第五十八章 顧炎武、傅山對理學的批評
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取思想的正宗地位。
以後，理學内部程朱、陸王兩派為了争奪道統，又挑起無謂的門戶之争，勢不兩立，如同水火。
傅山對此十分蔑視，他說：“奴書生眼裡著不得一個人，自以為尊崇聖道，益自見其狹小耳”（《霜紅龛集》卷三十九）。
又說：“我不曾辨朱、陸買賣……聞此等說如夢”（同上卷四十）。
他認為，理學家妄自尊大，動生事端，自诩“以世道人心為己任”，其實老百姓并不買賬。
他譏諷理學家說：“嗚呼！勞矣，……爾若世道人心，世道人心不爾若也”（《聖人為惡篇》）。
這裡，傅山批評了理學确立門戶，唯我獨尊的宗派性。
宋明理學家以性理為精微，以事功為粗迹，對于财利之事，更是諱莫如深。
明代後期，理學家充斥朝廷，崇尚空談，不務實事，問以甲兵錢谷，茫然無對。
傅山以為，這都是宋代理學家的“遺澤”。
他說：“宋人議論多而成功少，必有病根，學者不得容易抹過”（《霜紅龛集》卷三十六）。
又說：“何以聚人？曰财。
自然貧士難乎有群矣。
家國亦然。
故諱言财者，自是一教化頭骨相耳。
常貧賤，驕語仁義之人，大容易做也”（《傅山手稿一束》）。
又說：“義者，宜也，宜利不宜害。
興利之事，須實有功，不得徒以志為有利于人也”（《霜紅龛集》卷三十五）。
這裡，傅山批評了理學的空疏無用。
（二）“無理勝理”說。
在社會曆史觀上，傅山針對宋儒的“理”範疇，提出了一個“無理”範疇，以“無理”史觀來對抗理學的“天理”史觀。
對“理”和“無理”，傅山做了如下區分： 理本從玉，玉之精者無理。
（同上卷三十一） 理，形而下也；無理，形而上也。
（《聖人為惡篇》） 在傅山的思想中，“理”是條理、文理、秩序，而“無理”則是隐微的，它是在事物發展過程中體現為必然性的東西，因而較之“理”是更為本質的，更有生機的。
他以這種觀點去解決社會曆史問題，提出“無理勝理”說： 理不足以勝理，無理勝理，故理不足以平天下，而無理始足以平天下。
當桀、纣為君之時，君子者，忍而君之，理也；湯、武則最無理者，敢有南巢牧野之快，而達夫匹婦之怨為之舒，故必無理而後理。
（同上） 傅山這段話包含這樣的意思：暴君統治在倫理關系上顯得有理，人們不得不承認并容忍其統治的合理性，而暴君統治的反抗者則顯得最“無理”。
其實，“無理”（暴力）起着一種“惡”的進步曆史作用。
這在宋明理學史上可以說是一個大膽的創見。
傅山的曆史觀雖說是“反常之論”，但他并沒有完全擺脫舊史家的影響，仍按照行為的動機把人物判分為“君子”和“小人”，“君子有為善之時，而無為惡之時……君子有為善之時者，知善之為善而為之者也，可以時擇之也；無為惡之時者，無聖人能為惡、敢為惡之才力，遇有所不過，歎息而已，不得已，言以舒忿而已”；“小人無為惡之時，而有為善之時……小人無為惡之時者，亦不知其惡之為惡而為之者也，與聖人無為善之時同也；而有為善之時，則又與君子有為善之時異，知其為善而為之，急而祈免于鬼神也”（同上）。
他所謂“君子”是指存心向善，品行端正的人，而“小人”則是存心不正，品行不端的人。
他認為，在“君子”與“小人”的紛争中，往往“小人”得勝，“君子”吃虧，原因就在于：“小人以無理勝君子者，合而用力；君子不敢以無理勝小人者，分而用口，口之不敵力，分之不敵合，勢也”（同上）。
這裡，傅山實際總結了東林黨人失敗的教訓。
東林黨人采取清議的方式反對閹黨，而不敢采取“無理”即暴力的方式對付他們，結果被閹黨的暴力所鎮壓。
傅山告訴君子要效法聖人，不辭惡名，運用讨伐誅殺的暴力手段（如“湯武革命”）去同“小人”鬥争。
傅山認為，聖人的行為體現着曆史的必然性，當其為善時是自然而然，當其為惡時是不得不然，因而聖人的動機不是有意為善；相反，有時是有意為惡的。
他說：“聖人無為善之時，而有為惡之時……夫聖人無為善之時，非不善也，非知其善之為善而為之者也，不可以時擇也。
有為惡之時者，知其為惡而不得已為之，即能為之，即敢為之，聖人之所以救天下，天下所以望于聖人之時也”（同上）。
他認為政治鬥争的勝敗，不是由于天命的作用，而是由人為來決定的，隻要君子敢于用“湯武革命”的手段來對付“小人”，天是不會偏助“小人”的。
他說：“若君子能用無理于小人，天不偏助小人也。
何也？湯，桀之所謂無理者也，而南巢之放，不聞天怒湯而助桀；武王、纣王所謂無理者也，孟津之征，不聞天怒武王而助纣。
即陳勝、吳廣，秦之所謂最無理者也，而所置侯王将相，徑以滅秦。
項也，漢也，皆因陳、吳而無理者也，不聞天怒漢而助秦，使秦至今不亡也”（同上）。
透過傅山隐晦玄奧的語言，我們看到，他宣揚“無理勝理”，無異在号召“以暴易暴”的革命起義。
他還透露出，在統治者看來是“無理”者，實際是有理者。
這對當時被清廷加以“無理”罪名的反清力量來說，無疑是給予了理論上的支持。
他說：“理無理無理，無理亦無理理，理無理無理者，無理，其不讀書也；無理無理理者，亦無理，其徒讀書也”（同上）。
就是說，認為“理”沒有理是無道理的，“無理”也有“無理”的道理，看不到理之為理，是無道理的，其失在于“不讀書”；而看不到“無理”中之理，也是無道理的，其失在于“徒讀書”。
前一種人是從事生産實踐的“市井賤夫”，後一種人是“記誦糟粕”的書蠹。
傅山說： 讀書者聞是言也，噪之曰：“市井賤夫，無理者也，足以治天下耶？”曰：“市井賤夫，最有理者也，何得無理之？”曰：“彼為利而已，安所得理？”曰：“販布者，不言缯糟于布之理也；販金者，不言玉精于金之理也。
缯者玉者如之，焉得不謂之理！”曰：“理，天理也。
吾窮理而意必誠，心必正。
彼知天理乎？意亦誠乎，心亦正乎？”曰：“适吳、越者，不肯枉于燕、齊，心奚翅正？期銷者，不折閱于铢，意奚翅誠！凡金、玉、布、缯，物無貴賤，生之造之，莫非天也。
天生之，天也。
人為之，人所共天也，所共天而精之，不翅精于記誦糟粕之鄙夫也。
記誦糟粕之夫之于其口中所天者，猶諺之所謂渾淪吞棗也；于其糟粕臭腐，猶諺所謂咬凍矢而甘之，油糍易不出也。
（同上） 傅山認為，生産物能夠制成，必定是符合自然之理，“市井賤夫”日操其業，也必然日精其理，因而他說：“市井賤夫，最有理者也。
”他進而提出“無理生理”，理是由人們在行動中認識的，隻有靠以行動為基礎的理，才能平治天下。
而那些“記誦糟粕之夫”的理論，不過是陳腐的東西，沒有一點價值。
三、抨擊奴俗，提倡個性解放 傅山批判了社會上的種種奴行奴俗： （一）指斥喪失民族氣節的“降奴”。
在滿族入主中原之時，傅山作為明朝遺民，心懷亡國之痛，常借古諷今，斥責那些卑躬屈膝，投降變節的行為。
他集古來傅姓名人成《傅史》，其中對三國時的傅士仁變節痛加貶責，斥為“降奴”。
又如，他借宋亡史實發表議論說：“當時中國不振，奸妖主和，使衣冠士夫屈膝醜虜，習以為常，碌碌庸奴無足言……可惜以學士名賢往往充此奴役！……使老夫千古牙癢”（《霜紅龛集》卷二十八）。
（二）指斥推行專制主義的“驕奴”。
傅山有詩句雲：“顧彼驕強者，氣皆奴婢揚”（同上卷四）。
指出那些奴役别人的驕強者，本質上是真正的奴才。
（三）指斥死守經傳章句的“奴儒”，實指宋明理學家。
他認為，理學家依傍門戶，唯知誦說經傳語錄，而不能開拓新局，他說：“讀理書，尤著不得依傍之義，大悟底人，先後一揆，雖勢易局新，不礙大同。
若奴人不曾究得人心空靈法界，單單靠定前人一半句注腳，說我是有本之學，正是咬人腳後跟底貨，大是死狗扶不上牆也”（同上卷三十六）。
又說：“奴儒尊其奴師之說，閉之不能拓，結之不能觿。
……後世之奴儒，生而擁臯比以自尊，死而圖從祀以盜名，其所謂聞見，毫無聞見也……見而不覺，則風痹死屍也”（同上卷三十一）。
人們之所以忍受專制制度的壓迫，正是由于這些奴儒的“奴論”起了麻痹人、欺騙人的作用。
（四）指斥因循守舊的“庸奴”。
在以規行矩步、尊經好古為美德的時代，士子矯揉造作，好為大言而不務實際，略見有才能者的創新改革，便群起而攻之，使社會回複到老樣子。
傅山對此種現象，深感痛心。
他說：“本無實濟，而大言取名，盡卻自己一個不值錢底物件，買弄斫猶可言，又不知人有實濟，亂言之以沮其用，奴才往往然……奈何哉！奈何哉！天不生聖人矣，落得奴才混賬，所謂奴才者，小人之黨也，不幸而君子有一種奴君子，教人指摘不得”（同上）。
（五）指斥拘囿于封建禮法的“腐奴”。
傅山曾作《犁娃從石生序》，熱情歌頌了男女自由結合的婚姻關系，贊揚了犁娃能沖破世俗的陳腐觀念，獨愛“窮闆子”（窮秀才）的高潔堅貞情操。
對于啧有煩言的“諸老腐奴”，傅山深不以為然，認為這些“鏖糟酸貨”即使皆中科名，也不過是“鬥量粃糠”，而石生得到犁娃，是天贈厚禮，科名富貴是無法與之相比的。
總之，傅山提倡自尊自立，要人們把“奴俗龌龊意見打掃幹淨”，堂堂正正，光明正大地去做所從事的事業，“不拘甚事，隻要不奴，奴了，随他巧妙雕鑽，為狗為鼠已耳”（同上卷三十八）。
可是，許多人對于“奴俗”，已經相沿成習，久而不覺其非。
傅山向“奴俗”的挑戰，不能不受到圍攻。
那些奴人們被揭了瘡疤，非但不肯“自省”，反說傅山“好罵人”，以此來自我解嘲。
對此，傅山說：“天下虛心人莫過我，憐才人亦莫過我，而謬膺一好罵人之名，冤乎哉！即使我真好罵人，在人亦當自反，罵不中耶，是仰面唾天；若罵中耶，何不取以自省，以我為一味藥何如”（同上卷三十六）？傅山要下一味猛藥，去攻治社會的“奴俗”痞積，然而這痞積畢竟太頑固了，不得不留給三百年後一位“神醫”——魯迅去攻治。
傅山著有《性史》一書，他說：“貧道昔編《性史》，深論孝友之理，于古今常變多所發明，取二十一史應在孝友傳而不入者，與在孝友傳而不足為經者，兼以近代所聞所見者，去取軒轾之，二年而稿幾完，遭亂失矣。
間有其說存之故紙者，友人家或有一二條，亦一斑也，然皆反常之論。
不存此書者，天也”（同上卷二十五）。
據此可知，《性史》一書可能闡發了傅山的倫理思想，既說“反常之論”，也就會驚世駭俗，為世所不容。
由于此書散佚，我們已不能全面考察其倫理思想。
但我們從《霜紅龛集》中細加尋繹，也能捕捉到傅山的若幹倫理觀點。
這些觀點也是不同凡俗的。
（一）主張聖凡、君民的人格平等。
在封建專制時代，古聖成訓、當朝至尊，像夢魇一樣壓抑着人們的心理。
人們頂禮膜拜而唯恐不及。
傅山反對盲目尊崇古聖，即所謂“作經者”，認為他們是和普通著作者一樣，不是超人或神。
在君民關系上，傅山主張人格平等。
他對李白不為權貴折腰的精神極為贊揚，說：“李太白對皇帝如對常人，做官隻如做秀才”（同上卷三十六）。
他反對把忠君的心理歸結為人性，認為如果把忠君心理視作人性，則做君主的無所事其忠，豈不是沒有人性了嗎？這些都是他主張人格平等的思想反映。
他藐視了聖人和君主的無上權威，從而提高了人的尊嚴。
（二）提倡真率。
傅山反對附庸風雅、虛僞造作，提倡真率，主張任乎自然。
因此，他曾多次提到“山漢”，對“山漢”的純樸爽直表示禮敬。
如他說： 矮人觀場，人好亦好。
瞎子随笑，所笑不差。
山漢啖柑子，直罵酸辣，還是率性好惡。
而随人誇美，咬牙捩舌，死作知味之狀，苦斯極矣。
不知柑子自有不中吃者，山漢未必不罵中也。
（同上卷三十七） 白果本自佳果，高淡香潔，諸果罕能匹之。
吾嘗勸一山秀才啖之。
曰：“不相幹絲毫。
”真率不僞，白果相安也。
又一山貢士寒夜來吾書房，适無甚與啖，偶有蜜餞桔子勸茶，滿嚼一大口，半日不能咽，語我曰：“不入，不入”。
既而曰：“滿口辛”，與吃白果人徑似一個人，然我皆敬之為至誠君子也。
細想“不相幹絲毫”與“不入”兩語，慧心人描寫此事必不能似其七字之神，每一愁悶，憶之辄噱發不已，少抒郁郁，又似一味藥物也。
（同上） 傅山主張自然人性，認為人倫關系應建立在真情至性的基礎之上，“直情行之”，而不應從那種“版拗”的禮法出發，造假給人看。
例如，傅山也有孝觀念，但他的孝觀念是從人倫關系的自然情感中産生的，不同于世俗的拘囿禮法。
他認為，阮籍聽到母親死訊後飲酒數鬥，飲就是哭，那是阮籍孝心的表現形式。
傅山還譏諷過某“孝子”服喪時虛僞造作，他服的是父親晚年續弦的喪，本來并沒有哀恸的心情，卻要裝出毀形
以後，理學内部程朱、陸王兩派為了争奪道統，又挑起無謂的門戶之争，勢不兩立，如同水火。
傅山對此十分蔑視，他說：“奴書生眼裡著不得一個人，自以為尊崇聖道，益自見其狹小耳”（《霜紅龛集》卷三十九）。
又說：“我不曾辨朱、陸買賣……聞此等說如夢”（同上卷四十）。
他認為，理學家妄自尊大，動生事端，自诩“以世道人心為己任”，其實老百姓并不買賬。
他譏諷理學家說：“嗚呼！勞矣，……爾若世道人心，世道人心不爾若也”（《聖人為惡篇》）。
這裡，傅山批評了理學确立門戶，唯我獨尊的宗派性。
宋明理學家以性理為精微，以事功為粗迹，對于财利之事，更是諱莫如深。
明代後期，理學家充斥朝廷，崇尚空談，不務實事，問以甲兵錢谷，茫然無對。
傅山以為，這都是宋代理學家的“遺澤”。
他說：“宋人議論多而成功少，必有病根，學者不得容易抹過”（《霜紅龛集》卷三十六）。
又說：“何以聚人？曰财。
自然貧士難乎有群矣。
家國亦然。
故諱言财者，自是一教化頭骨相耳。
常貧賤，驕語仁義之人，大容易做也”（《傅山手稿一束》）。
又說：“義者，宜也，宜利不宜害。
興利之事，須實有功，不得徒以志為有利于人也”（《霜紅龛集》卷三十五）。
這裡，傅山批評了理學的空疏無用。
（二）“無理勝理”說。
在社會曆史觀上，傅山針對宋儒的“理”範疇，提出了一個“無理”範疇，以“無理”史觀來對抗理學的“天理”史觀。
對“理”和“無理”，傅山做了如下區分： 理本從玉，玉之精者無理。
（同上卷三十一） 理，形而下也；無理，形而上也。
（《聖人為惡篇》） 在傅山的思想中，“理”是條理、文理、秩序，而“無理”則是隐微的，它是在事物發展過程中體現為必然性的東西，因而較之“理”是更為本質的，更有生機的。
他以這種觀點去解決社會曆史問題，提出“無理勝理”說： 理不足以勝理，無理勝理，故理不足以平天下，而無理始足以平天下。
當桀、纣為君之時，君子者，忍而君之，理也；湯、武則最無理者，敢有南巢牧野之快，而達夫匹婦之怨為之舒，故必無理而後理。
（同上） 傅山這段話包含這樣的意思：暴君統治在倫理關系上顯得有理，人們不得不承認并容忍其統治的合理性，而暴君統治的反抗者則顯得最“無理”。
其實，“無理”（暴力）起着一種“惡”的進步曆史作用。
這在宋明理學史上可以說是一個大膽的創見。
傅山的曆史觀雖說是“反常之論”，但他并沒有完全擺脫舊史家的影響，仍按照行為的動機把人物判分為“君子”和“小人”，“君子有為善之時，而無為惡之時……君子有為善之時者，知善之為善而為之者也，可以時擇之也；無為惡之時者，無聖人能為惡、敢為惡之才力，遇有所不過，歎息而已，不得已，言以舒忿而已”；“小人無為惡之時，而有為善之時……小人無為惡之時者，亦不知其惡之為惡而為之者也，與聖人無為善之時同也；而有為善之時，則又與君子有為善之時異，知其為善而為之，急而祈免于鬼神也”（同上）。
他所謂“君子”是指存心向善，品行端正的人，而“小人”則是存心不正，品行不端的人。
他認為，在“君子”與“小人”的紛争中，往往“小人”得勝，“君子”吃虧，原因就在于：“小人以無理勝君子者，合而用力；君子不敢以無理勝小人者，分而用口，口之不敵力，分之不敵合，勢也”（同上）。
這裡，傅山實際總結了東林黨人失敗的教訓。
東林黨人采取清議的方式反對閹黨，而不敢采取“無理”即暴力的方式對付他們，結果被閹黨的暴力所鎮壓。
傅山告訴君子要效法聖人，不辭惡名，運用讨伐誅殺的暴力手段（如“湯武革命”）去同“小人”鬥争。
傅山認為，聖人的行為體現着曆史的必然性，當其為善時是自然而然，當其為惡時是不得不然，因而聖人的動機不是有意為善；相反，有時是有意為惡的。
他說：“聖人無為善之時，而有為惡之時……夫聖人無為善之時，非不善也，非知其善之為善而為之者也，不可以時擇也。
有為惡之時者，知其為惡而不得已為之，即能為之，即敢為之，聖人之所以救天下，天下所以望于聖人之時也”（同上）。
他認為政治鬥争的勝敗，不是由于天命的作用，而是由人為來決定的，隻要君子敢于用“湯武革命”的手段來對付“小人”，天是不會偏助“小人”的。
他說：“若君子能用無理于小人，天不偏助小人也。
何也？湯，桀之所謂無理者也，而南巢之放，不聞天怒湯而助桀；武王、纣王所謂無理者也，孟津之征，不聞天怒武王而助纣。
即陳勝、吳廣，秦之所謂最無理者也，而所置侯王将相，徑以滅秦。
項也，漢也，皆因陳、吳而無理者也，不聞天怒漢而助秦，使秦至今不亡也”（同上）。
透過傅山隐晦玄奧的語言，我們看到，他宣揚“無理勝理”，無異在号召“以暴易暴”的革命起義。
他還透露出，在統治者看來是“無理”者，實際是有理者。
這對當時被清廷加以“無理”罪名的反清力量來說，無疑是給予了理論上的支持。
他說：“理無理無理，無理亦無理理，理無理無理者，無理，其不讀書也；無理無理理者，亦無理，其徒讀書也”（同上）。
就是說，認為“理”沒有理是無道理的，“無理”也有“無理”的道理，看不到理之為理，是無道理的，其失在于“不讀書”；而看不到“無理”中之理，也是無道理的，其失在于“徒讀書”。
前一種人是從事生産實踐的“市井賤夫”，後一種人是“記誦糟粕”的書蠹。
傅山說： 讀書者聞是言也，噪之曰：“市井賤夫，無理者也，足以治天下耶？”曰：“市井賤夫，最有理者也，何得無理之？”曰：“彼為利而已，安所得理？”曰：“販布者，不言缯糟于布之理也；販金者，不言玉精于金之理也。
缯者玉者如之，焉得不謂之理！”曰：“理，天理也。
吾窮理而意必誠，心必正。
彼知天理乎？意亦誠乎，心亦正乎？”曰：“适吳、越者，不肯枉于燕、齊，心奚翅正？期銷者，不折閱于铢，意奚翅誠！凡金、玉、布、缯，物無貴賤，生之造之，莫非天也。
天生之，天也。
人為之，人所共天也，所共天而精之，不翅精于記誦糟粕之鄙夫也。
記誦糟粕之夫之于其口中所天者，猶諺之所謂渾淪吞棗也；于其糟粕臭腐，猶諺所謂咬凍矢而甘之，油糍易不出也。
（同上） 傅山認為，生産物能夠制成，必定是符合自然之理，“市井賤夫”日操其業，也必然日精其理，因而他說：“市井賤夫，最有理者也。
”他進而提出“無理生理”，理是由人們在行動中認識的，隻有靠以行動為基礎的理，才能平治天下。
而那些“記誦糟粕之夫”的理論，不過是陳腐的東西，沒有一點價值。
三、抨擊奴俗，提倡個性解放 傅山批判了社會上的種種奴行奴俗： （一）指斥喪失民族氣節的“降奴”。
在滿族入主中原之時，傅山作為明朝遺民，心懷亡國之痛，常借古諷今，斥責那些卑躬屈膝，投降變節的行為。
他集古來傅姓名人成《傅史》，其中對三國時的傅士仁變節痛加貶責，斥為“降奴”。
又如，他借宋亡史實發表議論說：“當時中國不振，奸妖主和，使衣冠士夫屈膝醜虜，習以為常，碌碌庸奴無足言……可惜以學士名賢往往充此奴役！……使老夫千古牙癢”（《霜紅龛集》卷二十八）。
（二）指斥推行專制主義的“驕奴”。
傅山有詩句雲：“顧彼驕強者，氣皆奴婢揚”（同上卷四）。
指出那些奴役别人的驕強者，本質上是真正的奴才。
（三）指斥死守經傳章句的“奴儒”，實指宋明理學家。
他認為，理學家依傍門戶，唯知誦說經傳語錄，而不能開拓新局，他說：“讀理書，尤著不得依傍之義，大悟底人，先後一揆，雖勢易局新，不礙大同。
若奴人不曾究得人心空靈法界，單單靠定前人一半句注腳，說我是有本之學，正是咬人腳後跟底貨，大是死狗扶不上牆也”（同上卷三十六）。
又說：“奴儒尊其奴師之說，閉之不能拓，結之不能觿。
……後世之奴儒，生而擁臯比以自尊，死而圖從祀以盜名，其所謂聞見，毫無聞見也……見而不覺，則風痹死屍也”（同上卷三十一）。
人們之所以忍受專制制度的壓迫，正是由于這些奴儒的“奴論”起了麻痹人、欺騙人的作用。
（四）指斥因循守舊的“庸奴”。
在以規行矩步、尊經好古為美德的時代，士子矯揉造作，好為大言而不務實際，略見有才能者的創新改革，便群起而攻之，使社會回複到老樣子。
傅山對此種現象，深感痛心。
他說：“本無實濟，而大言取名，盡卻自己一個不值錢底物件，買弄斫猶可言，又不知人有實濟，亂言之以沮其用，奴才往往然……奈何哉！奈何哉！天不生聖人矣，落得奴才混賬，所謂奴才者，小人之黨也，不幸而君子有一種奴君子，教人指摘不得”（同上）。
（五）指斥拘囿于封建禮法的“腐奴”。
傅山曾作《犁娃從石生序》，熱情歌頌了男女自由結合的婚姻關系，贊揚了犁娃能沖破世俗的陳腐觀念，獨愛“窮闆子”（窮秀才）的高潔堅貞情操。
對于啧有煩言的“諸老腐奴”，傅山深不以為然，認為這些“鏖糟酸貨”即使皆中科名，也不過是“鬥量粃糠”，而石生得到犁娃，是天贈厚禮，科名富貴是無法與之相比的。
總之，傅山提倡自尊自立，要人們把“奴俗龌龊意見打掃幹淨”，堂堂正正，光明正大地去做所從事的事業，“不拘甚事，隻要不奴，奴了，随他巧妙雕鑽，為狗為鼠已耳”（同上卷三十八）。
可是，許多人對于“奴俗”，已經相沿成習，久而不覺其非。
傅山向“奴俗”的挑戰，不能不受到圍攻。
那些奴人們被揭了瘡疤，非但不肯“自省”，反說傅山“好罵人”，以此來自我解嘲。
對此，傅山說：“天下虛心人莫過我，憐才人亦莫過我，而謬膺一好罵人之名，冤乎哉！即使我真好罵人，在人亦當自反，罵不中耶，是仰面唾天；若罵中耶，何不取以自省，以我為一味藥何如”（同上卷三十六）？傅山要下一味猛藥，去攻治社會的“奴俗”痞積，然而這痞積畢竟太頑固了，不得不留給三百年後一位“神醫”——魯迅去攻治。
傅山著有《性史》一書，他說：“貧道昔編《性史》，深論孝友之理，于古今常變多所發明，取二十一史應在孝友傳而不入者，與在孝友傳而不足為經者，兼以近代所聞所見者，去取軒轾之，二年而稿幾完，遭亂失矣。
間有其說存之故紙者，友人家或有一二條，亦一斑也，然皆反常之論。
不存此書者，天也”（同上卷二十五）。
據此可知，《性史》一書可能闡發了傅山的倫理思想，既說“反常之論”，也就會驚世駭俗，為世所不容。
由于此書散佚，我們已不能全面考察其倫理思想。
但我們從《霜紅龛集》中細加尋繹，也能捕捉到傅山的若幹倫理觀點。
這些觀點也是不同凡俗的。
（一）主張聖凡、君民的人格平等。
在封建專制時代，古聖成訓、當朝至尊，像夢魇一樣壓抑着人們的心理。
人們頂禮膜拜而唯恐不及。
傅山反對盲目尊崇古聖，即所謂“作經者”，認為他們是和普通著作者一樣，不是超人或神。
在君民關系上，傅山主張人格平等。
他對李白不為權貴折腰的精神極為贊揚，說：“李太白對皇帝如對常人，做官隻如做秀才”（同上卷三十六）。
他反對把忠君的心理歸結為人性，認為如果把忠君心理視作人性，則做君主的無所事其忠，豈不是沒有人性了嗎？這些都是他主張人格平等的思想反映。
他藐視了聖人和君主的無上權威，從而提高了人的尊嚴。
（二）提倡真率。
傅山反對附庸風雅、虛僞造作，提倡真率，主張任乎自然。
因此，他曾多次提到“山漢”，對“山漢”的純樸爽直表示禮敬。
如他說： 矮人觀場，人好亦好。
瞎子随笑，所笑不差。
山漢啖柑子，直罵酸辣，還是率性好惡。
而随人誇美，咬牙捩舌，死作知味之狀，苦斯極矣。
不知柑子自有不中吃者，山漢未必不罵中也。
（同上卷三十七） 白果本自佳果，高淡香潔，諸果罕能匹之。
吾嘗勸一山秀才啖之。
曰：“不相幹絲毫。
”真率不僞，白果相安也。
又一山貢士寒夜來吾書房，适無甚與啖，偶有蜜餞桔子勸茶，滿嚼一大口，半日不能咽，語我曰：“不入，不入”。
既而曰：“滿口辛”，與吃白果人徑似一個人，然我皆敬之為至誠君子也。
細想“不相幹絲毫”與“不入”兩語，慧心人描寫此事必不能似其七字之神，每一愁悶，憶之辄噱發不已，少抒郁郁，又似一味藥物也。
（同上） 傅山主張自然人性，認為人倫關系應建立在真情至性的基礎之上，“直情行之”，而不應從那種“版拗”的禮法出發，造假給人看。
例如，傅山也有孝觀念，但他的孝觀念是從人倫關系的自然情感中産生的，不同于世俗的拘囿禮法。
他認為，阮籍聽到母親死訊後飲酒數鬥，飲就是哭，那是阮籍孝心的表現形式。
傅山還譏諷過某“孝子”服喪時虛僞造作，他服的是父親晚年續弦的喪，本來并沒有哀恸的心情，卻要裝出毀形
