第五十七章 陳确與理學
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性惡，全憑矯揉之力而後至于善乎”（《南雷文案》卷三《與陳乾初論學書》）？從這個批評中可以看出，在人性論問題上，黃宗羲固守着孟子的傳統，不及陳确；然而他指出陳确人性論觀點中與孟子之說的矛盾，并提出這種觀點近乎荀子，卻是講對了。
對于孟子的“盡心”“擴充”說，陳确還加以理論發揮，指出： 《易》“繼善成性”，皆體道之全功，正對下仁知之偏而言，而解者深求之，幾同夢說也。
一陰一陽之道，天道也，《易》道也，即聖人之道也。
道不離陰陽，故知不［能］離仁，仁不能離知，中庸而已。
……繼之者，繼此一陰一陽之道也，則剛柔不偏而粹然至善矣。
如曰：“恻隐之心，仁之端也。
”雖然，未可以為善也。
從而繼之，有恻隐，随有羞惡有辭讓有是非之心焉，且無念非恻隐，無念非羞惡、辭讓、是非之心，而時出靡窮焉，斯善矣。
成之者，成此繼之之功，即《中庸》“成己仁也，成物知也，性之德也”之謂。
向非成之，則無以見天賦之全，而所性或幾乎滅矣。
故曰：成之謂性。
……而從來解者俱昧此，至所謂“繼善成性”，則幾求之父母未生之前。
嗚呼！幾何不胥天下而禅乎！（《性解》） 上述引文，用《易》的自然哲學的觀點解釋人性，核心命題是“繼善成性”。
在陳确看來，繼善，是指繼“一陰一陽之道”，也即人的自然本性，它雖說可以稱作善，但它還不是最純粹的道德之善——“剛柔不偏而粹然至善”，故說“未可以為善也”。
因此要“成之”，要“成此繼之之功”。
他認為，“粹然至善”不是在受命之初就已完全具備，“向非成之，則無從見天賦之全”。
他不同意把繼善成性理解為先天就存在着純粹的道德之善，因而“求之父母未生之前”的先驗觀點。
對于“繼善成性”，陳确又用《易傳》中的說法給以解釋。
他說： 資始、流行，言天之生物也；各正、葆合，言天之成物也。
物成然後性正，人成然後性全。
物之成以氣，人之成以學。
人、物之性，豈可同哉！且《大彖》何不言“萬物資始，各正性命”，而必系之“乾道變化”之下？又何不曰“元亨者性情也”，而必系之以“利貞”之下乎？非元始時無性而收藏時方有性也，謂性至是始足耳。
……是故資始、流行之時，性非不具也，而必于各正、葆合見生物之性全，孩提少長之時，性非不良也，而必于仁至義盡見人性之全。
繼善成性，又何疑乎？（同上） 陳确舉出“乾道變化”“利貞”來進一步說明“繼善成性”，用天道自然變化規律考察人性，強調成性的過程，這種“繼善成性”說所包含的辯證發展觀，是非常可貴的。
他所說的“物成然後性正，人成然後性全。
物之成以氣，人之成以學”，同理學家探求“人生而靜以上”的觀點泾渭分明，不容兩立，而同在他之後的著名思想家戴震反對複性之初，主張成才之終的觀點則非常接近。
同人性論密切相關的另一個問題，是理欲問題。
在這個問題上，陳确激烈地批評理學家禁欲主義的說教。
針對理學家把人欲看成罪惡淵薮的觀點，陳确從兩個方面闡述了人欲的合理性。
一方面，他指出了人欲的客觀實在性。
他引用師說并加以評論道：“山陰先生曰：‘生機之自然不容己者，欲也，而其無過無不及者，理也。
’斯百世不易之論也”（《無欲作聖辨》）。
以“生機之自然不容己者”解釋人欲，就是肯定了人欲為人的生理屬性，是人人所固有的。
他贊同師說并進一步指出： 但雲絕欲者，必猶有欲于中，故絕也，則是徒絕以形，而未絕之以心。
苟徒絕之以形而未絕之以心，則其不能絕也益甚。
若弟婦老醜而病，去死人不遠，雖與乾初時共衾席，正自蕭然有旅館風味，無絕之形而有絕之實，非真能絕欲也，以無可欲故。
（《與韓子有書》） 這裡，他用形象的事實來說明：能不能絕欲，不在于心理上的願望如何，而在于生理上有沒有欲的要求和感覺，一切以客觀的存在為前提。
如果單純以主觀的想法去絕欲，結果隻能是“不能絕也益甚”。
另一方面，陳确又指出：欲普遍地存在于每個人身上，聖人與佛、道之徒皆不能例外。
他說： 聖人之心無異于常人之心，常人之所欲亦即聖人之所欲，聖人能不縱耳。
（《無欲作聖辨》） 又說： 二氏乃多欲之甚者，卻累離塵，以求清淨，無欲之欲，更狡于有欲。
而曰長生，曰無生，妄莫大焉，欲莫加焉。
正齊宣所雲：“将以求吾所大欲”者，何雲無欲？真無欲者，除是死人。
（《與劉伯繩書》） 以上，陳确從欲的客觀實在性和普遍性兩個方面着眼，推導出欲的合理性。
接着，他進而論述到天理同人欲的關系，提出“理在欲中”的觀點： 蓋天理皆從人欲中見，人欲正當處，即是理。
無欲又何理乎？孟子曰：“可欲之謂善”。
佛氏無善，故無欲。
生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而後有舍生取義之理。
富貴，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，兩欲相參，而後有非道不處之理。
推之凡事，莫不皆然。
（同上） 這段話強調了理和欲之不可分：從理的來源看，它就在欲中，而不在欲外；從理的具體内容看，它就是欲的“正當”部分。
陳确還以“酒、色、财、氣”為例，說明所謂理，不過是合乎人情的正當生理與物質要求，而所謂欲，也不過是人的生理上不可缺少的機能。
他從人的自然本能出發考察人欲的合理性，對于“飲食男女”和“功名富貴”，認為這就是“義理”和“道德”的出發點和歸宿：“飲食男女皆義理所從出，功名富貴即道德之攸歸”（《無欲作聖辨》）。
這種說法，同李贽所說的“穿衣吃飯即是人倫物理”，以及後來戴震的“體情遂欲”說是一緻的。
陳确還進一步指出：“所欲所聚，推心不窮，生生之機，全恃有此”（《與劉伯繩書》）。
陳确對“存天理、去人欲”觀點的批評，不僅在理論方面，而且對于這種觀點産生的社會作用，他也十分重視： 君子小人别辨太嚴，使小人無站腳處，而國家之禍始烈矣，自東漢諸君子始也。
天理人欲分别太嚴，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。
（《近言集》） 盡管陳确仍然是站在維護封建政權的立場上講這些話，但是他把理欲問題同君子小人問題聯系起來，就把理論上的問題同社會現實問題聯系到一起。
他指出天理人欲之辨“使人欲無躲閃處，而身心之害百出”，是對戕殺人性的理學倫理觀的強烈抗議，明顯地透露出對社會現狀的不滿。
這也是他超出前人之處。
陳确的提法雖不及後來戴震所說的“以理殺人”那樣尖銳，但在思想基礎上，他們是相似的，這就是：随着明朝的滅亡以及封建社會的沒落，在意識形态上的某些反封建意識已經開始在少數思想家的頭腦中萌生，并且有了模糊的雛形。
*** [1]黃宗羲所作《陳乾初先生墓志銘》，共有四篇。
以初稿未涉學術問題，愧對良友，故有重撰稿。
晚年又對重撰稿進行了改寫，故而有三稿、四稿。
其中重撰稿對陳确文引錄最多，稱“于先師之學，十得之四五”，三稿則稱“于先師之學，十得之二三”，四稿篇幅最短。
可見宗羲晚年思想的變化。
此處引文系用重撰稿。
對于孟子的“盡心”“擴充”說，陳确還加以理論發揮，指出： 《易》“繼善成性”，皆體道之全功，正對下仁知之偏而言，而解者深求之，幾同夢說也。
一陰一陽之道，天道也，《易》道也，即聖人之道也。
道不離陰陽，故知不［能］離仁，仁不能離知，中庸而已。
……繼之者，繼此一陰一陽之道也，則剛柔不偏而粹然至善矣。
如曰：“恻隐之心，仁之端也。
”雖然，未可以為善也。
從而繼之，有恻隐，随有羞惡有辭讓有是非之心焉，且無念非恻隐，無念非羞惡、辭讓、是非之心，而時出靡窮焉，斯善矣。
成之者，成此繼之之功，即《中庸》“成己仁也，成物知也，性之德也”之謂。
向非成之，則無以見天賦之全，而所性或幾乎滅矣。
故曰：成之謂性。
……而從來解者俱昧此，至所謂“繼善成性”，則幾求之父母未生之前。
嗚呼！幾何不胥天下而禅乎！（《性解》） 上述引文，用《易》的自然哲學的觀點解釋人性，核心命題是“繼善成性”。
在陳确看來，繼善，是指繼“一陰一陽之道”，也即人的自然本性，它雖說可以稱作善，但它還不是最純粹的道德之善——“剛柔不偏而粹然至善”，故說“未可以為善也”。
因此要“成之”，要“成此繼之之功”。
他認為，“粹然至善”不是在受命之初就已完全具備，“向非成之，則無從見天賦之全”。
他不同意把繼善成性理解為先天就存在着純粹的道德之善，因而“求之父母未生之前”的先驗觀點。
對于“繼善成性”，陳确又用《易傳》中的說法給以解釋。
他說： 資始、流行，言天之生物也；各正、葆合，言天之成物也。
物成然後性正，人成然後性全。
物之成以氣，人之成以學。
人、物之性，豈可同哉！且《大彖》何不言“萬物資始，各正性命”，而必系之“乾道變化”之下？又何不曰“元亨者性情也”，而必系之以“利貞”之下乎？非元始時無性而收藏時方有性也，謂性至是始足耳。
……是故資始、流行之時，性非不具也，而必于各正、葆合見生物之性全，孩提少長之時，性非不良也，而必于仁至義盡見人性之全。
繼善成性，又何疑乎？（同上） 陳确舉出“乾道變化”“利貞”來進一步說明“繼善成性”，用天道自然變化規律考察人性，強調成性的過程，這種“繼善成性”說所包含的辯證發展觀，是非常可貴的。
他所說的“物成然後性正，人成然後性全。
物之成以氣，人之成以學”，同理學家探求“人生而靜以上”的觀點泾渭分明，不容兩立，而同在他之後的著名思想家戴震反對複性之初，主張成才之終的觀點則非常接近。
同人性論密切相關的另一個問題，是理欲問題。
在這個問題上，陳确激烈地批評理學家禁欲主義的說教。
針對理學家把人欲看成罪惡淵薮的觀點，陳确從兩個方面闡述了人欲的合理性。
一方面，他指出了人欲的客觀實在性。
他引用師說并加以評論道：“山陰先生曰：‘生機之自然不容己者，欲也，而其無過無不及者，理也。
’斯百世不易之論也”（《無欲作聖辨》）。
以“生機之自然不容己者”解釋人欲，就是肯定了人欲為人的生理屬性，是人人所固有的。
他贊同師說并進一步指出： 但雲絕欲者，必猶有欲于中，故絕也，則是徒絕以形，而未絕之以心。
苟徒絕之以形而未絕之以心，則其不能絕也益甚。
若弟婦老醜而病，去死人不遠，雖與乾初時共衾席，正自蕭然有旅館風味，無絕之形而有絕之實，非真能絕欲也，以無可欲故。
（《與韓子有書》） 這裡，他用形象的事實來說明：能不能絕欲，不在于心理上的願望如何，而在于生理上有沒有欲的要求和感覺，一切以客觀的存在為前提。
如果單純以主觀的想法去絕欲，結果隻能是“不能絕也益甚”。
另一方面，陳确又指出：欲普遍地存在于每個人身上，聖人與佛、道之徒皆不能例外。
他說： 聖人之心無異于常人之心，常人之所欲亦即聖人之所欲，聖人能不縱耳。
（《無欲作聖辨》） 又說： 二氏乃多欲之甚者，卻累離塵，以求清淨，無欲之欲，更狡于有欲。
而曰長生，曰無生，妄莫大焉，欲莫加焉。
正齊宣所雲：“将以求吾所大欲”者，何雲無欲？真無欲者，除是死人。
（《與劉伯繩書》） 以上，陳确從欲的客觀實在性和普遍性兩個方面着眼，推導出欲的合理性。
接着，他進而論述到天理同人欲的關系，提出“理在欲中”的觀點： 蓋天理皆從人欲中見，人欲正當處，即是理。
無欲又何理乎？孟子曰：“可欲之謂善”。
佛氏無善，故無欲。
生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而後有舍生取義之理。
富貴，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，兩欲相參，而後有非道不處之理。
推之凡事，莫不皆然。
（同上） 這段話強調了理和欲之不可分：從理的來源看，它就在欲中，而不在欲外；從理的具體内容看，它就是欲的“正當”部分。
陳确還以“酒、色、财、氣”為例，說明所謂理，不過是合乎人情的正當生理與物質要求，而所謂欲，也不過是人的生理上不可缺少的機能。
他從人的自然本能出發考察人欲的合理性，對于“飲食男女”和“功名富貴”，認為這就是“義理”和“道德”的出發點和歸宿：“飲食男女皆義理所從出，功名富貴即道德之攸歸”（《無欲作聖辨》）。
這種說法，同李贽所說的“穿衣吃飯即是人倫物理”，以及後來戴震的“體情遂欲”說是一緻的。
陳确還進一步指出：“所欲所聚，推心不窮，生生之機，全恃有此”（《與劉伯繩書》）。
陳确對“存天理、去人欲”觀點的批評，不僅在理論方面，而且對于這種觀點産生的社會作用，他也十分重視： 君子小人别辨太嚴，使小人無站腳處，而國家之禍始烈矣，自東漢諸君子始也。
天理人欲分别太嚴，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。
（《近言集》） 盡管陳确仍然是站在維護封建政權的立場上講這些話，但是他把理欲問題同君子小人問題聯系起來，就把理論上的問題同社會現實問題聯系到一起。
他指出天理人欲之辨“使人欲無躲閃處，而身心之害百出”，是對戕殺人性的理學倫理觀的強烈抗議，明顯地透露出對社會現狀的不滿。
這也是他超出前人之處。
陳确的提法雖不及後來戴震所說的“以理殺人”那樣尖銳，但在思想基礎上，他們是相似的，這就是：随着明朝的滅亡以及封建社會的沒落，在意識形态上的某些反封建意識已經開始在少數思想家的頭腦中萌生，并且有了模糊的雛形。
*** [1]黃宗羲所作《陳乾初先生墓志銘》，共有四篇。
以初稿未涉學術問題，愧對良友，故有重撰稿。
晚年又對重撰稿進行了改寫，故而有三稿、四稿。
其中重撰稿對陳确文引錄最多，稱“于先師之學，十得之四五”，三稿則稱“于先師之學，十得之二三”，四稿篇幅最短。
可見宗羲晚年思想的變化。
此處引文系用重撰稿。
