第五十八章 顧炎武、傅山對理學的批評
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盡哀的樣子。
這裡，我們不能簡單認為傅山對人倫關系采取一種“方外人”的曠放态度，而應看作對封建禮法的挑戰。
（三）提倡發展個性。
傅山反對苟且、馴順、鑽營等惡習，主張養成奮發有為的個性。
他強調通過“改”字功夫，有意識地來造就自己。
他說：“吃緊底是：小底往大裡改，短底往長裡改，窄地往寬裡改，躁地往靜裡改，輕底往重裡改，虛地往實裡改，搖蕩地往堅固裡改，龌龊底往光明裡改，沒有耳性底往有耳性裡改。
如此去讀書行事，隻有益，決無損，久久自覺受用”（同上卷二十五）。
做人如此，作文也如此。
在文章風格上，他反對蹈襲前人的老生常談，主張表現出自己的棱角和風骨。
他說：“觚觚拐拐自有性，娉娉婷婷原不能”（《題自畫山水》）、“此是吾家詩，不屬襲古格”（《覽息眉詩有作》）、“胸中原設驚人句，得不常談作老生”（《傅山手稿一束》）。
（四）強調覺悟。
傅山認為學之本義為“覺”，即要人們認識到奴俗的束縛和壓抑，認識到自己受奴役的地位。
他說：“孟子之學而覺者也，覺伊尹之覺者也，無其時也。
其言曰：‘武王好勇’，‘公劉好貨’，‘太王好色，’其于孔子之言又何如也？……不見而覺，幾之微，固難語諸腐奴也。
若見而覺，尚知痛癢者也。
見而不覺，則風痹死屍也”（《霜紅龛集》卷三十一）。
又說：“樂堯、舜之道，學也；而就湯伐夏以救民，則其覺也”（同上）。
他希望人們效法“湯武革命”，效法伊尹，甚至不無鼓動地說：“誰能效之？誰敢效之”（同上）？顧炎武稱贊傅山“蕭然物外，自得天機，吾不如傅青主”（《亭林文集》卷六《廣師》）。
顧氏此語的用意絕非稱其隐逸，慕其仙風。
“蕭然物外”是說傅山完全擺脫了“奴俗意見”；“自得天機”是說他先别人而意識到這“奴俗”世界的末日快要臨近了。
魯迅對于當時中國人，“哀其不幸，怒其不争”。
此語亦可形容傅山思想。
四、自居“異端”，開創子學研究 明中葉以後，泰州學派起而提倡個性解放，開始突破名教的羁絡。
這種意識形态的變化反映了市民階層要求政治變革的意願。
明末清初出現的反君權、反理學的思潮與泰州學派思想有着密切的聯系，它已從許多方面表現出啟蒙思潮的特征。
可是，剛完成封建化過程的滿族入主中原後，卻給中原衰朽的封建制度輸送了血液。
封建專制制度重整紀綱，扼殺了啟蒙思潮，竟又延續了近三百年之久。
有些論者以這後三百年的封建史來否認明末清初有過啟蒙思潮，這是我們所不能贊同的。
傅山就是明末清初時期傑出的啟蒙思想家。
他要打破兩千年來禁锢人們思想的“經術”之業，要通過奮鬥去探求個性解放的“真谛”。
他有詩雲：“異端辭不得，真谛共誰诠”（《霜紅龛集》卷十一）？反映了他探索“真谛”的勇氣，也反映了他“同志”無多的苦悶。
先秦諸子多有自由其說的思想個性，傅山很自然地到他們那裡尋找思想武器。
他首先批判了世俗尊“經”輕“子”的思想，說：“經、子之争亦末矣，隻因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見”（同上卷三十八）。
傅山倡言子學，身體力行。
他自己曾閱讀和評注了《老子》《莊子》《列子》《管子》《墨子》《荀子》《鄧析子》《公孫龍子》《鬼谷子》《亢倉子》《尹文子》《鹖冠子》《淮南子》等著作，開啟了後世“酷尚諸子，文理多谲”的風氣。
傅山精于音韻、訓诂，對于子學有重大貢獻，有些箋注，至今尚被稱為睿見卓識。
但是，我們如果把他的子學研究看作純學術的訓釋，那就錯了。
他與後世乾嘉漢學的學風是不同的。
他曾說：“看書灑脫一番，長進一番，若隻在注腳中讨分曉，此之謂鑽故紙，此之謂蠹魚”（同上卷三十六）。
傅山要從諸子那裡尋找思想資料來鍛造自己的理論武器，因而常常改鑄古人，為我所用。
這種解釋雖然不完全符合原意，但我們恰可從中看出傅山的思想風格和政治态度。
下面以其解釋《老子》《莊子》《公孫龍子》為例，加以具體說明。
（一）改造老、莊“貴無”“尚無為”的思想。
傅山隐迹山林，多次說他是學老、莊的，但他“隐不絕俗”，并不取老、莊消極避世的态度，而是把老、莊解釋為以退為進，崇有勤行，心存天下的志士。
《老子》“上士聞道”章，講到上士、中士、下士對待道的态度，本以上士為得道之人，而傅山卻說：“山于此章，恰要以下士為得道之人，何也？勤行者、崇有者也”（同上卷三十一）。
他曾自号為“大笑下士”，于此可見其勤行、崇有的旨趣。
《莊子·天地》篇“泰初有無無”段，本意要推出一個空無的世界本體，而傅山則将“無”解釋為“一”，又将“一”解釋為水、氣，他說： 陰陽交泰之初，何所有乎？有“無”而已，别無所有。
然無而有者，無可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可聞不可見，然萬物之生者皆由得此一以生。
（同上卷三十二） 泰、太，異乎？不異也。
天為一大，太為大一，一既天一生水之一。
一，水也，氣也。
泰上從大，下從水，水即一也。
中加廾而為泰，《老子》所謂“抱一”也。
（同上） 這樣解釋就把《莊子》思想改造了。
老、莊皆崇尚“無為”，而傅山對“無為”二字做了極為别緻的解釋。
《莊子·天道》篇有“夫虛靜恬淡寂漠無為者”一語，按一般理解，其中包括了“虛靜”“恬淡”“寂寞”“無為”四個詞，而傅山眉批說：“八字八義”（《莊子批》）。
有意将“無為”兩字分讀。
又《莊子·天道》篇有“無為也而尊”句，傅山眉批：“無為二字，分讀更好”（同上）。
這樣分讀，完全改變了“無為”一詞原來的消極意義，按他的理解，“無”是不以天下奉己，“為”是應以己奉天下。
他在解釋《老子》十三章時說：“聖人不得已而貴有天下，天下神器，不可為也，不可為而不可不為。
所謂神而不可不為者，天也”（《霜紅龛集》卷三十二）。
《老子》三十二章說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣。
”傅山有意破句讀之為：“道常無，名樸，雖小天下，莫能臣。
”他做解釋說：“謂看得天下雖小，亦不敢有臣之之心”（同上）。
這對“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的傳統思想，無疑是一種挑戰。
繼而他又說：“後世之據崇高者，隻知其名之既立，尊而可以常有。
天下者，非一人之天下，天下之天下也”（同上）。
他指責封建君主“以天下奉一人”的世襲特權，提出了“天下，天下之天下”的政治主張。
傅山把老莊哲學的某些方面加以改造，同時，對《荀子·非十二子》篇中關于老、莊的評論加以反駁。
他說：“謂‘老子有诎而無信，則貴賤不分。
’此大蔑矣。
其義似謂貴者當信，賤者當诎也，己自卑陋矣。
且不知老子‘善下人’，‘不為大’之語，即‘天道下濟而光明’之義，‘不矜不伐，莫與之争’，帝典之言也。
‘民為貴，君為輕’，豈非昧貴賤信诎義耶？孟子言之也”（《荀子評注》）。
荀子批評莊子“蔽于天而不知人”；傅山反駁說：“老荀徑被漆園先生瞞過，亦可謂不讀書者矣。
莊子真有世出世有之妙，糟老那能得知”（同上）？傅山以為，老莊不必為君用，卻必為民用，既出世又入世，這未必符合老莊思想的本意，但卻真實反映了傅山自己的思想。
（二）改造莊子的無是非觀 治莊學者向來依郭象注把莊子理解為一個無是非論者，莊子“此亦一是非，彼亦一是非”的言論已成為無原則之人的口頭禅。
傅山并非從學術上治《莊子》，而是借《莊子》之酒杯，釋胸中之塊壘。
從曆史上看，郭象近《莊》有甚于傅山。
可是傅山認為，莊子是一個明辨是非、愛憎分明的人物，因而他對郭象注極盡辯駁之能事。
這方面的例證在其所著《莊子批》中俯拾皆是。
如《齊物論》郭象注：“理無是非，而惑者以為有。
”傅山旁批：“是非豈得無之！”郭注：“我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。
未定也者，由彼我之情偏。
”傅山旁批：“外而事，内而道，是是非非，是非非是，變不窮，若胡塗渾同之，以為莊子本義爾爾。
蒼天，蒼天！”郭注：“無彼無是，所以玄同也。
”傅山旁批：“玄同兩字不是無是非之說。
”傅山主張對曆史人物加以評骘，通過褒貶毀譽，來彰明曆史上的大是大非，因而他對《莊子》原文中的毀譽兩忘說提出了質疑。
《莊子·大宗師》說：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。
”傅山旁批：“堯、桀畢竟兩忘不得。
”又眉批：“堯畢竟非不得，桀畢竟譽不得。
譽之如堯，非之如桀，毀譽之心如此。
堯不用譽，桀不用毀。
是非顧在也。
”他在另一眉批中說：“即曆有是非毀譽之世矣，而欲以無是非毀譽之道勝之，必不得也。
”傅山贊揚那些高才遠緻，敢于搏擊風雲的志士，鄙視那些苟且偷安、迷戀榮華富貴的庸人，因而對郭象注的“鵬蜩一般”說痛加駁斥。
《逍遙遊》郭注：“各以得性為至，自盡為極也”。
傅山眉批：“明白說著小大之辯，還要說鵬蜩一般邪！”在新發現的傅山手稿中，有一段文字正可與此相印證，傅山寫道：“讀過《逍遙遊》之人，自然是以大鵬自勉，斷斷不屑作蜩與莺鸠為榆枋間快活矣。
一切世間榮華富貴，那能看到眼裡。
所以說，金屑雖貴，著之眼中，何異砂土？奴俗龌龊意見不知不覺打掃幹淨，莫說看今人不上眼，即看古人，上得眼者有幾個”（《傅山手稿一束》）？ 由上所述，我們不難看出傅山批判“無是非”論，是針對當時無氣節操守的“降奴”“庸奴”的。
他們做出一幅“無是非”的超然姿态，實際上卻是一夥苟且偷安、貪圖富貴、奴顔婢膝的“無骨”之人。
（三）改鑄公孫龍子的“二無一”思想。
傅山《霜紅龛集》中有公孫龍《白馬論》《指物論》《通變論》《堅白論》四篇注釋。
傅山說：“公孫龍四篇是一義，其中精義，大有與老、莊合者，但其文又一種堅奧連環”（《霜紅龛集》卷三十四）。
他往往以老莊思想來解釋《公孫龍子》，曲說甚為明顯。
但他也已說過，他“不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉”（同上）。
其中寄寓何旨呢？傅山認為《堅白論》末句“離焉離也者，天下故獨而正”（依傅山句讀）是通篇大旨。
我們知道，先秦名家在同異問題上，惠施主“合”，公孫龍主“别”。
公孫龍認為，“天下故獨而正”，世界上所有的事物，各各相離，互不相與，兩個東西不能合成一個東西，如硬把兩個東西合在一起，那就是“兩明而道喪”。
這是公孫龍“二無一”命題的基本思想。
其理論正确與否，這裡姑置不論。
傅山之所以推重公孫龍“二無一”思想，其政治用意在于強調民族自立，反對滿漢地主聯合統治，以為如此便是非“正色”，不具備“正而尊，尊而無偶”的品格。
他說：“法王人王，必正而尊，尊而無偶。
其碧也，骊也，皆非正。
非正則不尊不獨，何以正天下”（同上）？公孫龍“别同異”的觀點就是這樣在傅山思想中發生了共鳴。
傅山認為，鄙儒不識公孫龍，而他自己對公孫龍思想默契心領。
他說：“鄙儒概以公孫龍輩之言，置之詈之以自尊，其實不敢惹耳。
然此子著精闡微，亦不屑屑于儒家者之許我可也，然此猶有可以句讀者。
至《堅白》後篇之文，變化缥渺，恍惚若神。
著者‘離焉離’，讀者‘離焉離’。
呵呵，千百年下，公孫龍乃遇我濁翁。
翁命屬水，蓋不清之水也，老龍得此一泓濁水而鲵桓之，老龍樂矣”（同上）。
傅山認為，公孫龍的名辨本有政治上的“寄旨”，這“寄旨”被他領會而付諸實踐，所以說：“老龍樂矣”。
這裡，他自比“一泓濁水”“不清之水”，與清廷對抗之義洞若觀火。
總之，傅山重視子學，并不是純學術性的訓釋，而是要從具有思想個性的先秦諸子中尋找思想資料，将它加工鍛造成理論武器，用以抨擊世俗。
以上從四個方面分析了傅山思想，從中我們可以看到傅山的精神品格。
當時人民感沐傅山的精神品格，有人曾對他評價說：“字不如詩，詩不如畫，畫不如醫，醫不如人”。
傅山其人早已作古，但其精神品格至今仍閃耀着光彩。
*** [1]明末的焦竑、楊慎、陳第等已啟考據的先河。
爾後，除顧、傅外，閻若璩、胡渭、費氏父子（費經虞、費密）等學者也都精于考據，然以聲望和影響而言，顧炎武、傅山更具有代表性。
[2]近年山西哲學工作者搜集、整理傅山佚文，成績卓著，其中新整理出的《聖人為惡篇》是一篇值得格外重視的玮奇之文。
載《中國哲學》第十三輯。
[3]一說傅山生于公元1608年，不确。
順治二年（公元1645年），傅山詩有“生時自是天朝閏，此閏傷心異國逢”之句。
傅山生日在六月，明萬曆三十五年（公元1607年）和順治二年皆閏六月，由此确證傅山生于公元1607年。
這裡，我們不能簡單認為傅山對人倫關系采取一種“方外人”的曠放态度，而應看作對封建禮法的挑戰。
（三）提倡發展個性。
傅山反對苟且、馴順、鑽營等惡習，主張養成奮發有為的個性。
他強調通過“改”字功夫，有意識地來造就自己。
他說：“吃緊底是：小底往大裡改，短底往長裡改，窄地往寬裡改，躁地往靜裡改，輕底往重裡改，虛地往實裡改，搖蕩地往堅固裡改，龌龊底往光明裡改，沒有耳性底往有耳性裡改。
如此去讀書行事，隻有益，決無損，久久自覺受用”（同上卷二十五）。
做人如此，作文也如此。
在文章風格上，他反對蹈襲前人的老生常談，主張表現出自己的棱角和風骨。
他說：“觚觚拐拐自有性，娉娉婷婷原不能”（《題自畫山水》）、“此是吾家詩，不屬襲古格”（《覽息眉詩有作》）、“胸中原設驚人句，得不常談作老生”（《傅山手稿一束》）。
（四）強調覺悟。
傅山認為學之本義為“覺”，即要人們認識到奴俗的束縛和壓抑，認識到自己受奴役的地位。
他說：“孟子之學而覺者也，覺伊尹之覺者也，無其時也。
其言曰：‘武王好勇’，‘公劉好貨’，‘太王好色，’其于孔子之言又何如也？……不見而覺，幾之微，固難語諸腐奴也。
若見而覺，尚知痛癢者也。
見而不覺，則風痹死屍也”（《霜紅龛集》卷三十一）。
又說：“樂堯、舜之道，學也；而就湯伐夏以救民，則其覺也”（同上）。
他希望人們效法“湯武革命”，效法伊尹，甚至不無鼓動地說：“誰能效之？誰敢效之”（同上）？顧炎武稱贊傅山“蕭然物外，自得天機，吾不如傅青主”（《亭林文集》卷六《廣師》）。
顧氏此語的用意絕非稱其隐逸，慕其仙風。
“蕭然物外”是說傅山完全擺脫了“奴俗意見”；“自得天機”是說他先别人而意識到這“奴俗”世界的末日快要臨近了。
魯迅對于當時中國人，“哀其不幸，怒其不争”。
此語亦可形容傅山思想。
四、自居“異端”，開創子學研究 明中葉以後，泰州學派起而提倡個性解放，開始突破名教的羁絡。
這種意識形态的變化反映了市民階層要求政治變革的意願。
明末清初出現的反君權、反理學的思潮與泰州學派思想有着密切的聯系，它已從許多方面表現出啟蒙思潮的特征。
可是，剛完成封建化過程的滿族入主中原後，卻給中原衰朽的封建制度輸送了血液。
封建專制制度重整紀綱，扼殺了啟蒙思潮，竟又延續了近三百年之久。
有些論者以這後三百年的封建史來否認明末清初有過啟蒙思潮，這是我們所不能贊同的。
傅山就是明末清初時期傑出的啟蒙思想家。
他要打破兩千年來禁锢人們思想的“經術”之業，要通過奮鬥去探求個性解放的“真谛”。
他有詩雲：“異端辭不得，真谛共誰诠”（《霜紅龛集》卷十一）？反映了他探索“真谛”的勇氣，也反映了他“同志”無多的苦悶。
先秦諸子多有自由其說的思想個性，傅山很自然地到他們那裡尋找思想武器。
他首先批判了世俗尊“經”輕“子”的思想，說：“經、子之争亦末矣，隻因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見”（同上卷三十八）。
傅山倡言子學，身體力行。
他自己曾閱讀和評注了《老子》《莊子》《列子》《管子》《墨子》《荀子》《鄧析子》《公孫龍子》《鬼谷子》《亢倉子》《尹文子》《鹖冠子》《淮南子》等著作，開啟了後世“酷尚諸子，文理多谲”的風氣。
傅山精于音韻、訓诂，對于子學有重大貢獻，有些箋注，至今尚被稱為睿見卓識。
但是，我們如果把他的子學研究看作純學術的訓釋，那就錯了。
他與後世乾嘉漢學的學風是不同的。
他曾說：“看書灑脫一番，長進一番，若隻在注腳中讨分曉，此之謂鑽故紙，此之謂蠹魚”（同上卷三十六）。
傅山要從諸子那裡尋找思想資料來鍛造自己的理論武器，因而常常改鑄古人，為我所用。
這種解釋雖然不完全符合原意，但我們恰可從中看出傅山的思想風格和政治态度。
下面以其解釋《老子》《莊子》《公孫龍子》為例，加以具體說明。
（一）改造老、莊“貴無”“尚無為”的思想。
傅山隐迹山林，多次說他是學老、莊的，但他“隐不絕俗”，并不取老、莊消極避世的态度，而是把老、莊解釋為以退為進，崇有勤行，心存天下的志士。
《老子》“上士聞道”章，講到上士、中士、下士對待道的态度，本以上士為得道之人，而傅山卻說：“山于此章，恰要以下士為得道之人，何也？勤行者、崇有者也”（同上卷三十一）。
他曾自号為“大笑下士”，于此可見其勤行、崇有的旨趣。
《莊子·天地》篇“泰初有無無”段，本意要推出一個空無的世界本體，而傅山則将“無”解釋為“一”，又将“一”解釋為水、氣，他說： 陰陽交泰之初，何所有乎？有“無”而已，别無所有。
然無而有者，無可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可聞不可見，然萬物之生者皆由得此一以生。
（同上卷三十二） 泰、太，異乎？不異也。
天為一大，太為大一，一既天一生水之一。
一，水也，氣也。
泰上從大，下從水，水即一也。
中加廾而為泰，《老子》所謂“抱一”也。
（同上） 這樣解釋就把《莊子》思想改造了。
老、莊皆崇尚“無為”，而傅山對“無為”二字做了極為别緻的解釋。
《莊子·天道》篇有“夫虛靜恬淡寂漠無為者”一語，按一般理解，其中包括了“虛靜”“恬淡”“寂寞”“無為”四個詞，而傅山眉批說：“八字八義”（《莊子批》）。
有意将“無為”兩字分讀。
又《莊子·天道》篇有“無為也而尊”句，傅山眉批：“無為二字，分讀更好”（同上）。
這樣分讀，完全改變了“無為”一詞原來的消極意義，按他的理解，“無”是不以天下奉己，“為”是應以己奉天下。
他在解釋《老子》十三章時說：“聖人不得已而貴有天下，天下神器，不可為也，不可為而不可不為。
所謂神而不可不為者，天也”（《霜紅龛集》卷三十二）。
《老子》三十二章說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣。
”傅山有意破句讀之為：“道常無，名樸，雖小天下，莫能臣。
”他做解釋說：“謂看得天下雖小，亦不敢有臣之之心”（同上）。
這對“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的傳統思想，無疑是一種挑戰。
繼而他又說：“後世之據崇高者，隻知其名之既立，尊而可以常有。
天下者，非一人之天下，天下之天下也”（同上）。
他指責封建君主“以天下奉一人”的世襲特權，提出了“天下，天下之天下”的政治主張。
傅山把老莊哲學的某些方面加以改造，同時，對《荀子·非十二子》篇中關于老、莊的評論加以反駁。
他說：“謂‘老子有诎而無信，則貴賤不分。
’此大蔑矣。
其義似謂貴者當信，賤者當诎也，己自卑陋矣。
且不知老子‘善下人’，‘不為大’之語，即‘天道下濟而光明’之義，‘不矜不伐，莫與之争’，帝典之言也。
‘民為貴，君為輕’，豈非昧貴賤信诎義耶？孟子言之也”（《荀子評注》）。
荀子批評莊子“蔽于天而不知人”；傅山反駁說：“老荀徑被漆園先生瞞過，亦可謂不讀書者矣。
莊子真有世出世有之妙，糟老那能得知”（同上）？傅山以為，老莊不必為君用，卻必為民用，既出世又入世，這未必符合老莊思想的本意，但卻真實反映了傅山自己的思想。
（二）改造莊子的無是非觀 治莊學者向來依郭象注把莊子理解為一個無是非論者，莊子“此亦一是非，彼亦一是非”的言論已成為無原則之人的口頭禅。
傅山并非從學術上治《莊子》，而是借《莊子》之酒杯，釋胸中之塊壘。
從曆史上看，郭象近《莊》有甚于傅山。
可是傅山認為，莊子是一個明辨是非、愛憎分明的人物，因而他對郭象注極盡辯駁之能事。
這方面的例證在其所著《莊子批》中俯拾皆是。
如《齊物論》郭象注：“理無是非，而惑者以為有。
”傅山旁批：“是非豈得無之！”郭注：“我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。
未定也者，由彼我之情偏。
”傅山旁批：“外而事，内而道，是是非非，是非非是，變不窮，若胡塗渾同之，以為莊子本義爾爾。
蒼天，蒼天！”郭注：“無彼無是，所以玄同也。
”傅山旁批：“玄同兩字不是無是非之說。
”傅山主張對曆史人物加以評骘，通過褒貶毀譽，來彰明曆史上的大是大非，因而他對《莊子》原文中的毀譽兩忘說提出了質疑。
《莊子·大宗師》說：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。
”傅山旁批：“堯、桀畢竟兩忘不得。
”又眉批：“堯畢竟非不得，桀畢竟譽不得。
譽之如堯，非之如桀，毀譽之心如此。
堯不用譽，桀不用毀。
是非顧在也。
”他在另一眉批中說：“即曆有是非毀譽之世矣，而欲以無是非毀譽之道勝之，必不得也。
”傅山贊揚那些高才遠緻，敢于搏擊風雲的志士，鄙視那些苟且偷安、迷戀榮華富貴的庸人，因而對郭象注的“鵬蜩一般”說痛加駁斥。
《逍遙遊》郭注：“各以得性為至，自盡為極也”。
傅山眉批：“明白說著小大之辯，還要說鵬蜩一般邪！”在新發現的傅山手稿中，有一段文字正可與此相印證，傅山寫道：“讀過《逍遙遊》之人，自然是以大鵬自勉，斷斷不屑作蜩與莺鸠為榆枋間快活矣。
一切世間榮華富貴，那能看到眼裡。
所以說，金屑雖貴，著之眼中，何異砂土？奴俗龌龊意見不知不覺打掃幹淨，莫說看今人不上眼，即看古人，上得眼者有幾個”（《傅山手稿一束》）？ 由上所述，我們不難看出傅山批判“無是非”論，是針對當時無氣節操守的“降奴”“庸奴”的。
他們做出一幅“無是非”的超然姿态，實際上卻是一夥苟且偷安、貪圖富貴、奴顔婢膝的“無骨”之人。
（三）改鑄公孫龍子的“二無一”思想。
傅山《霜紅龛集》中有公孫龍《白馬論》《指物論》《通變論》《堅白論》四篇注釋。
傅山說：“公孫龍四篇是一義，其中精義，大有與老、莊合者，但其文又一種堅奧連環”（《霜紅龛集》卷三十四）。
他往往以老莊思想來解釋《公孫龍子》，曲說甚為明顯。
但他也已說過，他“不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉”（同上）。
其中寄寓何旨呢？傅山認為《堅白論》末句“離焉離也者，天下故獨而正”（依傅山句讀）是通篇大旨。
我們知道，先秦名家在同異問題上，惠施主“合”，公孫龍主“别”。
公孫龍認為，“天下故獨而正”，世界上所有的事物，各各相離，互不相與，兩個東西不能合成一個東西，如硬把兩個東西合在一起，那就是“兩明而道喪”。
這是公孫龍“二無一”命題的基本思想。
其理論正确與否，這裡姑置不論。
傅山之所以推重公孫龍“二無一”思想，其政治用意在于強調民族自立，反對滿漢地主聯合統治，以為如此便是非“正色”，不具備“正而尊，尊而無偶”的品格。
他說：“法王人王，必正而尊，尊而無偶。
其碧也，骊也，皆非正。
非正則不尊不獨，何以正天下”（同上）？公孫龍“别同異”的觀點就是這樣在傅山思想中發生了共鳴。
傅山認為，鄙儒不識公孫龍，而他自己對公孫龍思想默契心領。
他說：“鄙儒概以公孫龍輩之言，置之詈之以自尊，其實不敢惹耳。
然此子著精闡微，亦不屑屑于儒家者之許我可也，然此猶有可以句讀者。
至《堅白》後篇之文，變化缥渺，恍惚若神。
著者‘離焉離’，讀者‘離焉離’。
呵呵，千百年下，公孫龍乃遇我濁翁。
翁命屬水，蓋不清之水也，老龍得此一泓濁水而鲵桓之，老龍樂矣”（同上）。
傅山認為，公孫龍的名辨本有政治上的“寄旨”，這“寄旨”被他領會而付諸實踐，所以說：“老龍樂矣”。
這裡，他自比“一泓濁水”“不清之水”，與清廷對抗之義洞若觀火。
總之，傅山重視子學，并不是純學術性的訓釋，而是要從具有思想個性的先秦諸子中尋找思想資料，将它加工鍛造成理論武器，用以抨擊世俗。
以上從四個方面分析了傅山思想，從中我們可以看到傅山的精神品格。
當時人民感沐傅山的精神品格，有人曾對他評價說：“字不如詩，詩不如畫，畫不如醫，醫不如人”。
傅山其人早已作古，但其精神品格至今仍閃耀着光彩。
*** [1]明末的焦竑、楊慎、陳第等已啟考據的先河。
爾後，除顧、傅外，閻若璩、胡渭、費氏父子（費經虞、費密）等學者也都精于考據，然以聲望和影響而言，顧炎武、傅山更具有代表性。
[2]近年山西哲學工作者搜集、整理傅山佚文，成績卓著，其中新整理出的《聖人為惡篇》是一篇值得格外重視的玮奇之文。
載《中國哲學》第十三輯。
[3]一說傅山生于公元1608年，不确。
順治二年（公元1645年），傅山詩有“生時自是天朝閏，此閏傷心異國逢”之句。
傅山生日在六月，明萬曆三十五年（公元1607年）和順治二年皆閏六月，由此确證傅山生于公元1607年。
