第五十八章 顧炎武、傅山對理學的批評
關燈
小
中
大
路狹矣”（同上卷三《與友人論易書》）。
他主張“問道論文，益征同志，”師友之間互相質學，可以辨章學術，補苴疏漏；反之，“獨學無友，則孤陋而難成”（同上卷四《與友人書》一）。
他的《日知錄》《音學五書》寫成後，就曾質諸不少學友。
他的《與陸桴亭劄》說：“近刻《日知錄》八卷，特付東堂郵呈，專祈指示。
其有不合者，望一一為之批駁，寄至都門，以便改正。
”又《與友人書》說：“今此舊編，有塵清覽，知我者當為攻瑕指失，俾得刊改以遺諸後人”（《蔣山傭殘稿》卷一）。
以上談了顧炎武對待著述的嚴謹負責态度。
它反映了樸學的嚴謹學風。
這種學風是十分寶貴的。
顧炎武是集事功之學與考據之學于一身的學者，他提出“凡文之不關于六經之指，當世之務者，一切不為。
”在批評理學的活動中，他一面崇尚事功，批評理學的空疏無用，一面師法漢儒，批評理學空言說經。
但他所謂的“當世之務”與“六經之指”本身是有矛盾的。
首先，當世之務包含着除舊布新的變革，對于新的事物需要新的理論來概括和說明。
但在儒生看來，創造新理論是聖人之事，古聖所制《六經》“廣大悉備”，問題隻在于如何對它诠解。
于是，許多新思想不得不背上經學的沉重外殼。
其次，顧炎武在經學上花了那麼多的時間和精力，這“六經之指”是否一定關涉“當世之務”，或者說，這“六經之指”對于國計民生究有何種實用價值，應該考慮。
顧炎武主觀上要經世緻用，卻采取了通經學古的保守的為學途徑，與徐光啟、李之藻等人的西學譯介，方以智的質測之學以及稍後顔李學派的“兵農錢谷、水火工虞”之學相比，其社會意義就顯得遜色了。
而且顧炎武在理論方面的建樹也不如王夫之。
總之，他在經世緻用之學方面遠不如他的考據學的成就大，難怪後來的乾嘉漢學要買椟還珠了。
第二節 傅山的學術思想 傅山是位氣節高尚的學者。
他博學多才，于詩賦、書法、繪畫、小學、史學，皆有精深的造詣。
還精通醫道，尤精女科，“以醫術活人”，“貴賤一視之”（戴夢熊《傅征君傳》）。
傅山年三十八，遭逢甲申之變。
明亡以後，恥食清粟，隐居不仕。
他反對清朝統治和君主專制，反對理學，反對奴俗，提倡平等和個性解放。
他的思想具有人文主義的啟蒙色彩。
傅山手稿長期散佚民間，後人多方訪求，輯成《霜紅龛集》，刊布于世，實僅為其著述之一斑。
且刻本又多錯訛脫衍，更加上他行文多用隐語、僻典，這種種因素使他的文章不易讀懂。
因此，對于他的遺文進一步搜集、整理、注釋、研究，恐怕尚需專家學者若幹年持續不懈的努力[2]。
一、傅山生平及其遺民氣節 傅山（公元1607—1684年）[3]初名鼎臣，後更今名，字青主，一字公他，或别署啬廬，石道人，朱衣道人等（他的字号甚多，不煩列舉），山西陽曲人。
其先人累世業儒，家學淵源，蜚聲三晉。
傅山生而穎異，年十五補博士弟子員（秀才）。
年二十試高等，補為廪生。
年二十六，妻張氏病故，他誓不再娶，鳏居終身。
年三十，從袁繼鹹學于三立書院。
“三立”之名取意于《左傳·襄公二十四年》穆叔之語“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。
書院主祀夔、稷、契、益等有功于人民生活的先哲，與一般書院主祀堯、舜、周、孔有别，由此可見三立書院注重實功的風旨。
袁繼鹹時為山西提學，他選拔通省優秀生員講肄于三立書院，對傅山格外器重。
山西民俗自古勤儉渾樸，士人往往以憂深思遠、磊落廉貞見稱于世。
傅山被其風教，養成一種任俠堅貞的性格。
雖然他出身仕宦之家，但并無膏粱子弟的習氣，從不以富貴驕人。
不久，袁繼鹹遭閹黨餘孽張孫振誣劾，被逮京勘問。
傅山出萬餘金糾通省諸生到京師訟冤，使袁誣得雪。
于是，傅山義聲聞天下。
傅山年三十七時，李自成率農民起義軍攻入西安，山西人民引領西望。
傅山卻編造童謠，煽動群衆對抗闖王李自成。
翌年，李自成起義軍攻占太原，傅山棄家，奉母旅居，自是轉徙無定。
繼而起義軍攻入北京，崇祯帝自殺。
清軍在吳三桂接引下大舉入關，聲言要為明複仇。
當時傅山信以為真，曾言“時傳東國有義兵”（《霜紅龛集》卷八）。
而當清朝入關後，傅山悲憤填胸，不願接受清朝年号，作詩雲：“掩淚山城看歲除，春正誰辨有王無”（《甲申守歲》）？傅山決心義不帝清。
于是着朱衣黃冠為道人，遁迹山林。
他并非企羨隐逸，真要做一名隐士，而是要像伯夷、叔齊那樣高尚其志。
他曾說：“伯夷不降此志，此語甚好”（《霜紅龛集》卷三十六）。
這反映了他的遺民操守。
隐逸的生活并不能減少傅山内心的痛苦和憤怒，其詩雲：“澹靜陶處士，乃有詠荊卿”（《青羊庵》）。
他稱頌刺秦王的荊轲。
可是他心裡明白，不能将這些想法直接說出來，于是他寄情于詩文字畫，以隐約曲折的形式來抒發其内心憤懑的感情。
他願意有一天能投筆從戎，去參加複明大業。
傅山長期同下層人民接觸，逐漸改變了對農民起義的态度。
他聽說葉廷秀參加山東的榆園義軍，即寫詩贊頌說： 鐵脊銅肝杖不糜，山東留得好男兒。
橐裝倡散天祯俸，鼓角高鳴日月悲； 咳唾千夫來虎豹，風雲萬裡泣熊罴。
山中不誦《無衣賦》，遙伏黃冠拜義旗。
（《風聞葉潤蒼舉義》） 詩中熱情歌頌了農民起義軍的抗清鬥争，末兩句運用了《詩經·無衣》的典故，意謂：雖然路途遙遠，不能“修我甲兵，與子偕行”，但我的心早已跟随你們前行了。
清順治十一年（公元1654年），宋謙在晉豫邊界策動起義，事敗被捕，供出傅山知情。
傅山以“叛逆欽犯”被執，下太原獄，時年四十八歲。
在嚴刑拷掠下，傅山抗詞不屈，絕食九日。
後清朝政府查無實據，加上友人營救，傅山得以出獄。
出獄後有詩雲：“病還山寺可，生出獄門羞。
……有頭朝老母，無顔對神州”（《山寺病中望村僑感不死詩》）。
傅山仰慕甯願蹈東海而義不帝秦的魯仲連。
他還仰慕東漢伏波将軍馬援，馳騁疆場，為中興大業建立功勳。
這種感情，或許就是後來江南之行的思想基礎。
傅山五十三歲左右，曾遊江南。
羅振玉指出：“是時南中舟山、台灣之師連年入海溯江，己亥夏，蒼水方破金陵，先生南遊适在此數年，觀篇中‘怆臣心兮五百田客’語，疑先生殆有浮海之志。
惟篇中又有‘薜荔兮離離，不遑衣之兮，臣母老矣’語，殆又以惓惓老母，故不果與”（《傅青主先生年譜》，據丁寶铨輯本。
下簡稱《年譜》）？果如羅氏語，則傅山可能要參加鄭成功、張煌言的抗清隊伍，但系念老母，未果于行。
傅山年七十三時，清廷诏傅山膺試博學宏詞科，傅山稱病不赴，地方官府命役夫用闆床擡他進京。
離京三十裡時，傅山托言病重，堅卧古寺，拒不入城參加考試。
康熙诏旨免試，特授中書舍人。
相國馮溥令人擡他入城謝恩，他望見午門，淚涔涔而下，馮溥強掖之使謝，傅山遂仆倒在地。
康熙以其年邁放歸，大學士以下皆出城相送，他卻說：“後世或妄以劉因輩賢我，且死不瞑目矣。
”奇語驚人，聞者咋舌。
史稱元初劉因高隐不仕，但他仍稱臣于元。
傅山羞與劉因為伍，明确表示了他不願稱臣的态度。
傅山與顧炎武交誼深厚，過從之際，兩人相互切磋學問，砥砺氣節。
顧炎武《酬傅處士次韻》有雲：“清切頻吹越石笳，窮愁猶駕阮生車，時當漢臘遺臣祭，義激韓仇舊相家。
”四句中用了四個典故，一說晉劉琨（越石）在晉陽為胡騎所圍，劉琨中夜奏胡笳，激起胡騎鄉思，棄圍而去。
一說阮籍處魏晉之際，佯狂放誕，率意駕車，不由徑路，遇窮途痛哭而返。
一說陳鹹在新莽之時，臘祭仍用漢制。
一說張良五世相韓，韓為秦所滅，張良募勇士狙擊秦皇于博浪沙。
顧炎武以劉琨、阮籍、陳鹹、張良比況傅山，高度贊揚了傅山的遺民氣節。
二、批評理學，提出“無理勝理” 清初，康熙帝大力提倡程朱理學，一批理學耆儒因而受到重用。
他們不講華夷之辨，單講君臣之義，認為清廷統治是“天理”的體現，以此為清朝張目，同時也為他們自己俯首新朝的行為做辯護。
傅山就是在這種曆史背景下，對理學陣營發動進攻的。
他在一封标有“秘言”字樣轉給戴廷栻的信中，指責康熙帝提倡理學，并說道：“以堯、舜之冠，加于狗頭之上，狗即可以為堯、舜乎”（引自郝樹侯《傅山傳》）？不難看出，他對理學的批評，實際上是抗清鬥争在理論戰線的反映。
（一）對理學弊誤的抉摘。
理學的核心思想是“天理”論。
傅山下了極大的工夫，查考先秦典籍，确定“理”字在古代的意義。
他這樣做的目的，就是要從古人那裡獲得理論根據，作為批評後世“鄙儒”的思想武器。
他考察了《尚書》《周禮》《詩經》《孟子》《禮記》等儒家典籍，寫道： 《書》為帝王治世之本，而不言“理”字，惟《周官》則有“燮理陰陽”一字。
《詩》詠性情，而用“理”字者，但“乃疆乃理”之類三四見，皆不作道理之理用，豈古人不知有此字耶？看《孟子》“理義說心”用“理”字處，傻生動，何嘗口龈牙也？《禮記》則“理”字多矣，亦不覺甚可厭人。
（《傅山手稿一束》，見《中國哲學》第十輯） 他考察了道家的典籍，認為“《老子》八十一章絕不及‘理’字。
莊子，學《老》者，而用‘理’字率不甚着意”（《雜著錄》手稿）。
他考察了法家韓非的著作，指出：“韓非曰：‘理者，成物之文也。
’解‘理’字最明切矣”（《傅山手稿一束》）。
他又着重考察了《周易》，最後得出結論說： 唐虞之書無“理”，而周始有“理”，曰“燮理”。
“理”，用之名，非其之名，後世之“理”，皆其之也。
其之而為其所其也。
羲、文之《易》無“理”，而孔子讀《易》始有“理”，曰：“黃中通理”，曰“暢”、曰“發”，則其所謂“理”者，如“理蒸而屯洩也”，至于“四支”，“事業”，末也，亦非其之也。
“觀變陰陽以來，發揮剛柔而理于義”，亦非其之也。
“窮理盡性”，其之矣，而其之與後儒之其之異。
（《聖人為惡篇》） 傅山意謂：古人使用“理”字，皆做動詞，不做名詞。
由于當時無科學的語法專用詞彙，傅山以“用”代動詞，取“發用”之意，以“其”代名詞，所以說：“理，用之名，非其之名。
”他認為，古人講“燮理”，“黃中通理”“暢”“發”皆做動詞，而後世之“理”，“皆其之”即皆做名詞。
“其之而為其（後儒）所其”，即是說，名詞的意義乃後儒所加。
“窮理盡性，其之矣”，這一“理”字雖做名詞使用，但與後儒所理解的意義不同。
這樣，傅山就突破了宋儒引古為重，托聖人立言的理論防線。
宋明理學家習慣用理氣範疇來探讨世界本原問題。
對此，傅山說道：“老夫嘗謂氣在理先，氣蒸成始有理，山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。
若言理在氣先，但好聽耳，實無着落”（《傅山手稿一束》）。
他認為，理隻能是事物的文理、條理和秩序，它必附麗于事物而存在，而宋儒之理，懸空孤緻，聽來玄妙，“實無着落”。
這裡，他指出了“理在氣先”觀點的虛妄性。
傅山說：“宋儒好纏理字，理本有義，好字而出自儒者之口，隻覺其聲容俱可笑也。
如《中庸注》‘性即理也’，亦可笑。
其辭大有漏，然其竅則自《易·系》‘窮理盡性以至于命’來。
似不背聖人之旨，不背則不背其字耳。
聖人之所謂理者，圓備無漏；才落儒家之口，則疏直易尋之理可見。
至于盤根錯節之理，則不可知矣。
聖人‘窮理盡性’之言，全自上‘觀變于陰陽、發揮于剛柔’來。
宋人之所謂理者，似能發明孟子‘性善’之義，以為依傍大頭顱，并不圓通四炤。
理之有善有惡，猶乎性之有善有惡，不得謂理全無惡也。
即樹木之理，根株枝節，而忽有糾拏雜糅之結，斤斧所不能施者，謂此中無理耶”（同上）？理學“性即理”的命題首先是由程頤提出的，其意義在于把先驗的道德本體和宇宙本體等同起來，以此來構架“天人一體”的理學體系。
傅山認為，“其辭大有漏”，指出這一命題在邏輯上是不周延的。
首先，宇宙間的事物是無窮盡的，聖人的态度是不以有所不知為恥，而宋儒則自命無所不知，偶有會心，便以為窮盡了宇宙之理。
傅山批評說：“唯于理有未窮，故其知有不盡，不知其知果有能盡時乎？聖人有所不知，則窮理之能事，斷非鄙儒小拘者所能颟顸欺人也”（同上）。
其次，宋儒把天理論與性善論相溝通，認為理即善，善即理。
傅山認為，這也是不周延的判斷。
在他看來，性有善有惡，理也有善有惡，善有善之理，惡也有惡之理。
這裡，傅山批評了理學家執“理”自是，自欺欺人的獨斷性。
理學家自其創說之時，就發明了道統觀，謂自家學派“獨得孔孟之傳”，以此來排斥事功之學，争
他主張“問道論文，益征同志，”師友之間互相質學，可以辨章學術，補苴疏漏；反之，“獨學無友，則孤陋而難成”（同上卷四《與友人書》一）。
他的《日知錄》《音學五書》寫成後，就曾質諸不少學友。
他的《與陸桴亭劄》說：“近刻《日知錄》八卷，特付東堂郵呈，專祈指示。
其有不合者，望一一為之批駁，寄至都門，以便改正。
”又《與友人書》說：“今此舊編，有塵清覽，知我者當為攻瑕指失，俾得刊改以遺諸後人”（《蔣山傭殘稿》卷一）。
以上談了顧炎武對待著述的嚴謹負責态度。
它反映了樸學的嚴謹學風。
這種學風是十分寶貴的。
顧炎武是集事功之學與考據之學于一身的學者，他提出“凡文之不關于六經之指，當世之務者，一切不為。
”在批評理學的活動中，他一面崇尚事功，批評理學的空疏無用，一面師法漢儒，批評理學空言說經。
但他所謂的“當世之務”與“六經之指”本身是有矛盾的。
首先，當世之務包含着除舊布新的變革，對于新的事物需要新的理論來概括和說明。
但在儒生看來，創造新理論是聖人之事，古聖所制《六經》“廣大悉備”，問題隻在于如何對它诠解。
于是，許多新思想不得不背上經學的沉重外殼。
其次，顧炎武在經學上花了那麼多的時間和精力，這“六經之指”是否一定關涉“當世之務”，或者說，這“六經之指”對于國計民生究有何種實用價值，應該考慮。
顧炎武主觀上要經世緻用，卻采取了通經學古的保守的為學途徑，與徐光啟、李之藻等人的西學譯介，方以智的質測之學以及稍後顔李學派的“兵農錢谷、水火工虞”之學相比，其社會意義就顯得遜色了。
而且顧炎武在理論方面的建樹也不如王夫之。
總之，他在經世緻用之學方面遠不如他的考據學的成就大，難怪後來的乾嘉漢學要買椟還珠了。
第二節 傅山的學術思想 傅山是位氣節高尚的學者。
他博學多才，于詩賦、書法、繪畫、小學、史學，皆有精深的造詣。
還精通醫道，尤精女科，“以醫術活人”，“貴賤一視之”（戴夢熊《傅征君傳》）。
傅山年三十八，遭逢甲申之變。
明亡以後，恥食清粟，隐居不仕。
他反對清朝統治和君主專制，反對理學，反對奴俗，提倡平等和個性解放。
他的思想具有人文主義的啟蒙色彩。
傅山手稿長期散佚民間，後人多方訪求，輯成《霜紅龛集》，刊布于世，實僅為其著述之一斑。
且刻本又多錯訛脫衍，更加上他行文多用隐語、僻典，這種種因素使他的文章不易讀懂。
因此，對于他的遺文進一步搜集、整理、注釋、研究，恐怕尚需專家學者若幹年持續不懈的努力[2]。
一、傅山生平及其遺民氣節 傅山（公元1607—1684年）[3]初名鼎臣，後更今名，字青主，一字公他，或别署啬廬，石道人，朱衣道人等（他的字号甚多，不煩列舉），山西陽曲人。
其先人累世業儒，家學淵源，蜚聲三晉。
傅山生而穎異，年十五補博士弟子員（秀才）。
年二十試高等，補為廪生。
年二十六，妻張氏病故，他誓不再娶，鳏居終身。
年三十，從袁繼鹹學于三立書院。
“三立”之名取意于《左傳·襄公二十四年》穆叔之語“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。
書院主祀夔、稷、契、益等有功于人民生活的先哲，與一般書院主祀堯、舜、周、孔有别，由此可見三立書院注重實功的風旨。
袁繼鹹時為山西提學，他選拔通省優秀生員講肄于三立書院，對傅山格外器重。
山西民俗自古勤儉渾樸，士人往往以憂深思遠、磊落廉貞見稱于世。
傅山被其風教，養成一種任俠堅貞的性格。
雖然他出身仕宦之家，但并無膏粱子弟的習氣，從不以富貴驕人。
不久，袁繼鹹遭閹黨餘孽張孫振誣劾，被逮京勘問。
傅山出萬餘金糾通省諸生到京師訟冤，使袁誣得雪。
于是，傅山義聲聞天下。
傅山年三十七時，李自成率農民起義軍攻入西安，山西人民引領西望。
傅山卻編造童謠，煽動群衆對抗闖王李自成。
翌年，李自成起義軍攻占太原，傅山棄家，奉母旅居，自是轉徙無定。
繼而起義軍攻入北京，崇祯帝自殺。
清軍在吳三桂接引下大舉入關，聲言要為明複仇。
當時傅山信以為真，曾言“時傳東國有義兵”（《霜紅龛集》卷八）。
而當清朝入關後，傅山悲憤填胸，不願接受清朝年号，作詩雲：“掩淚山城看歲除，春正誰辨有王無”（《甲申守歲》）？傅山決心義不帝清。
于是着朱衣黃冠為道人，遁迹山林。
他并非企羨隐逸，真要做一名隐士，而是要像伯夷、叔齊那樣高尚其志。
他曾說：“伯夷不降此志，此語甚好”（《霜紅龛集》卷三十六）。
這反映了他的遺民操守。
隐逸的生活并不能減少傅山内心的痛苦和憤怒，其詩雲：“澹靜陶處士，乃有詠荊卿”（《青羊庵》）。
他稱頌刺秦王的荊轲。
可是他心裡明白，不能将這些想法直接說出來，于是他寄情于詩文字畫，以隐約曲折的形式來抒發其内心憤懑的感情。
他願意有一天能投筆從戎，去參加複明大業。
傅山長期同下層人民接觸，逐漸改變了對農民起義的态度。
他聽說葉廷秀參加山東的榆園義軍，即寫詩贊頌說： 鐵脊銅肝杖不糜，山東留得好男兒。
橐裝倡散天祯俸，鼓角高鳴日月悲； 咳唾千夫來虎豹，風雲萬裡泣熊罴。
山中不誦《無衣賦》，遙伏黃冠拜義旗。
（《風聞葉潤蒼舉義》） 詩中熱情歌頌了農民起義軍的抗清鬥争，末兩句運用了《詩經·無衣》的典故，意謂：雖然路途遙遠，不能“修我甲兵，與子偕行”，但我的心早已跟随你們前行了。
清順治十一年（公元1654年），宋謙在晉豫邊界策動起義，事敗被捕，供出傅山知情。
傅山以“叛逆欽犯”被執，下太原獄，時年四十八歲。
在嚴刑拷掠下，傅山抗詞不屈，絕食九日。
後清朝政府查無實據，加上友人營救，傅山得以出獄。
出獄後有詩雲：“病還山寺可，生出獄門羞。
……有頭朝老母，無顔對神州”（《山寺病中望村僑感不死詩》）。
傅山仰慕甯願蹈東海而義不帝秦的魯仲連。
他還仰慕東漢伏波将軍馬援，馳騁疆場，為中興大業建立功勳。
這種感情，或許就是後來江南之行的思想基礎。
傅山五十三歲左右，曾遊江南。
羅振玉指出：“是時南中舟山、台灣之師連年入海溯江，己亥夏，蒼水方破金陵，先生南遊适在此數年，觀篇中‘怆臣心兮五百田客’語，疑先生殆有浮海之志。
惟篇中又有‘薜荔兮離離，不遑衣之兮，臣母老矣’語，殆又以惓惓老母，故不果與”（《傅青主先生年譜》，據丁寶铨輯本。
下簡稱《年譜》）？果如羅氏語，則傅山可能要參加鄭成功、張煌言的抗清隊伍，但系念老母，未果于行。
傅山年七十三時，清廷诏傅山膺試博學宏詞科，傅山稱病不赴，地方官府命役夫用闆床擡他進京。
離京三十裡時，傅山托言病重，堅卧古寺，拒不入城參加考試。
康熙诏旨免試，特授中書舍人。
相國馮溥令人擡他入城謝恩，他望見午門，淚涔涔而下，馮溥強掖之使謝，傅山遂仆倒在地。
康熙以其年邁放歸，大學士以下皆出城相送，他卻說：“後世或妄以劉因輩賢我，且死不瞑目矣。
”奇語驚人，聞者咋舌。
史稱元初劉因高隐不仕，但他仍稱臣于元。
傅山羞與劉因為伍，明确表示了他不願稱臣的态度。
傅山與顧炎武交誼深厚，過從之際，兩人相互切磋學問，砥砺氣節。
顧炎武《酬傅處士次韻》有雲：“清切頻吹越石笳，窮愁猶駕阮生車，時當漢臘遺臣祭，義激韓仇舊相家。
”四句中用了四個典故，一說晉劉琨（越石）在晉陽為胡騎所圍，劉琨中夜奏胡笳，激起胡騎鄉思，棄圍而去。
一說阮籍處魏晉之際，佯狂放誕，率意駕車，不由徑路，遇窮途痛哭而返。
一說陳鹹在新莽之時，臘祭仍用漢制。
一說張良五世相韓，韓為秦所滅，張良募勇士狙擊秦皇于博浪沙。
顧炎武以劉琨、阮籍、陳鹹、張良比況傅山，高度贊揚了傅山的遺民氣節。
二、批評理學，提出“無理勝理” 清初，康熙帝大力提倡程朱理學，一批理學耆儒因而受到重用。
他們不講華夷之辨，單講君臣之義，認為清廷統治是“天理”的體現，以此為清朝張目，同時也為他們自己俯首新朝的行為做辯護。
傅山就是在這種曆史背景下，對理學陣營發動進攻的。
他在一封标有“秘言”字樣轉給戴廷栻的信中，指責康熙帝提倡理學，并說道：“以堯、舜之冠，加于狗頭之上，狗即可以為堯、舜乎”（引自郝樹侯《傅山傳》）？不難看出，他對理學的批評，實際上是抗清鬥争在理論戰線的反映。
（一）對理學弊誤的抉摘。
理學的核心思想是“天理”論。
傅山下了極大的工夫，查考先秦典籍，确定“理”字在古代的意義。
他這樣做的目的，就是要從古人那裡獲得理論根據，作為批評後世“鄙儒”的思想武器。
他考察了《尚書》《周禮》《詩經》《孟子》《禮記》等儒家典籍，寫道： 《書》為帝王治世之本，而不言“理”字，惟《周官》則有“燮理陰陽”一字。
《詩》詠性情，而用“理”字者，但“乃疆乃理”之類三四見，皆不作道理之理用，豈古人不知有此字耶？看《孟子》“理義說心”用“理”字處，傻生動，何嘗口龈牙也？《禮記》則“理”字多矣，亦不覺甚可厭人。
（《傅山手稿一束》，見《中國哲學》第十輯） 他考察了道家的典籍，認為“《老子》八十一章絕不及‘理’字。
莊子，學《老》者，而用‘理’字率不甚着意”（《雜著錄》手稿）。
他考察了法家韓非的著作，指出：“韓非曰：‘理者，成物之文也。
’解‘理’字最明切矣”（《傅山手稿一束》）。
他又着重考察了《周易》，最後得出結論說： 唐虞之書無“理”，而周始有“理”，曰“燮理”。
“理”，用之名，非其之名，後世之“理”，皆其之也。
其之而為其所其也。
羲、文之《易》無“理”，而孔子讀《易》始有“理”，曰：“黃中通理”，曰“暢”、曰“發”，則其所謂“理”者，如“理蒸而屯洩也”，至于“四支”，“事業”，末也，亦非其之也。
“觀變陰陽以來，發揮剛柔而理于義”，亦非其之也。
“窮理盡性”，其之矣，而其之與後儒之其之異。
（《聖人為惡篇》） 傅山意謂：古人使用“理”字，皆做動詞，不做名詞。
由于當時無科學的語法專用詞彙，傅山以“用”代動詞，取“發用”之意，以“其”代名詞，所以說：“理，用之名，非其之名。
”他認為，古人講“燮理”，“黃中通理”“暢”“發”皆做動詞，而後世之“理”，“皆其之”即皆做名詞。
“其之而為其（後儒）所其”，即是說，名詞的意義乃後儒所加。
“窮理盡性，其之矣”，這一“理”字雖做名詞使用，但與後儒所理解的意義不同。
這樣，傅山就突破了宋儒引古為重，托聖人立言的理論防線。
宋明理學家習慣用理氣範疇來探讨世界本原問題。
對此，傅山說道：“老夫嘗謂氣在理先，氣蒸成始有理，山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。
若言理在氣先，但好聽耳，實無着落”（《傅山手稿一束》）。
他認為，理隻能是事物的文理、條理和秩序，它必附麗于事物而存在，而宋儒之理，懸空孤緻，聽來玄妙，“實無着落”。
這裡，他指出了“理在氣先”觀點的虛妄性。
傅山說：“宋儒好纏理字，理本有義，好字而出自儒者之口，隻覺其聲容俱可笑也。
如《中庸注》‘性即理也’，亦可笑。
其辭大有漏，然其竅則自《易·系》‘窮理盡性以至于命’來。
似不背聖人之旨，不背則不背其字耳。
聖人之所謂理者，圓備無漏；才落儒家之口，則疏直易尋之理可見。
至于盤根錯節之理，則不可知矣。
聖人‘窮理盡性’之言，全自上‘觀變于陰陽、發揮于剛柔’來。
宋人之所謂理者，似能發明孟子‘性善’之義，以為依傍大頭顱，并不圓通四炤。
理之有善有惡，猶乎性之有善有惡，不得謂理全無惡也。
即樹木之理，根株枝節，而忽有糾拏雜糅之結，斤斧所不能施者，謂此中無理耶”（同上）？理學“性即理”的命題首先是由程頤提出的，其意義在于把先驗的道德本體和宇宙本體等同起來，以此來構架“天人一體”的理學體系。
傅山認為，“其辭大有漏”，指出這一命題在邏輯上是不周延的。
首先，宇宙間的事物是無窮盡的，聖人的态度是不以有所不知為恥，而宋儒則自命無所不知，偶有會心，便以為窮盡了宇宙之理。
傅山批評說：“唯于理有未窮，故其知有不盡，不知其知果有能盡時乎？聖人有所不知，則窮理之能事，斷非鄙儒小拘者所能颟顸欺人也”（同上）。
其次，宋儒把天理論與性善論相溝通，認為理即善，善即理。
傅山認為，這也是不周延的判斷。
在他看來，性有善有惡，理也有善有惡，善有善之理，惡也有惡之理。
這裡，傅山批評了理學家執“理”自是，自欺欺人的獨斷性。
理學家自其創說之時，就發明了道統觀，謂自家學派“獨得孔孟之傳”，以此來排斥事功之學，争
