第五十七章 陳确與理學
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蓋《大學》之誤，全在以意言誠。
誠止在意，即是不誠。
凡言誠者，皆兼内外言。
故《中庸》曰“誠身”，孟子曰“反身而誠”。
蓋修、齊、治、平皆是誠，非徒以意之而已也。
（《答張考夫書》） “誠意”之說，為把認識引向内心的神秘修養打開通道，因此陳确也引經據典地主張誠“兼内外”，認為改造主觀與改造客觀的活動（齊家、治國、平天下）“皆是誠”。
這樣的講法，同陸王心學的觀點大相徑庭。
與對“誠意”說的批評相聯系，陳确還對“慎獨”說提出了自己的看法。
“慎獨”一詞源出《中庸》，指君子在獨處之時戒慎恐懼的精神狀态。
《中庸》與《大學》都把慎獨當作意念修養、達到某種境界的重要手段和方法，強調所謂“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。
理學家提倡内省的認識方法，因此很重視這一點。
他們提出“主敬”說和“主靜”法，與此很有關系。
陳确并不反對“慎獨”的修養方法，但反對“獨處”。
他說： 獨者，對衆之稱，非離衆之稱。
試思格、緻、誠、正、修、齊、治、平，何處無獨，何時非慎獨？故凡雲誠者，皆兼内外言，凡雲慎獨者，皆兼動靜言。
而《大學》專言之意，不特不知誠，且不知慎獨矣。
（《與張考夫書》） 這裡，解釋“獨”為“對衆”，而非“離衆”，表明了對離群索居的靜坐修養方法的不滿。
他提出“誠兼内外，獨兼動靜”，把對慎獨的批評與對誠意的批評聯系起來，其核心是注重現實生活，反對空寂之學。
第四節 在人性論上對理學的駁難 在人性論問題上，陳确反對性二元論的觀點。
他說： 宋儒強分個天地之性、氣質之性，謂氣、情、才皆非本性，皆有不善，另有性善之本體，在“人生而靜”以上，奚啻西來幻指！一唱百和，學者靡然宗之，如通國皆醉，共說醉話，使醒人何處置喙其間？噫，可痛也！（《性解》下） 陳确雖然也主張人性善，但堅持從現實的人出發去考察性善，而反對用“性善之本體”的存在來說明人性的善。
針對着理學家探尋性善之體的觀點，陳确又指出： 性即是體，善即是性體。
既雲“道性善”，又雲“不言性善之體”，豈非騎驢覓驢乎？（《與劉伯繩書》）。
可見，“體”就在性之中，性本身也就是體，二者不可分離：“不知離卻氣質，複何本體之可言耶”（《氣情才辨》）？這就是陳确性一元論的基本觀點。
性既是一元的，善也不是抽象的，它要借助于人的“氣”“情”“才”表現出來，這就是“性之善不可見，分見于氣、情、才”（同上）。
他解釋說：“今夫心之有思、耳目之有視聽者，氣也。
思之能睿，視聽之能聰明者，才也”；“由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣”（同上）。
從這些論述中可以看出，陳确企圖用人的自然本性來解釋“性”，而“善”也就蘊含于人的自然本性之中。
他認為，宋儒把氣、情、才說成是“惡”，誇贊盡善盡美的“本體”，結果走上佛、老的空、無一途： 氣、情、才而雲非善，則所謂性，竟是何物？非老之所謂無，即佛之所謂空矣。
故張子謂“性通極于無”，程子謂“才說性便不是”，其供狀也。
彼自以為識得本然之性，而已流于佛、老而不自知，斯賊性之大者。
（《氣情才辨》） “本體”二字，不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。
（《與劉伯繩書》） 這裡提出“空”“無”“本體”這些範疇，論證程朱理學同佛教的關系，可以說擊中了性本體論的痛處。
程朱理學宣傳先天道德論的另一種說法，是所謂“氣禀”說。
朱熹于此論述的最多最詳。
他認為，人的善惡、賢愚以及富貴、貧賤都是由于先天所禀之氣所決定的，“有生下來善底，有生下來惡底”（《朱子語類》卷四），即是說，人性的不平等是命中注定、不可改變的。
針對這樣的觀點，陳确指出： 氣禀清濁，誠有不同，則何乖性善之義乎？氣清者無不善，氣濁者亦無不善。
有不善，乃是習耳。
若以清濁分善惡，不通甚矣。
斯固宋人之蔽也。
氣清者，非聰明才智乎？氣濁者，非遲鈍拙讷之謂乎？夷考其歸：聰明才辨者，或多輕險之流；遲鈍拙讷者，反多厚重之器。
何善何惡，而可以此誣性哉！觀于聖門，參魯柴愚，當由氣濁；遊、夏多文，端木屢中，當由氣清；可謂遊、夏性善，參、柴性惡耶？（《氣禀清濁說》） 在這裡，陳确雖然沒有否認“氣禀”的存在，但隻是把它當作人的自然屬性，不同意朱熹利用氣禀說所宣揚的先天道德論。
陳确認為，人在自然屬性方面雖有不同，但在道德上卻是平等的，自然屬性不能決定一個人道德的好壞，這中間表現出人性平等的進步思想。
陳确反對把人的道德屬性與自然屬性混為一談，是對朱熹關于人性論基本觀點的駁斥。
從反對先天的道德觀念出發，陳确的人性論觀點自然地走上重視人的後天行為一途。
他首先發揮了孟子的“盡心”說，提出“‘盡其心者知其性也’之一言，是孟子道性善本旨”（《性解》上）。
又說： 蓋人性無不善，于擴充盡才後見之也。
如五谷之性，不藝植，不耘籽，何以知其種之美耶？故嘗諄諄教人存心，求放心，充無欲害人之心，無穿窬之心，有所不忍，達之于其所忍，有所不為，達之于其所為，老老幼幼，以及人之老幼，誦堯之言，行堯之行，憂之為何？如舜而已之類，不一言而足。
學者果若此盡其心，則性善複何疑哉！而堯舜之可為，又何待辨哉！（《性解》上） 這裡使用的“盡心”“擴充”“盡才”等概念，雖然都出自《孟子》，但陳确的講法卻與孟子不同。
孟子講“盡心”，着眼點在發掘本心之善，故有“求其放心”“存其夜氣”“養浩然之氣”“擴充四端”等說法，但歸結起來，關鍵在一個“思”字，即：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，“思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子》上）。
陳确的着眼點與此完全不同。
他首先擯棄了“存其夜氣”“養浩然之氣”一類神秘主義的說法，然後又用“孳孳為善”來解釋“求其放心”等概念。
他說：“孳孳為善，雖不言性，而性在其中矣”（《知性》）。
又說：“‘盡心’二字，是合知行，徹始終工夫”（《盡心章》）。
可見，同樣講“盡心”，孟子強調的是向内用力的“思”，而陳确則側重于向外用力的“行”。
為了強調人性的後天發展和個人的努力，陳确還突破“盡心”的範疇，指出： 善惡之分，習使然也，于性何有哉！故無論氣清氣濁，習于善則善，習于惡則惡矣。
（《氣禀清濁說》） 他明确指出，習是人的後天行為，認為這是性善的關鍵，而這與荀子的“積慮焉能習焉而後謂之僞（為）”（《荀子·正名》）的觀點是吻合的。
上述的觀點連黃宗羲也難以接受，他批評說：“夫性之為善，合下如是，到底如是，擴充盡才而非有所增也，即不加擴充盡才而非有所減也。
不為堯存，不為桀亡。
到得牿亡之後，石火電光未嘗不露，才見其善确不可移。
故孟子以孺子入井，呼爾蹴爾明之，正為是也。
若必擴充盡才始見其善，不擴充盡才未可為善，焉知不是荀子之
誠止在意，即是不誠。
凡言誠者，皆兼内外言。
故《中庸》曰“誠身”，孟子曰“反身而誠”。
蓋修、齊、治、平皆是誠，非徒以意之而已也。
（《答張考夫書》） “誠意”之說，為把認識引向内心的神秘修養打開通道，因此陳确也引經據典地主張誠“兼内外”，認為改造主觀與改造客觀的活動（齊家、治國、平天下）“皆是誠”。
這樣的講法，同陸王心學的觀點大相徑庭。
與對“誠意”說的批評相聯系，陳确還對“慎獨”說提出了自己的看法。
“慎獨”一詞源出《中庸》，指君子在獨處之時戒慎恐懼的精神狀态。
《中庸》與《大學》都把慎獨當作意念修養、達到某種境界的重要手段和方法，強調所謂“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。
理學家提倡内省的認識方法，因此很重視這一點。
他們提出“主敬”說和“主靜”法，與此很有關系。
陳确并不反對“慎獨”的修養方法，但反對“獨處”。
他說： 獨者，對衆之稱，非離衆之稱。
試思格、緻、誠、正、修、齊、治、平，何處無獨，何時非慎獨？故凡雲誠者，皆兼内外言，凡雲慎獨者，皆兼動靜言。
而《大學》專言之意，不特不知誠，且不知慎獨矣。
（《與張考夫書》） 這裡，解釋“獨”為“對衆”，而非“離衆”，表明了對離群索居的靜坐修養方法的不滿。
他提出“誠兼内外，獨兼動靜”，把對慎獨的批評與對誠意的批評聯系起來，其核心是注重現實生活，反對空寂之學。
第四節 在人性論上對理學的駁難 在人性論問題上，陳确反對性二元論的觀點。
他說： 宋儒強分個天地之性、氣質之性，謂氣、情、才皆非本性，皆有不善，另有性善之本體，在“人生而靜”以上，奚啻西來幻指！一唱百和，學者靡然宗之，如通國皆醉，共說醉話，使醒人何處置喙其間？噫，可痛也！（《性解》下） 陳确雖然也主張人性善，但堅持從現實的人出發去考察性善，而反對用“性善之本體”的存在來說明人性的善。
針對着理學家探尋性善之體的觀點，陳确又指出： 性即是體，善即是性體。
既雲“道性善”，又雲“不言性善之體”，豈非騎驢覓驢乎？（《與劉伯繩書》）。
可見，“體”就在性之中，性本身也就是體，二者不可分離：“不知離卻氣質，複何本體之可言耶”（《氣情才辨》）？這就是陳确性一元論的基本觀點。
性既是一元的，善也不是抽象的，它要借助于人的“氣”“情”“才”表現出來，這就是“性之善不可見，分見于氣、情、才”（同上）。
他解釋說：“今夫心之有思、耳目之有視聽者，氣也。
思之能睿，視聽之能聰明者，才也”；“由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣”（同上）。
從這些論述中可以看出，陳确企圖用人的自然本性來解釋“性”，而“善”也就蘊含于人的自然本性之中。
他認為，宋儒把氣、情、才說成是“惡”，誇贊盡善盡美的“本體”，結果走上佛、老的空、無一途： 氣、情、才而雲非善，則所謂性，竟是何物？非老之所謂無，即佛之所謂空矣。
故張子謂“性通極于無”，程子謂“才說性便不是”，其供狀也。
彼自以為識得本然之性，而已流于佛、老而不自知，斯賊性之大者。
（《氣情才辨》） “本體”二字，不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。
（《與劉伯繩書》） 這裡提出“空”“無”“本體”這些範疇，論證程朱理學同佛教的關系，可以說擊中了性本體論的痛處。
程朱理學宣傳先天道德論的另一種說法，是所謂“氣禀”說。
朱熹于此論述的最多最詳。
他認為，人的善惡、賢愚以及富貴、貧賤都是由于先天所禀之氣所決定的，“有生下來善底，有生下來惡底”（《朱子語類》卷四），即是說，人性的不平等是命中注定、不可改變的。
針對這樣的觀點，陳确指出： 氣禀清濁，誠有不同，則何乖性善之義乎？氣清者無不善，氣濁者亦無不善。
有不善，乃是習耳。
若以清濁分善惡，不通甚矣。
斯固宋人之蔽也。
氣清者，非聰明才智乎？氣濁者，非遲鈍拙讷之謂乎？夷考其歸：聰明才辨者，或多輕險之流；遲鈍拙讷者，反多厚重之器。
何善何惡，而可以此誣性哉！觀于聖門，參魯柴愚，當由氣濁；遊、夏多文，端木屢中，當由氣清；可謂遊、夏性善，參、柴性惡耶？（《氣禀清濁說》） 在這裡，陳确雖然沒有否認“氣禀”的存在，但隻是把它當作人的自然屬性，不同意朱熹利用氣禀說所宣揚的先天道德論。
陳确認為，人在自然屬性方面雖有不同，但在道德上卻是平等的，自然屬性不能決定一個人道德的好壞，這中間表現出人性平等的進步思想。
陳确反對把人的道德屬性與自然屬性混為一談，是對朱熹關于人性論基本觀點的駁斥。
從反對先天的道德觀念出發，陳确的人性論觀點自然地走上重視人的後天行為一途。
他首先發揮了孟子的“盡心”說，提出“‘盡其心者知其性也’之一言，是孟子道性善本旨”（《性解》上）。
又說： 蓋人性無不善，于擴充盡才後見之也。
如五谷之性，不藝植，不耘籽，何以知其種之美耶？故嘗諄諄教人存心，求放心，充無欲害人之心，無穿窬之心，有所不忍，達之于其所忍，有所不為，達之于其所為，老老幼幼，以及人之老幼，誦堯之言，行堯之行，憂之為何？如舜而已之類，不一言而足。
學者果若此盡其心，則性善複何疑哉！而堯舜之可為，又何待辨哉！（《性解》上） 這裡使用的“盡心”“擴充”“盡才”等概念，雖然都出自《孟子》，但陳确的講法卻與孟子不同。
孟子講“盡心”，着眼點在發掘本心之善，故有“求其放心”“存其夜氣”“養浩然之氣”“擴充四端”等說法，但歸結起來，關鍵在一個“思”字，即：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，“思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子》上）。
陳确的着眼點與此完全不同。
他首先擯棄了“存其夜氣”“養浩然之氣”一類神秘主義的說法，然後又用“孳孳為善”來解釋“求其放心”等概念。
他說：“孳孳為善，雖不言性，而性在其中矣”（《知性》）。
又說：“‘盡心’二字，是合知行，徹始終工夫”（《盡心章》）。
可見，同樣講“盡心”，孟子強調的是向内用力的“思”，而陳确則側重于向外用力的“行”。
為了強調人性的後天發展和個人的努力，陳确還突破“盡心”的範疇，指出： 善惡之分，習使然也，于性何有哉！故無論氣清氣濁，習于善則善，習于惡則惡矣。
（《氣禀清濁說》） 他明确指出，習是人的後天行為，認為這是性善的關鍵，而這與荀子的“積慮焉能習焉而後謂之僞（為）”（《荀子·正名》）的觀點是吻合的。
上述的觀點連黃宗羲也難以接受，他批評說：“夫性之為善，合下如是，到底如是，擴充盡才而非有所增也，即不加擴充盡才而非有所減也。
不為堯存，不為桀亡。
到得牿亡之後，石火電光未嘗不露，才見其善确不可移。
故孟子以孺子入井，呼爾蹴爾明之，正為是也。
若必擴充盡才始見其善，不擴充盡才未可為善，焉知不是荀子之
