第五十八章 顧炎武、傅山對理學的批評
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明末清初，學者并起，群星燦爛。
當時學術大緻有三端：一是舊有的理學，二是與理學相對立的經世緻用之學，三是考據學。
開始，經世緻用之學與考據學是有矛盾的，但在批評理學的活動中，兩者在一定程度上結合起來。
思想家們為解決“當世之務”，常常要到古代經、子中尋找救弊之方，因而考據方法就成為征古通今的橋梁。
顧炎武、傅山是當時這種學術路徑的代表人物[1]。
為什麼明末清初會有學風轉變？為什麼會批評理學？為什麼會興起樸學？本章旨在闡述顧炎武、傅山如何摒棄舊的理論形态，探索新的治學方法，從而究明當時進步學者的好尚以及學風轉變的原因。
第一節 顧炎武的學術思想 一、顧炎武的遺民氣節 顧炎武（公元1613—1682年）字甯人，初名绛，明亡後改名炎武，江蘇昆山花埔村人。
學者以其家鄉有亭林湖，故又尊稱他為亭林先生。
炎武之先，世代業儒。
其祖父以上三代都是進士，做過明朝大官。
他自己早年參加過複社，與同鄉的歸莊相友善，以詩文并聞于世，兩人性格耿介違俗，時人稱“歸奇顧怪”。
清兵入關，顧炎武時年三十二。
他奔走呼号，救亡圖存。
他曾寄希望于史可法，其《京口即事》詩中說：“河上三軍合，神京一戰收。
祖生多意氣，擊楫正中流。
”通過頌揚民族英雄來抒發其偉大抱負。
翌年，他與歸莊、吳其沆等人參加了江陰、嘉定、昆山三縣人民的抗清鬥争，結果三縣人民遭到清兵殘酷的鎮壓屠殺，他自己僅以身免：“自昔遘難初，城邑遭屠割，幾同趙卒坑，獨此一人活”（《寄弟纾及友人江南》）。
明亡後，顧炎武仍與反清力量保持着聯系。
唐王在福建繼位，曾遙授顧炎武以兵部職方司主事之職，顧炎武已經應诏，後以母喪未葬，未能前往就職。
顧炎武四十五歲以後，以東南民氣柔弱，不足集事，地利亦不足進取，于是決計北遊。
他遊曆河北、河南、山西、陝西等地，通觀形勢，陰結豪傑，以圖恢複。
他與李因笃等二十餘人集資在山西雁門之北、五台之東墾荒，蓄積力量，做開展政治活動的物質準備。
他認為陝西華陰進可攻取，退可守險，在地理上具有戰略價值，應當重視。
他說：“華陰绾毂關、河之口，雖足不出戶，而能見天下之人，聞天下之事。
一旦有警，入山守險，不過十裡之遙；若志在四方，則一出關門，亦有建瓴之便”（《亭林文集》卷四《與三侄》）。
于是他在這一帶定居下來。
但是，清廷經過三十餘年的統治，政權已經基本鞏固，要想複明已無現實可能。
顧炎武也慢慢認識到這一點。
當時，他自稱“硁硁踽踽之人”，不登權門，不涉利路，耿介自處，剛正不阿。
康熙十七年（公元1678年）開博學宏詞科，企圖籠絡海内名流。
一些朝臣推薦顧炎武應試，他堅決表示：“刀繩具在，毋速我死。
”對那些降清變節之人，他極表憤恨和藐視，寫詩斥罵說：“薊門朝士多狐鼠，舊日須眉化兒女”（《薊門送子德歸關中》）。
他的發妻去世，作《悼亡》詩說：“地下相煩告公姥，遺民猶有一人存。
”顧炎武的立身大節正如他的《精衛》詩中所說：“長将一寸身，銜木到終古，我願平東海，身沉心不改，大海無平期，我心無絕時。
”他像精衛鳥那樣懷抱遺恨，赍志以終。
二、顧炎武對理學的評論 理學發展至清初，已經呈現出“風靡波頹不可挽”之勢。
它的頹勢的到來，是由這樣一些曆史事件促成的：明中葉以後資本主義的萌芽喚起了人們自我意識的覺醒，明末農民起義打翻了封建王朝的“神器”；接着，明王朝覆亡，清兵入關，這種如黃宗羲所說的“天崩地解”，給予人們的心理以巨大的刺激。
曾經把理學作為精神支柱的封建王朝垮台了，而且早就有一些思想家對理學的空疏學風提出過懷疑和批評，但似乎到了這時，思想家們才一下子醒悟過來，于是對理學的批評形成了一股社會思潮。
在批評理學的浪潮中，北方學者的聲音最為激越。
前人論及地理環境與學風的關系，曾指出：河北、山西、陝西一帶，士子資性樸茂，學風笃實。
以此看清初北方學者，頗合事實。
北方理學傳播未廣，即使理學家也比較注重實際，并沒有南方士子以空談相标榜的習俗。
而當清廷表彰程、朱，力挽理學頹波之際，北方許多學者則對理學棄而不講，且羞以理學自命，如傅山、顔元等即其例。
顧炎武雖然生長于江南，但思想風格與江南士子極不相同。
正如全祖望《亭林先生神道表》所說：“先生雖世籍江南，顧其姿禀，頗不類吳會人，以是不為鄉裡所喜，而先生亦甚厭裙屐浮華之習”（《鲒埼亭集》卷十二）。
他中年以後主要活動于關中、燕北地區。
其學侶多系北方學者，而他論學的笃實精神也類似北方學者。
綜觀顧炎武著述，談性理者僅數處，而大都是轉引前人存疑立異之辭。
雖然顧炎武屢次稱引朱熹，但細繹其文，多是稱其重視訓诂、明于典章制度，而于其理學思想，則采取避而不談的态度。
首先，顧炎武是一個反理學的思想家，隻是他反對理學不似傅山、顔元等人那樣堅決而已。
他試圖以經學家的見地來改鑄理學，以個人的好尚來塑造朱熹的形象，因而在形式上仍然保留着宋學的枝葉。
他說： 理學之名，自宋人始有之。
古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。
故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。
”今之所謂理學，禅學也。
不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。
又曰：“《論語》，聖人之語錄也。
”舍聖人之語錄而從事于後儒，此之謂不知本矣！（《亭林文集》卷三《與施愚山書》） 這裡，顧炎武以極其委婉的手法轉移了學術的方向。
可以看出，他不是把理學當作一個時代特有的學術思潮，而是對它做了一種極寬泛的理解，提出“古之所謂理學”以與“今之所謂理學”相對立，打出經學的旗幟，以诋斥後儒的“禅學”。
以他的看法，經學難治而所以可貴，禅學易習而不足取法。
當理學已走向窮途末路之時，顧炎武指示這一新的學術變遷途徑是最無痛苦、最易接受的。
這是因為，晚明王學末流“束書不觀，遊談無根”，緻使陸、王提出的“發明本心”“緻良知”的易簡功夫走進了死胡同。
學者思以補偏救弊，自然同情朱熹讀書窮理的“道問學”主張。
朱熹本有表彰漢儒的言論，盡管顧炎武隐以漢儒為正宗，但朱學學者此時并不感到他的提法太唐突。
而且顧炎武以身作則，撰《日知錄》《音學五書》，考辨精審，使當時學者折服而心向往之。
正因為如此，顧炎武“理學，經學也”的思想多少起了轉移學術方向的作用。
其次，上面一段話，還有另外一層意思，即恢複漢儒數十年通一經的學風，摒棄斷章取義、心印證悟的語錄之學。
漢、唐儒者治經雖有家法、師法的講究，但目的都在于由文字訓诂以通經義，而不是借明經義來建立自己的哲學理論。
這時儒家并無所謂語錄之學。
語錄之學出于禅學。
禅學主張不立文字，單傳心印。
于是，禅宗以談高僧了悟之語代替讀佛經。
這是對佛教煩瑣哲學的一種反動。
宋代經學也走上了這條路。
這裡固然有經學發展的自身原因，但也不能不看到此時儒學已經深受佛學的影響。
顧炎武指出：“今之言學者必求諸語錄，語錄之書，始于二程，前此未有也。
今之語錄幾于充棟矣，而淫于禅學者實多。
然其說蓋出于程門。
……夫學程子而涉于禅者，上蔡也，橫浦則以禅而入于儒，象山則自立一說，以排千五百年之學者，而其所謂‘收拾精神，掃去階級’，亦無非禅之宗旨矣。
後之說者遞相演述，大抵不出乎此，而其術愈深，其言愈巧，無複象山崖異之迹，而示人以易信”（同上卷六《下學指南序》）。
這裡，他指出，誦語錄不僅形迹似禅僧，其精神也與禅學相類。
宋初理學家将儒家典籍中若幹講心性天命的片斷語句融會貫通，創立了一種儒家的心性哲學，聲稱得聖人心傳之奧，接續了道統，因自命道學。
而考察他們的體認功夫，實有與禅宗相合之處，如單提儒典中數字，如“靜”“敬”“緻良知”“慎獨”等，便指為入道之方，以緻出現“束書不觀，遊談無根”的空疏流弊。
對此，顧炎武批評說： 劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之。
孰知今日之清談，有甚于前代者。
昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟。
未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。
不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”。
以明心見性之空言，代修己治人之實學。
股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，将死，顧而言曰：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！”今之君子，得不有媿乎其言？（《日知錄》卷七） 這裡，顧炎武總結了一條曆史教訓：清談誤國。
中國封建國家實行的是政治、學術一體化制度，士子是官吏的預備隊伍，而許多官吏同時兼有學者身份。
在這種體制下，很難産生出職業哲學家，因而學術的發展趨向，不單是學者們的事業，而且是直接關涉到治國平天下的敏感問題。
佛、老崇尚空無虛玄，儒家講求指實切近，因而封建統治階級奉儒學為國憲，選儒生做官吏。
可是在宋、明時代，儒家也向虛玄一途發展，向以指實切近著稱的孔孟之學，竟被當作性理空談的資料，也出現了類似魏晉清談的局面。
顧炎武痛悼“神州蕩覆，宗社丘墟”，固然有為封建國家着想的一面，但也包蘊着民族意識在内。
顧炎武曾數次引用黃震的話批評心性之學：“《黃氏日抄》雲：近世喜言心學，舍全章本旨，而獨論‘人心’‘道心’，甚者單摭‘道心’二字，而直謂‘即心是道’，蓋陷于禅學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣”（同上卷十八《心學》條）。
“夫心所以具衆理而應萬事，正其心者，正欲之治國平天下，孔門未有專用心于内之說也。
用心于内，近世禅學之說耳”（同上《内典》條）。
理學家将《大學》正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下概括為“明體達用”，認為隻要體認到先驗的道德本體，實現了精神境界的升華，也就具備了應對萬事萬物的才具和能力。
因此，理學家皆用心于明體的修持功夫，其流弊所至，即有黃震所批評的“陷于禅學而不自知”的傾向。
但黃震批評僅為“專用心于内”的偏弊，并未否定理學“明體達用”，由内向外的治學程序。
顧氏摘錄黃震之語，主要是借以揭示心學的症結所在，以圖救正晚明以來學風空疏的流弊。
他主張通經緻用，否棄由内而外的治學程序。
這一改變，說明他的治學路數已脫離了理學的範圍，故不可與黃震等量齊觀，概以朱學來看待。
顧炎武多次提到，他的治學方法是“下學而上達”，所謂“聖人之道”也即是“下學上達之方”，而不是世儒所謂的“盡性至命”的空虛之論。
他說： 形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所寓。
說在乎孔子之學琴于師襄也。
已習其數，然後可以得其志。
已習其志，然後可以得其為人。
是雖孔子之天縱，未嘗不求之象數也。
故其自言曰：“下學而上達。
”（同上卷一《形而下者謂之器》條） 竊歎夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。
命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。
性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。
其答問士也，則曰“行己有恥”；其為學，則曰“好古敏求”；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：“允執其中，四海困窮，天祿永終。
”嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰：“下學而上達”。
（《亭林文集》卷三《與友人論學書》 數百年來，理學家大談心性，于《論語》“性與天道”、《周易》“性命之理”、《尚書》“危微精一”等語發揮出一整套虛玄理論。
對此，顧炎武指出，世儒所津津樂道的“性命之理”，是聖人罕言，賢者未聞的。
古代儒學的特點，正在于使學問歸于平易可循，于個别（器）中求得一般（道）。
針對晚明士林空疏浮泛的學風，顧炎武提出“博學于文”“行己有恥”的主張：“愚所謂聖人之道者如之何？曰‘博學于文’，曰‘行己有恥’。
自一身以至于天下國家，皆學之事也。
自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間皆有恥之事也。
恥之于人大矣！……士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。
以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于聖人而去之彌遠也”（同上）。
“博學于文”“行己有恥”，本皆孔子語，顧炎武标出此二語，表面看是循規笃古，實際上賦予了時代的新内容。
他的“行己有恥”意在強調民族氣節，用以針砭那些阿谀取容、喪失民族氣節的人。
他的“博學于文”，意在講求“天下國家”之事，以與那些“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”者分壘别幟。
“行己有恥”是他立身處世所奉行的信條，這在
當時學術大緻有三端：一是舊有的理學，二是與理學相對立的經世緻用之學，三是考據學。
開始，經世緻用之學與考據學是有矛盾的，但在批評理學的活動中，兩者在一定程度上結合起來。
思想家們為解決“當世之務”，常常要到古代經、子中尋找救弊之方，因而考據方法就成為征古通今的橋梁。
顧炎武、傅山是當時這種學術路徑的代表人物[1]。
為什麼明末清初會有學風轉變？為什麼會批評理學？為什麼會興起樸學？本章旨在闡述顧炎武、傅山如何摒棄舊的理論形态，探索新的治學方法，從而究明當時進步學者的好尚以及學風轉變的原因。
第一節 顧炎武的學術思想 一、顧炎武的遺民氣節 顧炎武（公元1613—1682年）字甯人，初名绛，明亡後改名炎武，江蘇昆山花埔村人。
學者以其家鄉有亭林湖，故又尊稱他為亭林先生。
炎武之先，世代業儒。
其祖父以上三代都是進士，做過明朝大官。
他自己早年參加過複社，與同鄉的歸莊相友善，以詩文并聞于世，兩人性格耿介違俗，時人稱“歸奇顧怪”。
清兵入關，顧炎武時年三十二。
他奔走呼号，救亡圖存。
他曾寄希望于史可法，其《京口即事》詩中說：“河上三軍合，神京一戰收。
祖生多意氣，擊楫正中流。
”通過頌揚民族英雄來抒發其偉大抱負。
翌年，他與歸莊、吳其沆等人參加了江陰、嘉定、昆山三縣人民的抗清鬥争，結果三縣人民遭到清兵殘酷的鎮壓屠殺，他自己僅以身免：“自昔遘難初，城邑遭屠割，幾同趙卒坑，獨此一人活”（《寄弟纾及友人江南》）。
明亡後，顧炎武仍與反清力量保持着聯系。
唐王在福建繼位，曾遙授顧炎武以兵部職方司主事之職，顧炎武已經應诏，後以母喪未葬，未能前往就職。
顧炎武四十五歲以後，以東南民氣柔弱，不足集事，地利亦不足進取，于是決計北遊。
他遊曆河北、河南、山西、陝西等地，通觀形勢，陰結豪傑，以圖恢複。
他與李因笃等二十餘人集資在山西雁門之北、五台之東墾荒，蓄積力量，做開展政治活動的物質準備。
他認為陝西華陰進可攻取，退可守險，在地理上具有戰略價值，應當重視。
他說：“華陰绾毂關、河之口，雖足不出戶，而能見天下之人，聞天下之事。
一旦有警，入山守險，不過十裡之遙；若志在四方，則一出關門，亦有建瓴之便”（《亭林文集》卷四《與三侄》）。
于是他在這一帶定居下來。
但是，清廷經過三十餘年的統治，政權已經基本鞏固，要想複明已無現實可能。
顧炎武也慢慢認識到這一點。
當時，他自稱“硁硁踽踽之人”，不登權門，不涉利路，耿介自處，剛正不阿。
康熙十七年（公元1678年）開博學宏詞科，企圖籠絡海内名流。
一些朝臣推薦顧炎武應試，他堅決表示：“刀繩具在，毋速我死。
”對那些降清變節之人，他極表憤恨和藐視，寫詩斥罵說：“薊門朝士多狐鼠，舊日須眉化兒女”（《薊門送子德歸關中》）。
他的發妻去世，作《悼亡》詩說：“地下相煩告公姥，遺民猶有一人存。
”顧炎武的立身大節正如他的《精衛》詩中所說：“長将一寸身，銜木到終古，我願平東海，身沉心不改，大海無平期，我心無絕時。
”他像精衛鳥那樣懷抱遺恨，赍志以終。
二、顧炎武對理學的評論 理學發展至清初，已經呈現出“風靡波頹不可挽”之勢。
它的頹勢的到來，是由這樣一些曆史事件促成的：明中葉以後資本主義的萌芽喚起了人們自我意識的覺醒，明末農民起義打翻了封建王朝的“神器”；接着，明王朝覆亡，清兵入關，這種如黃宗羲所說的“天崩地解”，給予人們的心理以巨大的刺激。
曾經把理學作為精神支柱的封建王朝垮台了，而且早就有一些思想家對理學的空疏學風提出過懷疑和批評，但似乎到了這時，思想家們才一下子醒悟過來，于是對理學的批評形成了一股社會思潮。
在批評理學的浪潮中，北方學者的聲音最為激越。
前人論及地理環境與學風的關系，曾指出：河北、山西、陝西一帶，士子資性樸茂，學風笃實。
以此看清初北方學者，頗合事實。
北方理學傳播未廣，即使理學家也比較注重實際，并沒有南方士子以空談相标榜的習俗。
而當清廷表彰程、朱，力挽理學頹波之際，北方許多學者則對理學棄而不講，且羞以理學自命，如傅山、顔元等即其例。
顧炎武雖然生長于江南，但思想風格與江南士子極不相同。
正如全祖望《亭林先生神道表》所說：“先生雖世籍江南，顧其姿禀，頗不類吳會人，以是不為鄉裡所喜，而先生亦甚厭裙屐浮華之習”（《鲒埼亭集》卷十二）。
他中年以後主要活動于關中、燕北地區。
其學侶多系北方學者，而他論學的笃實精神也類似北方學者。
綜觀顧炎武著述，談性理者僅數處，而大都是轉引前人存疑立異之辭。
雖然顧炎武屢次稱引朱熹，但細繹其文，多是稱其重視訓诂、明于典章制度，而于其理學思想，則采取避而不談的态度。
首先，顧炎武是一個反理學的思想家，隻是他反對理學不似傅山、顔元等人那樣堅決而已。
他試圖以經學家的見地來改鑄理學，以個人的好尚來塑造朱熹的形象，因而在形式上仍然保留着宋學的枝葉。
他說： 理學之名，自宋人始有之。
古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。
故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。
”今之所謂理學，禅學也。
不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。
又曰：“《論語》，聖人之語錄也。
”舍聖人之語錄而從事于後儒，此之謂不知本矣！（《亭林文集》卷三《與施愚山書》） 這裡，顧炎武以極其委婉的手法轉移了學術的方向。
可以看出，他不是把理學當作一個時代特有的學術思潮，而是對它做了一種極寬泛的理解，提出“古之所謂理學”以與“今之所謂理學”相對立，打出經學的旗幟，以诋斥後儒的“禅學”。
以他的看法，經學難治而所以可貴，禅學易習而不足取法。
當理學已走向窮途末路之時，顧炎武指示這一新的學術變遷途徑是最無痛苦、最易接受的。
這是因為，晚明王學末流“束書不觀，遊談無根”，緻使陸、王提出的“發明本心”“緻良知”的易簡功夫走進了死胡同。
學者思以補偏救弊，自然同情朱熹讀書窮理的“道問學”主張。
朱熹本有表彰漢儒的言論，盡管顧炎武隐以漢儒為正宗，但朱學學者此時并不感到他的提法太唐突。
而且顧炎武以身作則，撰《日知錄》《音學五書》，考辨精審，使當時學者折服而心向往之。
正因為如此，顧炎武“理學，經學也”的思想多少起了轉移學術方向的作用。
其次，上面一段話，還有另外一層意思，即恢複漢儒數十年通一經的學風，摒棄斷章取義、心印證悟的語錄之學。
漢、唐儒者治經雖有家法、師法的講究，但目的都在于由文字訓诂以通經義，而不是借明經義來建立自己的哲學理論。
這時儒家并無所謂語錄之學。
語錄之學出于禅學。
禅學主張不立文字，單傳心印。
于是，禅宗以談高僧了悟之語代替讀佛經。
這是對佛教煩瑣哲學的一種反動。
宋代經學也走上了這條路。
這裡固然有經學發展的自身原因，但也不能不看到此時儒學已經深受佛學的影響。
顧炎武指出：“今之言學者必求諸語錄，語錄之書，始于二程，前此未有也。
今之語錄幾于充棟矣，而淫于禅學者實多。
然其說蓋出于程門。
……夫學程子而涉于禅者，上蔡也，橫浦則以禅而入于儒，象山則自立一說，以排千五百年之學者，而其所謂‘收拾精神，掃去階級’，亦無非禅之宗旨矣。
後之說者遞相演述，大抵不出乎此，而其術愈深，其言愈巧，無複象山崖異之迹，而示人以易信”（同上卷六《下學指南序》）。
這裡，他指出，誦語錄不僅形迹似禅僧，其精神也與禅學相類。
宋初理學家将儒家典籍中若幹講心性天命的片斷語句融會貫通，創立了一種儒家的心性哲學，聲稱得聖人心傳之奧，接續了道統，因自命道學。
而考察他們的體認功夫，實有與禅宗相合之處，如單提儒典中數字，如“靜”“敬”“緻良知”“慎獨”等，便指為入道之方，以緻出現“束書不觀，遊談無根”的空疏流弊。
對此，顧炎武批評說： 劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之。
孰知今日之清談，有甚于前代者。
昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟。
未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。
不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”。
以明心見性之空言，代修己治人之實學。
股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，将死，顧而言曰：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！”今之君子，得不有媿乎其言？（《日知錄》卷七） 這裡，顧炎武總結了一條曆史教訓：清談誤國。
中國封建國家實行的是政治、學術一體化制度，士子是官吏的預備隊伍，而許多官吏同時兼有學者身份。
在這種體制下，很難産生出職業哲學家，因而學術的發展趨向，不單是學者們的事業，而且是直接關涉到治國平天下的敏感問題。
佛、老崇尚空無虛玄，儒家講求指實切近，因而封建統治階級奉儒學為國憲，選儒生做官吏。
可是在宋、明時代，儒家也向虛玄一途發展，向以指實切近著稱的孔孟之學，竟被當作性理空談的資料，也出現了類似魏晉清談的局面。
顧炎武痛悼“神州蕩覆，宗社丘墟”，固然有為封建國家着想的一面，但也包蘊着民族意識在内。
顧炎武曾數次引用黃震的話批評心性之學：“《黃氏日抄》雲：近世喜言心學，舍全章本旨，而獨論‘人心’‘道心’，甚者單摭‘道心’二字，而直謂‘即心是道’，蓋陷于禅學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣”（同上卷十八《心學》條）。
“夫心所以具衆理而應萬事，正其心者，正欲之治國平天下，孔門未有專用心于内之說也。
用心于内，近世禅學之說耳”（同上《内典》條）。
理學家将《大學》正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下概括為“明體達用”，認為隻要體認到先驗的道德本體，實現了精神境界的升華，也就具備了應對萬事萬物的才具和能力。
因此，理學家皆用心于明體的修持功夫，其流弊所至，即有黃震所批評的“陷于禅學而不自知”的傾向。
但黃震批評僅為“專用心于内”的偏弊，并未否定理學“明體達用”，由内向外的治學程序。
顧氏摘錄黃震之語，主要是借以揭示心學的症結所在，以圖救正晚明以來學風空疏的流弊。
他主張通經緻用，否棄由内而外的治學程序。
這一改變，說明他的治學路數已脫離了理學的範圍，故不可與黃震等量齊觀，概以朱學來看待。
顧炎武多次提到，他的治學方法是“下學而上達”，所謂“聖人之道”也即是“下學上達之方”，而不是世儒所謂的“盡性至命”的空虛之論。
他說： 形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所寓。
說在乎孔子之學琴于師襄也。
已習其數，然後可以得其志。
已習其志，然後可以得其為人。
是雖孔子之天縱，未嘗不求之象數也。
故其自言曰：“下學而上達。
”（同上卷一《形而下者謂之器》條） 竊歎夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。
命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。
性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。
其答問士也，則曰“行己有恥”；其為學，則曰“好古敏求”；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：“允執其中，四海困窮，天祿永終。
”嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰：“下學而上達”。
（《亭林文集》卷三《與友人論學書》 數百年來，理學家大談心性，于《論語》“性與天道”、《周易》“性命之理”、《尚書》“危微精一”等語發揮出一整套虛玄理論。
對此，顧炎武指出，世儒所津津樂道的“性命之理”，是聖人罕言，賢者未聞的。
古代儒學的特點，正在于使學問歸于平易可循，于個别（器）中求得一般（道）。
針對晚明士林空疏浮泛的學風，顧炎武提出“博學于文”“行己有恥”的主張：“愚所謂聖人之道者如之何？曰‘博學于文’，曰‘行己有恥’。
自一身以至于天下國家，皆學之事也。
自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間皆有恥之事也。
恥之于人大矣！……士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。
以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于聖人而去之彌遠也”（同上）。
“博學于文”“行己有恥”，本皆孔子語，顧炎武标出此二語，表面看是循規笃古，實際上賦予了時代的新内容。
他的“行己有恥”意在強調民族氣節，用以針砭那些阿谀取容、喪失民族氣節的人。
他的“博學于文”，意在講求“天下國家”之事，以與那些“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”者分壘别幟。
“行己有恥”是他立身處世所奉行的信條，這在
