卷三）。
宇宙沒有無陰陽的事物，也沒有純陰、純陽的事物。
陰陽的名義是相對的，不是絕對的，“凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物終不相雜之謂”（同上卷一）。
即使具有陰、陽特質的事物，也是“陽中有陰，陰中有陽”。
由此說明萬事萬物都體現陰陽并存的矛盾普遍性。
二、陰與陽是對立統一的。
根據王夫之的意見，陰陽關系具有兩重性：一方面“相反相仇”，表現為互相對立、互相鬥争的性質，另一方面又“互以相成”，表現為互相依存、互相滲透的性質。
王夫之說：“以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理”（《張子正蒙注》卷一）。
由“相反相仇”轉化為“互以相成”，對立是怎麼變成同一的？王夫之認為，“反者有不反者存，而非積重難回，以孤行一徑矣”（《周易外傳》卷七）。
陰陽雙方并非各走極端，絕對排斥，而是“反者有不反者存”，“相反而固會其通”（同上）。
這裡，王夫之以《易》理揭示了事物矛盾運動的情況。
三、陰陽相互作用是運動的源泉和物質多樣性的原因。
王夫之把陰陽相互作用稱作“感”，以為陰陽交感所以能産生運動。
他說：“動靜者，陰陽交感之幾也。
動者，陰陽之動；靜者，陰陽之靜也”（《周易内傳》卷五）。
陰陽二氣是運動的主體，有陰陽就有交感，有交感就有運動。
因此，運動成為“氣”的根本屬性。
王夫之還認為，陰陽交感的矛盾運動是産生物質多樣性的原因。
他說：“二氣之動，交感而生，凝滞而成物我之萬象”（《張子正蒙注》卷一）。
天下萬物“不相肖而各成形色”，都是由陰陽相互作用産生的。
一本何以能産生萬殊？王夫之引出“主持”和“分劑”兩個概念予以解釋。
他說：“《易》固曰：‘一陰一陽之謂道。
’一之一之雲者，蓋以言夫主持而分劑之也”（《周易外傳》卷五）。
所謂“主持”，是指“道”即體現在陰陽中的對立統一規律所起的作用；所謂“分劑”指的是陰陽在統一體中所處的位置和數量上的比例關系。
在陰陽互相作用的矛盾運動中，由于有“主持”和“分劑”，所以産生了世界上形形色色的事
