第五十八章 顧炎武、傅山對理學的批評
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前面一節中已經言及。
“博學于文”是他通經緻用的方法和途徑，我們将在下節展開論述。
三、顧炎武的社會政治思想 顧炎武批評宋明理學家“置四海困窮而不言，終日講危微精一之說”。
在社會政治思想上，他直接從“人道”入手，他說：“聖人南面而治天下，必自人道始矣”（《日知錄》卷七《子張問十世》條）；“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。
為天子為百姓之心，必不如其自為。
……聖人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治”（《亭林文集》卷一《郡縣論》五）。
理學家們有時也談“人道”，可那是經過淨化了的“人道”，是一種“純乎天理之公，而無一毫人欲之私”的“人道”。
顧炎武承認自私心是“常情”，要統治者順乎自然，任其發展。
顧炎武反對超經濟的權力幹涉，主張利盡山澤而藏富于民。
從思想淵源上說，這是儒家民本思想與道家“吾無為而民自富”思想的結合。
唯其以自私自為做前提，則打上了不同于中古封建思想的時代印記。
他說： 今天下之患，莫大乎貧。
用吾之說，則五年而小康，十年而大富。
且以馬言之：天下驿遞往來以及州縣上計京師，白事司府，迎候上官，遞送文書，及庶人在官所用之馬，一歲無慮百萬匹，其行無慮萬萬裡。
今則十減六七，而西北之馬騾不可勝用矣。
……他物之稱是者不可悉數。
且使為令者得以省耕斂，教樹畜，而田功之獲，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必當倍益。
從是而山澤之利亦可開也……今有礦焉，天子開之，是發金于五達之衢也；縣令開之，是發金于堂室之内也。
利盡山澤而不取諸民，故曰：此富國之策也。
（同上《郡縣論》六） 顧炎武提出的富國之策很簡單：一在簡政便民，二在開發資源。
其前提是統治者廢除超經濟的幹涉和剝奪，放權給地方和人民，讓人們自私自為地從事經濟生産。
這樣，國家就會“五年而小康，十年而大富。
” 顧炎武的社會政治主張，是要擺脫封建君主的集權政治，實行以郡縣為單位的地方自治。
它既是世官世守的宗法組織，又是一個相對獨立的經濟實體。
他以為隻有這樣的政體，才能使人民的自私自為得到可靠的保證。
他認為，郡縣制自宋以後，逐漸出現“其專在上”的弊病，緻使民生日貧，國勢日弱。
他引證陳亮的話說：“五代之際，兵、财之柄倒持于下，藝祖皇帝束之于上，以定禍亂。
後世不原其意，束之不已，故郡縣空虛而本末俱弱”（《日知錄》卷八《法制》條）。
宋朝開國之初，鑒于五代之亂，削除藩鎮，收回地方兵、财大權，矯正了尾大不掉的弊病。
後世君主為鞏固其“一人而私天下”的特權，設置名目繁多的科條文簿、監司、督撫之類，用以控制和約束地方。
結果，地方力量日弱一日，從而也影響了國家的實力。
依顧炎武的意見，宜削弱君主權力，實行郡縣守令世襲制，并予以辟官、莅政、理财、治兵的權力。
這樣，可以使郡縣守令像管理家事那樣盡其責任。
這是一種類似小邦封建的政治主張，這種主張反映了力量微弱的市民階層的願望。
雖然其用意在發展“天下之私”，具有一定的進步性，但他把這建築在君主自動放棄專制權力的基礎上，不僅毫無現實性，而且就其主張實行郡縣守令世襲制來說，毋甯說是一種曆史的退步。
顧炎武著《生員論》，指出天下生員不下五十萬人，與胥吏勾結，武斷鄉裡，一切雜泛之差及科派之費皆取之于民，而一登科第，即攀援聲氣，依傍門戶，結成一種“朋比膠固，牢不可解”的官僚勢力。
顧炎武認為，“國家之所以常治而不亂者，人材也”。
而在現行的生員制度下，士子唯習場屋之文以邀功名，是造就不出用世之才的。
因此，他主張廢除科舉制度，實行唯才是用的選舉制度。
他提出“天下之人皆得舉而薦之”的選舉原則，以及按人口比例推選人才的選舉法，帶有明顯的民主性質。
這種主張在十七世紀提出是很有膽識的。
顧炎武的民主思想因素還表現在肯定下層人民“不治而議論”的正當性，以為國家治亂決定于社會有無“清議”——正直的輿論。
他頗尊重民意，以為考察民意可以知政治得失及人才邪正。
孔子曾說：“天下有道，則庶人不議。
”顧炎武對此有所發揮，說：“‘天下有道，則庶人不議’，然則政教風俗苟非盡善，即許庶人之議矣”（《日知錄》卷十九《直言》條）。
四、顧炎武的治學方法 顧炎武所代表的學風，學者常稱之為樸學。
樸學之義應與顧氏下面一段話聯系起來理解：“凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為”（《亭林文集》卷四《與人書》）。
這種學術宗旨與理學不同：理學的特點在于空言說經，侈談義理，以至忽視當世之務，這已為葉适、陳亮以來的學者所指摘。
顧炎武繼承了永嘉、永康經制之學和事功之學的傳統，崇尚實學，講求經世緻用，同時又提倡紮實、細密、樸實的考據方法。
顧炎武曾說：“必有濟世安民之識而後可以考古斷今”（《菰中随筆》卷三，《敬跻堂叢書》本）。
訓诂考據是通經緻用的手段，這是樸學的宗旨。
由于樸學講求通經緻用而厚古薄今，強調振興邦族，自然不能為清廷容忍而任其發展。
于是，學術史開始轉入為考據而考據的狹路，出現了後來乾嘉時代所謂的“專門漢學”。
煩瑣饾饤，考之于不必考之地，這是顧炎武始料所不及的。
顧炎武掃除理學空疏之弊，開一代樸學風氣之先，其治學方法究竟有哪些特點，這是下面所要探讨的問題。
在封建時代，聖賢經典一次次被重新解釋。
經學對于思想文化的影響，猶如投石湖水所産生的波紋，每道波紋都産生于同一個震源，波紋之間雖有先後之分，但并不意味着彼此之間有什麼序列關系。
在經學史上有漢人訓诂，唐人義疏，然後有宋明義理之學，清代則出現漢學。
依照曆史發展順序，宋明理學乃繼漢、唐經學而起，但宋、明理學家從來不承認兩者之間的關系。
他們宣稱直接繼承堯、舜、周、孔，自謂聖學，而鄙薄漢、唐經學。
理學講求心性之學。
明經是手段而不是目的。
用朱熹的話說，是“借經以通乎理爾，理得則無俟乎經”（《朱子語類》卷十一）。
而陸王心學則反對“從冊子上鑽研”，提倡“發明本心”“緻良知”的頓悟方法。
至末流則“束書不觀，遊談無根”。
顧炎武治經的态度與此不同，他認為，對儒者來說，通經以備用世，本身即是一種目的，“引古籌今，亦吾儒經世之用”（《亭林文集》卷四《與人書》八）。
因此，他主張通經，以漢儒為師。
“六經之所傳，訓诂為之主，仲尼貴多聞，漢人猶近古”（《亭林詩集》卷四《述古》）；“讀書未到康成處，安敢言談議漢儒”（《菰中随筆》卷三，《敬跻堂叢書》本）。
他抛棄了理學家的明體功夫，專心緻志于通經之業，摸索出一套紮實、細密的治學方法。
我們先看他是如何對待讀書的。
顧炎武一生“自少至老，未嘗一日廢書。
”十四歲時，他就讀完了《周易》《左傳》《國語》《戰國策》《史記》《資治通鑒》以及《孫子》《吳子》等書。
此後，他專習科舉帖括之學達十餘年之久。
清兵入關，他絕意仕進，摒棄帖括之學。
在戎馬亂離之間，他手不廢卷，閱書數萬卷。
他讀書範圍極廣，經史子集、金石碑刻、簡牍章奏、方志朝報，無所不窺，于廣博中求專深，而注力所在，尤以經史為長。
理學家讀儒典，拈出隻言片語，便謂大本在此，至于其餘文字，可以不問。
而顧炎武則不然，他以小學音韻為學問基礎，曾說：“古之教人，必先小學。
小學之書，聲音文字是也”（《日知錄》卷四）；“讀九經自考文始，考文自知音始，以至諸子百家之書，亦莫不然”（《亭林文集》卷四《答李子德書》）。
他以為讀古籍，首先要懂古音韻，懂古音韻才能明字義，明字義才可通九經及諸子百家之書。
古代哲人學士，學非專門，一部著作中往往要牽涉到多方面的知識，而且字有體同義殊，歧出分訓，音有楚、夏之别，因地因時而異。
因此，要明一字之義，須遍考載籍，要審一字之音，須遍驗古韻。
然而顧炎武卻給自己立下了這繁難的讀書規程，紮紮實實，從一點一滴做起，積數十年學力去做通經緻用的學問，這種樸實學風，産生出一種與理學迥然有别的方法，就是：歸納的方法而非演繹的方法，曆史的方法而非思辨的方法，證驗的方法而非參悟的方法，實事求是，把古書還之于古人，不加入自己的主觀臆測。
他尊重古經，是把它作為一種有價值的曆史經驗，而不是什麼秘旨奧典。
歸納法是顧炎武治學的基本方法。
這需要充分占有資料，比勘審核，尋繹離合異同之故，旁推互證，排比鈎稽，以求會萃貫通。
顧炎武所著《詩本音》即是運用此法的典範，“即本經所用之音，互相參考，證以他書，明古音原作是讀。
……南宋以來，随意葉讀之謬論，至此始一一廓清，厥功甚巨”（《四庫全書總目提要》卷四十二《經部·小學類三》）。
曆史的方法與歸納法有密切關系。
顧炎武對其所要研讨的問題，每一事必詳其始末，辨其源流，如《日知錄》中所論曆代風俗演變，典章制度沿革等即其範例。
通過史迹的發現來究明興衰治亂之所以然。
運用此種方法，他也發現古籍中許多舛謬之處，如時代錯誤，史實不符等。
顧炎武還特别重視證驗的方法，力求名實相符，凡事有佐證方可立是非，無佐證則甯付阙疑而決不師心自用。
他說：“史書之文中有誤字，要當旁證以求其是，不必曲為立說”（《日知錄》卷二十七《漢書注》）。
他還重視社會實際考察，在其北遊途中，始終“以二馬二騾載書自随。
所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折，或與平日所聞不合，則即坊肆中發書而對勘之”（全祖望《鲒埼亭集》卷十二《顧亭林先生神道表》）。
以上是顧炎武的讀書方法，但這隻是做學問的基礎功夫。
至于著書立說，顧炎武有更嚴格的要求。
首先，他強調著述應“以器識為先”。
所謂“器識”就是他的經世緻用的思想。
顧炎武非常欣賞白居易“文章合為時而著”的話。
因此在選題上，他注意的是那些關系經義治道之大體的題目，而不屑去做無關宏旨的小考證。
好像是醫生看病，他針對社會存在的各種痼疾，到古代文化遺産中尋找醫案、驗方。
他的《日知錄》就是這種醫案、驗方的彙編。
他自己就說：“所著《日知錄》三十餘卷，平生之志與業皆在其中……有王者起，得以酌取焉，其亦可以畢區區之願矣”（《亭林文集》卷三《與友人論門人書》）。
他認為，著書的目的在于備世之用，而不是為了誇能炫博。
因此，他不屑于羅列紛繁雜多的材料，而是有分析、有斷制，去粗取精，去僞存真。
《四庫全書總目提要》卷一一九稱：“炎武學有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐而後筆之于書，故引據浩繁而牴牾者少，非如楊慎、焦竑諸人偶然涉獵，得一義之異同，知其一而不知其二者。
”所謂“有本原”“能通貫”，就是顧炎武所說的“器識”。
《日知錄》結構嚴整，内在聯系緊密，而不同于一般的劄記、筆錄，也正在于它“以器識為先”，一以貫之。
其次，顧炎武提倡創新精神，反對文人剿取剽說、因襲模仿的風氣。
他認為，著書要有新的内容，“古人之所未及就，後人之所不可無，而為之。
”他自述其撰《日知錄》的過程說：“愚自少讀書，有所得辄記之，其有不合，時複改定，或古人先我而有者，則遂削之，積之三十餘年乃成一編。
”同時，顧炎武重視古代文化遺産，注意從中發掘精華，合目的地精選約收。
他甯願去做“采銅于山”的繁難工作，而不願走“買錢充鑄”的巧便捷徑。
顧炎武主張，“凡引前人之言，必用原文”（《日知錄》卷二十《引古必用原文》），并且要注明立言之人，不掠人之美，不張冠李戴。
“凡述古人之言，必當引其立言之人，古人又述古人之言，則兩引之，不可襲以為己說也”（《亭林詩集》卷四《述古》）。
顧炎武敢于開拓新的學術領域。
他的著作不僅裁斷新、材料新，多發前人所未發，而且體例嚴謹，具有嚴肅的科學态度。
再次，顧炎武著書立說，不務虛名。
他反對那種不求其實，速于成書，躁于求名的學風，曾說：“疾名之不稱，則必求其實矣，君子豈有務名之心哉”（《日知錄》卷七《君子疾沒世而名不稱焉》）！他以為文不貴多，立言不為一時，著者應該對後人負責。
“讀書不多，輕言著述，必誤後學”（《亭林餘集·與潘次耕劄》）。
他的《日知錄》和《音學五書》都是積學數十年的力作。
當《音學五書》刻成待印之時，發現有誤，猶緻書其弟子潘耒說：“著述之家，最不利乎以未定之書傳之于人。
……此書雖刻成而未可刷印，恐有舛漏以贻後人之議”（《亭林文集》卷四《與潘次耕書》）。
複次，顧炎武反對門戶之見，主張虛心求教。
他反對以一家之言排斥衆說，以為“排斥衆說，以申一家之論，而通經之
“博學于文”是他通經緻用的方法和途徑，我們将在下節展開論述。
三、顧炎武的社會政治思想 顧炎武批評宋明理學家“置四海困窮而不言，終日講危微精一之說”。
在社會政治思想上，他直接從“人道”入手，他說：“聖人南面而治天下，必自人道始矣”（《日知錄》卷七《子張問十世》條）；“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。
為天子為百姓之心，必不如其自為。
……聖人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治”（《亭林文集》卷一《郡縣論》五）。
理學家們有時也談“人道”，可那是經過淨化了的“人道”，是一種“純乎天理之公，而無一毫人欲之私”的“人道”。
顧炎武承認自私心是“常情”，要統治者順乎自然，任其發展。
顧炎武反對超經濟的權力幹涉，主張利盡山澤而藏富于民。
從思想淵源上說，這是儒家民本思想與道家“吾無為而民自富”思想的結合。
唯其以自私自為做前提，則打上了不同于中古封建思想的時代印記。
他說： 今天下之患，莫大乎貧。
用吾之說，則五年而小康，十年而大富。
且以馬言之：天下驿遞往來以及州縣上計京師，白事司府，迎候上官，遞送文書，及庶人在官所用之馬，一歲無慮百萬匹，其行無慮萬萬裡。
今則十減六七，而西北之馬騾不可勝用矣。
……他物之稱是者不可悉數。
且使為令者得以省耕斂，教樹畜，而田功之獲，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必當倍益。
從是而山澤之利亦可開也……今有礦焉，天子開之，是發金于五達之衢也；縣令開之，是發金于堂室之内也。
利盡山澤而不取諸民，故曰：此富國之策也。
（同上《郡縣論》六） 顧炎武提出的富國之策很簡單：一在簡政便民，二在開發資源。
其前提是統治者廢除超經濟的幹涉和剝奪，放權給地方和人民，讓人們自私自為地從事經濟生産。
這樣，國家就會“五年而小康，十年而大富。
” 顧炎武的社會政治主張，是要擺脫封建君主的集權政治，實行以郡縣為單位的地方自治。
它既是世官世守的宗法組織，又是一個相對獨立的經濟實體。
他以為隻有這樣的政體，才能使人民的自私自為得到可靠的保證。
他認為，郡縣制自宋以後，逐漸出現“其專在上”的弊病，緻使民生日貧，國勢日弱。
他引證陳亮的話說：“五代之際，兵、财之柄倒持于下，藝祖皇帝束之于上，以定禍亂。
後世不原其意，束之不已，故郡縣空虛而本末俱弱”（《日知錄》卷八《法制》條）。
宋朝開國之初，鑒于五代之亂，削除藩鎮，收回地方兵、财大權，矯正了尾大不掉的弊病。
後世君主為鞏固其“一人而私天下”的特權，設置名目繁多的科條文簿、監司、督撫之類，用以控制和約束地方。
結果，地方力量日弱一日，從而也影響了國家的實力。
依顧炎武的意見，宜削弱君主權力，實行郡縣守令世襲制，并予以辟官、莅政、理财、治兵的權力。
這樣，可以使郡縣守令像管理家事那樣盡其責任。
這是一種類似小邦封建的政治主張，這種主張反映了力量微弱的市民階層的願望。
雖然其用意在發展“天下之私”，具有一定的進步性，但他把這建築在君主自動放棄專制權力的基礎上，不僅毫無現實性，而且就其主張實行郡縣守令世襲制來說，毋甯說是一種曆史的退步。
顧炎武著《生員論》，指出天下生員不下五十萬人，與胥吏勾結，武斷鄉裡，一切雜泛之差及科派之費皆取之于民，而一登科第，即攀援聲氣，依傍門戶，結成一種“朋比膠固，牢不可解”的官僚勢力。
顧炎武認為，“國家之所以常治而不亂者，人材也”。
而在現行的生員制度下，士子唯習場屋之文以邀功名，是造就不出用世之才的。
因此，他主張廢除科舉制度，實行唯才是用的選舉制度。
他提出“天下之人皆得舉而薦之”的選舉原則，以及按人口比例推選人才的選舉法，帶有明顯的民主性質。
這種主張在十七世紀提出是很有膽識的。
顧炎武的民主思想因素還表現在肯定下層人民“不治而議論”的正當性，以為國家治亂決定于社會有無“清議”——正直的輿論。
他頗尊重民意，以為考察民意可以知政治得失及人才邪正。
孔子曾說：“天下有道，則庶人不議。
”顧炎武對此有所發揮，說：“‘天下有道，則庶人不議’，然則政教風俗苟非盡善，即許庶人之議矣”（《日知錄》卷十九《直言》條）。
四、顧炎武的治學方法 顧炎武所代表的學風，學者常稱之為樸學。
樸學之義應與顧氏下面一段話聯系起來理解：“凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為”（《亭林文集》卷四《與人書》）。
這種學術宗旨與理學不同：理學的特點在于空言說經，侈談義理，以至忽視當世之務，這已為葉适、陳亮以來的學者所指摘。
顧炎武繼承了永嘉、永康經制之學和事功之學的傳統，崇尚實學，講求經世緻用，同時又提倡紮實、細密、樸實的考據方法。
顧炎武曾說：“必有濟世安民之識而後可以考古斷今”（《菰中随筆》卷三，《敬跻堂叢書》本）。
訓诂考據是通經緻用的手段，這是樸學的宗旨。
由于樸學講求通經緻用而厚古薄今，強調振興邦族，自然不能為清廷容忍而任其發展。
于是，學術史開始轉入為考據而考據的狹路，出現了後來乾嘉時代所謂的“專門漢學”。
煩瑣饾饤，考之于不必考之地，這是顧炎武始料所不及的。
顧炎武掃除理學空疏之弊，開一代樸學風氣之先，其治學方法究竟有哪些特點，這是下面所要探讨的問題。
在封建時代，聖賢經典一次次被重新解釋。
經學對于思想文化的影響，猶如投石湖水所産生的波紋，每道波紋都産生于同一個震源，波紋之間雖有先後之分，但并不意味着彼此之間有什麼序列關系。
在經學史上有漢人訓诂，唐人義疏，然後有宋明義理之學，清代則出現漢學。
依照曆史發展順序，宋明理學乃繼漢、唐經學而起，但宋、明理學家從來不承認兩者之間的關系。
他們宣稱直接繼承堯、舜、周、孔，自謂聖學，而鄙薄漢、唐經學。
理學講求心性之學。
明經是手段而不是目的。
用朱熹的話說，是“借經以通乎理爾，理得則無俟乎經”（《朱子語類》卷十一）。
而陸王心學則反對“從冊子上鑽研”，提倡“發明本心”“緻良知”的頓悟方法。
至末流則“束書不觀，遊談無根”。
顧炎武治經的态度與此不同，他認為，對儒者來說，通經以備用世，本身即是一種目的，“引古籌今，亦吾儒經世之用”（《亭林文集》卷四《與人書》八）。
因此，他主張通經，以漢儒為師。
“六經之所傳，訓诂為之主，仲尼貴多聞，漢人猶近古”（《亭林詩集》卷四《述古》）；“讀書未到康成處，安敢言談議漢儒”（《菰中随筆》卷三，《敬跻堂叢書》本）。
他抛棄了理學家的明體功夫，專心緻志于通經之業，摸索出一套紮實、細密的治學方法。
我們先看他是如何對待讀書的。
顧炎武一生“自少至老，未嘗一日廢書。
”十四歲時，他就讀完了《周易》《左傳》《國語》《戰國策》《史記》《資治通鑒》以及《孫子》《吳子》等書。
此後，他專習科舉帖括之學達十餘年之久。
清兵入關，他絕意仕進，摒棄帖括之學。
在戎馬亂離之間，他手不廢卷，閱書數萬卷。
他讀書範圍極廣，經史子集、金石碑刻、簡牍章奏、方志朝報，無所不窺，于廣博中求專深，而注力所在，尤以經史為長。
理學家讀儒典，拈出隻言片語，便謂大本在此，至于其餘文字，可以不問。
而顧炎武則不然，他以小學音韻為學問基礎，曾說：“古之教人，必先小學。
小學之書，聲音文字是也”（《日知錄》卷四）；“讀九經自考文始，考文自知音始，以至諸子百家之書，亦莫不然”（《亭林文集》卷四《答李子德書》）。
他以為讀古籍，首先要懂古音韻，懂古音韻才能明字義，明字義才可通九經及諸子百家之書。
古代哲人學士，學非專門，一部著作中往往要牽涉到多方面的知識，而且字有體同義殊，歧出分訓，音有楚、夏之别，因地因時而異。
因此，要明一字之義，須遍考載籍，要審一字之音，須遍驗古韻。
然而顧炎武卻給自己立下了這繁難的讀書規程，紮紮實實，從一點一滴做起，積數十年學力去做通經緻用的學問，這種樸實學風，産生出一種與理學迥然有别的方法，就是：歸納的方法而非演繹的方法，曆史的方法而非思辨的方法，證驗的方法而非參悟的方法，實事求是，把古書還之于古人，不加入自己的主觀臆測。
他尊重古經，是把它作為一種有價值的曆史經驗，而不是什麼秘旨奧典。
歸納法是顧炎武治學的基本方法。
這需要充分占有資料，比勘審核，尋繹離合異同之故，旁推互證，排比鈎稽，以求會萃貫通。
顧炎武所著《詩本音》即是運用此法的典範，“即本經所用之音，互相參考，證以他書，明古音原作是讀。
……南宋以來，随意葉讀之謬論，至此始一一廓清，厥功甚巨”（《四庫全書總目提要》卷四十二《經部·小學類三》）。
曆史的方法與歸納法有密切關系。
顧炎武對其所要研讨的問題，每一事必詳其始末，辨其源流，如《日知錄》中所論曆代風俗演變，典章制度沿革等即其範例。
通過史迹的發現來究明興衰治亂之所以然。
運用此種方法，他也發現古籍中許多舛謬之處，如時代錯誤，史實不符等。
顧炎武還特别重視證驗的方法，力求名實相符，凡事有佐證方可立是非，無佐證則甯付阙疑而決不師心自用。
他說：“史書之文中有誤字，要當旁證以求其是，不必曲為立說”（《日知錄》卷二十七《漢書注》）。
他還重視社會實際考察，在其北遊途中，始終“以二馬二騾載書自随。
所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折，或與平日所聞不合，則即坊肆中發書而對勘之”（全祖望《鲒埼亭集》卷十二《顧亭林先生神道表》）。
以上是顧炎武的讀書方法，但這隻是做學問的基礎功夫。
至于著書立說，顧炎武有更嚴格的要求。
首先，他強調著述應“以器識為先”。
所謂“器識”就是他的經世緻用的思想。
顧炎武非常欣賞白居易“文章合為時而著”的話。
因此在選題上，他注意的是那些關系經義治道之大體的題目，而不屑去做無關宏旨的小考證。
好像是醫生看病，他針對社會存在的各種痼疾，到古代文化遺産中尋找醫案、驗方。
他的《日知錄》就是這種醫案、驗方的彙編。
他自己就說：“所著《日知錄》三十餘卷，平生之志與業皆在其中……有王者起，得以酌取焉，其亦可以畢區區之願矣”（《亭林文集》卷三《與友人論門人書》）。
他認為，著書的目的在于備世之用，而不是為了誇能炫博。
因此，他不屑于羅列紛繁雜多的材料，而是有分析、有斷制，去粗取精，去僞存真。
《四庫全書總目提要》卷一一九稱：“炎武學有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐而後筆之于書，故引據浩繁而牴牾者少，非如楊慎、焦竑諸人偶然涉獵，得一義之異同，知其一而不知其二者。
”所謂“有本原”“能通貫”，就是顧炎武所說的“器識”。
《日知錄》結構嚴整，内在聯系緊密，而不同于一般的劄記、筆錄，也正在于它“以器識為先”，一以貫之。
其次，顧炎武提倡創新精神，反對文人剿取剽說、因襲模仿的風氣。
他認為，著書要有新的内容，“古人之所未及就，後人之所不可無，而為之。
”他自述其撰《日知錄》的過程說：“愚自少讀書，有所得辄記之，其有不合，時複改定，或古人先我而有者，則遂削之，積之三十餘年乃成一編。
”同時，顧炎武重視古代文化遺産，注意從中發掘精華，合目的地精選約收。
他甯願去做“采銅于山”的繁難工作，而不願走“買錢充鑄”的巧便捷徑。
顧炎武主張，“凡引前人之言，必用原文”（《日知錄》卷二十《引古必用原文》），并且要注明立言之人，不掠人之美，不張冠李戴。
“凡述古人之言，必當引其立言之人，古人又述古人之言，則兩引之，不可襲以為己說也”（《亭林詩集》卷四《述古》）。
顧炎武敢于開拓新的學術領域。
他的著作不僅裁斷新、材料新，多發前人所未發，而且體例嚴謹，具有嚴肅的科學态度。
再次，顧炎武著書立說，不務虛名。
他反對那種不求其實，速于成書，躁于求名的學風，曾說：“疾名之不稱，則必求其實矣，君子豈有務名之心哉”（《日知錄》卷七《君子疾沒世而名不稱焉》）！他以為文不貴多，立言不為一時，著者應該對後人負責。
“讀書不多，輕言著述，必誤後學”（《亭林餘集·與潘次耕劄》）。
他的《日知錄》和《音學五書》都是積學數十年的力作。
當《音學五書》刻成待印之時，發現有誤，猶緻書其弟子潘耒說：“著述之家，最不利乎以未定之書傳之于人。
……此書雖刻成而未可刷印，恐有舛漏以贻後人之議”（《亭林文集》卷四《與潘次耕書》）。
複次，顧炎武反對門戶之見，主張虛心求教。
他反對以一家之言排斥衆說，以為“排斥衆說，以申一家之論，而通經之
